經(jīng)濟與社會的“相配”或“位育”
——費孝通成熟期社會學思想的一條理論線索

李榮山

經(jīng)濟與社會的“相配”或“位育”
——費孝通成熟期社會學思想的一條理論線索

李榮山

費孝通成熟期的著作是他一生中最少受外力因素影響、最富學術(shù)性、最成體系的研究。本文詳細考察了這些研究，認為其中貫穿了一條內(nèi)在的理論線索，即經(jīng)濟與社會的“相配”或“位育”?！爸驹诟幻瘛笔琴M孝通一生的理想，農(nóng)村經(jīng)濟問題自然成為他學術(shù)關(guān)注的焦點。但社會學和人類學的訓練使他認識到，農(nóng)村經(jīng)濟問題的根子，往往并不全在經(jīng)濟因素，也有社會因素的作用。他用“相配”和“位育”概念來概括經(jīng)濟與社會的相互作用關(guān)系，并考察了這種關(guān)系的變遷與重建。這種融經(jīng)濟與社會、功能與變遷于一體的視野，已經(jīng)成為中國社會學傳統(tǒng)中的重要理論資源。

費孝通經(jīng)濟社會相配位育

費孝通先生一生經(jīng)歷了兩次學術(shù)生命。［1］第一次始于20世紀20年代，終于1957年的“反右運動”。在“反右運動”中，費孝通被錯劃為右派，陷入了長達20年之久的學術(shù)沉寂期。1980年恢復名譽，由此開啟了第二次學術(shù)生命。其中第一次學術(shù)生命又可以分為三期：第一期從1924年夏天大瑤山初次田野調(diào)查到1933年，主要工作是社會調(diào)查，［2］這是他的早期研究；第二期是從1933年訪英歸國到1949年的社會學調(diào)查，或者說社區(qū)研究，這是他的成熟期研究；第三期是從1949年至1957年的八年，其研究重點轉(zhuǎn)移到民族問題上。［3］費孝通的第二次學術(shù)生命，重點在鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和小城鎮(zhèn)建設(shè)上，是對成熟期社會學研究的拓展和深化。［4］

以往的研究從多個方面總結(jié)了費孝通的學術(shù)歷程，比如“文化主體性”視角［5］，“社會學本土化”視角［6］，“理論自覺”和“文化自覺”視角［7］，“社會學主義”的學科視角［8］，以及“心史”視角等。［9］不可否認，費孝通一生的學術(shù)歷程具有某種內(nèi)在的一貫性，但各個階段的研究重點也有所不同。本文聚焦的是費孝通成熟期的研究，因為這段時期的著作是他一生中最少受外力因素影響、最富學術(shù)性、最成體系的研究。既是他整個學術(shù)生命的高峰，也是他后續(xù)研究的基石。這一時期的主要著作包括《江村經(jīng)濟》、《祿村農(nóng)田》、《鄉(xiāng)土中國》、《鄉(xiāng)土重建》等。關(guān)于這些著作的研究文獻可謂汗牛充棟，有的是對單本著作的解讀，有的是從某個學科視角對費孝通的部分觀點進行梳理、闡發(fā)或運用，有的是從方法上加以探討。從整體上把握費孝通這一時期著作之內(nèi)在理論邏輯的研究并不多見，通常的做法是籠統(tǒng)地歸之為社區(qū)研究，或者單獨談?wù)摗安钚蚋窬帧钡群诵母拍睢５?，從字面上看，社區(qū)研究只是一套方法，一套程序；“差序格局”只是對社會現(xiàn)象進行高度概括得出的“概念”。本文的問題是，費孝通在運用這套方法時，是否提出了一套相應(yīng)的理論假設(shè)，或者得出了某些理論結(jié)論呢？

如果答案是肯定的，那么費孝通在成熟期的社區(qū)研究中提出了哪些主要理論呢？在《鄉(xiāng)土中國》中，他提出了“中國農(nóng)村的經(jīng)濟衰落是出于帝國主義經(jīng)濟勢力的入侵”的觀點；在《祿村農(nóng)田》中，則根據(jù)以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)事業(yè)的內(nèi)地農(nóng)村結(jié)構(gòu)來解釋土地權(quán)不易集中的原因。如此等等。這些觀點屬于默頓意義上的“中層理論”。那么，進一步的問題是，費孝通成熟期的社區(qū)研究是否在“中層理論”之上提出了更具一般性的理論命題呢？王銘銘和楊清媚［10］提出了一種觀點，認為《鄉(xiāng)土中國》和《江村經(jīng)濟》有重要關(guān)聯(lián)?！督褰?jīng)濟》側(cè)重討論社會制度變革，《鄉(xiāng)土中國》則探討與之相匹配的社會道德?！斑@本質(zhì)上是一個韋伯式的現(xiàn)代化命題?！彼麄兊挠^點很有啟發(fā)性，但卻不大重視經(jīng)濟這個重要維度。基于對費孝通成熟期關(guān)鍵文本的閱讀，本文發(fā)現(xiàn)，這些作品之間的確存在著一條韋伯式的理論線索。社會制度與社會道德的關(guān)聯(lián)固然重要，但經(jīng)濟與社會的關(guān)聯(lián)才是這條線索的本質(zhì)。

社區(qū)研究的特點是把經(jīng)濟、政治、宗教、教育等各方面因素融為一爐，從整體上加以考量。然而，在社區(qū)眾多的因素中，費孝通對經(jīng)濟與社會之關(guān)系的關(guān)注，處于核心位置。這既是一個韋伯式的問題，也是一個馬克思式的經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之關(guān)系問題。但是，費孝通提供的答案卻與二者不同。他認為經(jīng)濟與社會是一種“相配”或“位育”關(guān)系。本文將梳理這條內(nèi)在的理論線索。

一、社會調(diào)查與社會學調(diào)查

20世紀20—30年代，有志于科學救國的知識分子掀起了一場“社會調(diào)查運動”。社會調(diào)查側(cè)重對社會生活的方方面面進行描述，特別是統(tǒng)計描述，而不注重理論解釋，大致屬于現(xiàn)在所謂“描述性研究”一類，比如李景漢的《定縣社會狀況調(diào)查》。燕京學派代表人物吳文藻批評社會調(diào)查者“誤信‘在實地調(diào)查之前，腦中應(yīng)只有一張白紙’……殊不知一切科學工作的進行，事前必須懸有一種可以運用的假設(shè)，假設(shè)與科學絕不可分。”他主張“以試用假設(shè)始，以實地驗證終；理論符合事實，事實啟發(fā)理論?！保?1］可以說，有沒有理論是社會學調(diào)查（社區(qū)研究）與社會調(diào)查的根本區(qū)別。

如何處理理論與事實的關(guān)系，一度讓費孝通十分糾結(jié)。在其學術(shù)生涯早期，他有意“避免理論”。在《祿村農(nóng)田》“導言”中他說，“當我在編寫《花籃瑤社會組織》時，我曾極力避免理論上的發(fā)揮，甚至我認為實地研究者只要事實不需理論，所謂理論也不過是在整理材料和編寫報告時，敘述事實的次序上要一個合理的安排罷了?！薄霸诮鍖嵉卣{(diào)查時，我還是主張調(diào)查者不要帶任何理論下鄉(xiāng)，最好讓自己像一卷照相的底片，由外界事實自動的在上射影?！逼浣Y(jié)果導致“《花籃瑤社會組織》中埋沒了很多頗有意義的發(fā)現(xiàn)。”“在寫《江村經(jīng)濟》時，常常感覺到痛苦。在實地調(diào)查時沒有理論做導線，所得到的材料是零星的，沒有意義的。我雖則在這一堆材料中，片段地綴成一書，但是全書沒有一貫的理論，不能把所有的事實全部組織在一個主題之下，這是件無可諱言的缺點?！保?2］故此費孝通同意布朗的觀點，強調(diào)要做與“社會調(diào)查”不一樣的“社會學調(diào)查”：“社會調(diào)查只是某一人群社會生活的聞見的搜集；而社會學調(diào)查或研究乃是要依據(jù)某一部分事實的考察，來驗證一套社會學理論或‘試用的假設(shè)’。”［13］他承認《江村經(jīng)濟》是“從社會調(diào)查到社會學調(diào)查或社區(qū)研究的過渡作品”，［14］并在《祿村農(nóng)田》中開始自覺貫徹“以理論為經(jīng)，以敘事為緯”；“解釋和敘事并重”。后來進而認為：“社會調(diào)查的中心是事實，社區(qū)研究的中心是理論?！保?5］可見，費孝通的學術(shù)研究經(jīng)歷了一個“理論自覺”的過程。那么，成熟期的費孝通究竟提出了怎樣的具有社會學意義的大理論呢？

二、經(jīng)濟關(guān)系的社會內(nèi)涵

受馬林諾夫斯基、布朗和吳文藻的影響，費孝通從一開始就認為，社會學調(diào)查研究應(yīng)該采取功能主義視角。這就意味著要對社區(qū)的方方面面進行全面描述，把其結(jié)構(gòu)與功能關(guān)系呈現(xiàn)出來。但是，這種做法面臨一個問題，即如果面面俱到、筆力平均地描述，則不免陷入同社會調(diào)查一樣的困境。寫作《江村經(jīng)濟》時的費孝通，雖然尚處在向成熟期的過渡階段，但已然萌芽的理論自覺促使他有所側(cè)重，體現(xiàn)出通過關(guān)鍵變量來構(gòu)建理論的趨勢。

《江村經(jīng)濟》的目的是“描述中國農(nóng)民的消費、生產(chǎn)、分配和交易等體系”，“旨在說明這一經(jīng)濟體系……與這個社區(qū)的社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系?！保?6］可見，此書從一開始就提出了經(jīng)濟與社會的關(guān)系問題，而不是純粹的經(jīng)濟學問題。吳文藻在為《花籃瑤社會組織》作序時即已提出，“研究一個社會中的經(jīng)濟生活，若不同時考慮它和家族或氏族組織，宗教，以及社會制裁等的相互關(guān)系，就不能完全明了它的經(jīng)濟方面。”［17］《江村經(jīng)濟》是對吳氏主張的深化和拓展。該書的主體包括兩大部分：一是分析以家為中心的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)，二是經(jīng)濟生活的方方面面。費孝通采取的是整體分析的社區(qū)研究法，讓社會因素和經(jīng)濟因素的相互作用在整體中呈現(xiàn)出來，因此各因素之間并非簡單的單向影響，而是復雜多樣的交互影響。

（1）家庭是經(jīng)濟生活的主要載體，戶是基本的經(jīng)濟單位。開玄弓村有兩大傳統(tǒng)支柱產(chǎn)業(yè)，一是以水稻種植為主的農(nóng)業(yè)，二是以傳統(tǒng)土地占有制為基礎(chǔ)的家庭副業(yè)，主要是蠶絲業(yè)。二者的主要載體都是擴大的家庭。家庭成員“占有共同的財產(chǎn)，有共同的收支預算，他們通過勞動分工過著共同的生活?！保?8］個人的所有權(quán)總是包括在家的所有權(quán)名義之下。［19］（2）土地與家有緊密的自然聯(lián)系，導致土地交易具有濃厚的非經(jīng)濟性質(zhì)?！叭藗儚母赣H那里繼承土地。起源于親屬關(guān)系，又在對祖先的祭祀中加深了那種情感，也表現(xiàn)在對某塊土地的個人依戀上。關(guān)于綿延后代的重要性的宗教信仰，在土地占有的延續(xù)上得到了具體表現(xiàn)。把從父親那里繼承來的土地賣掉，就要觸犯道德觀念?！保?0］此外，基于家的地緣聯(lián)系，又把 “名譽、抱負、熱忱、社會上的贊揚”同土地緊密聯(lián)系起來了。［21］由于土地除了經(jīng)濟價值以外，還附著種種非經(jīng)濟價值，人們不到萬不得已，是不肯拿土地和其他資料交換。如此一來，他們就牢牢地附著在土地上，職業(yè)分化程度很低。（3）副業(yè)（蠶絲業(yè)）的改革是從家開始突破的，對家造成了重要影響，并拓展到更大范圍的社會。農(nóng)民從事蠶絲業(yè)已經(jīng)有幾千年的歷史，卻始終沒有脫出家庭工業(yè)的格局。費孝通調(diào)查前不久，在國際蠶絲價格下跌和資本主義生產(chǎn)方式的沖擊下，江村的桑蠶養(yǎng)殖業(yè)才被迫開始改革。最先感受到這種沖擊的是家：工資成為家庭收入的新來源；由于使用機器，剩余勞動力在家庭中浪費掉；親屬關(guān)系在悄然變化，兒媳從婆母處分離出來可以減少日常的爭吵，妻子從丈夫處分離出來使婚姻關(guān)系變得松散，孩子從母親處分開使家中的親密關(guān)系發(fā)生新的安排。隨后則從家庭拓展出去產(chǎn)生更廣泛的影響：一是在家庭之外成立了新興的技術(shù)學校（蠶業(yè)學校），并依托學校開設(shè)現(xiàn)代機器工廠。二是出現(xiàn)了新的組織形式合作工廠，引起從家庭個體勞動到工廠集體勞動的變革。三是新的社會原則被接受，變革者用社會主義的“人民”概念來詮釋改革的合法性。改革的實際變化過程是錯綜復雜的，但總體而言，存在一個從“家”往外拓展的“差序格局”。（4）交換關(guān)系中同樣存在家本位的影響。社會關(guān)系越親密，對等的交換也越少。時間越長，物品和勞務(wù)的轉(zhuǎn)換范圍越大，群體中社會紐帶亦越強。［22］在鄉(xiāng)土社會擴大的親屬關(guān)系群體和鄰里群體之間的交換，往往不以立即付酬并說明同等交換的方式進行的，而是以“慷慨”、“幫忙”、“送禮”、“互助會”等方式進行。真正以貨幣形式進行直接平等交換的商業(yè)，反倒要到血緣關(guān)系之外的街集上才行。［23］

三、社會關(guān)系的經(jīng)濟內(nèi)涵

《鄉(xiāng)土中國》標志著費孝通學術(shù)研究的成熟。這種成熟，一方面體現(xiàn)為學術(shù)概念的升華。早在《花籃瑤的社會組織》中，他就已經(jīng)花費大量篇幅來描繪中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)，特別是家庭結(jié)構(gòu)；《江村經(jīng)濟》延續(xù)了這種關(guān)注，只因當時他的研究中心是鄉(xiāng)土經(jīng)濟，所以對社會關(guān)系一面的論述仍然略顯單薄，且沒有上升到系統(tǒng)的理論概括高度?！多l(xiāng)土中國》則專注于概念提煉，形成了“差序格局”等一系列具有本土氣派的理論概念。另一方面則表現(xiàn)為理論視野的進一步完善。如果說《江村經(jīng)濟》偏重論述經(jīng)濟關(guān)系的社會內(nèi)涵，那么《鄉(xiāng)土中國》則偏重于社會關(guān)系一面，并簡要論述其經(jīng)濟內(nèi)涵。

（一）眾所周知，在《鄉(xiāng)土中國》中，費孝通提出了許多“中層理論”意義上的概念，來概括中國傳統(tǒng)基層社會的結(jié)構(gòu)特點。其中最核心的概念是“差序格局”，以及與之相對的“團體格局”。鄉(xiāng)土社會的社會關(guān)系主要表現(xiàn)為“差序格局”，西方社會的社會關(guān)系則主要表現(xiàn)為“團體格局”，費孝通分別用“波紋”說和“捆柴”說喻之。具體來說，二者的差異表現(xiàn)為以下幾個重要方面。

（1）“公私”差異，或者說群體、人己分界差異。在“差序格局”下，公私分界是模糊的，圍繞親屬關(guān)系的人倫，因具體的人在具體的親屬關(guān)系中所處的位置不同而不同。既可以縮小到“妻不以為夫，嫂不以為叔”，也可以無限擴大到“一表三千里”。反之，在西洋社會的團體格局之下，團體的界限是明確的，因此公私的界限也是明確的。（2）社會關(guān)系的性質(zhì)不同。在差序格局下，人際關(guān)系存在親疏遠近。鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下，兼有差等，并圍繞一個中心向外推，越推越遠，也越推越薄。反之，在團體格局下，人與人之間的關(guān)系是平等的，團體成員的地位平等。（3）社會關(guān)系的中心不同，特別體現(xiàn)在家的角色的差異上。在差序格局之下，“個人—家—天下”關(guān)系體系的核心是可伸縮的家。在團體格局之下，“個人—團體—國家”關(guān)系體系的核心是具有獨立地位的個人。造成這一分殊的重要原因是“家”在中西社會的差異。西方的家庭由于承擔的功能比較簡單，形成了一個介于國家與個人之間的、以團體為核心的市民社會，社會關(guān)系始終帶有“公”的性質(zhì)；中國的家由于其氏族性質(zhì)，通過靈活的伸縮，承擔了屬于團體的眾多功能，未能發(fā)育出成熟的市民社會，社會關(guān)系始終帶有“私”的性質(zhì)。（4）團體道德與私人道德的“公私”之別。差序格局和團體格局在更高的道德層面同樣存在差異。在團體格局中，產(chǎn)生了超個人的、具有普適性的、無差等的道德觀念。用涂爾干的概念來說，就是“職業(yè)倫理”和“公民道德”是在家外形成的，具有“公”的性質(zhì)。另一方面，團體格局對應(yīng)著“萬有的神”的宗教觀念，即團體是神的象征。這種道德觀念建立在對“親子間個別的和私人的聯(lián)系”之“否定”的基礎(chǔ)上。［24］因此，源自宗教觀念的道德同樣具有超個人的、普適性的、無差等的性質(zhì)，即“公”的性質(zhì)。反觀中國傳統(tǒng)社會的道德，其出發(fā)點是儒家的“克己復禮”，包括孝、悌、忠、信、仁等基本范疇。大體沿著兩個路向展開：一是親屬關(guān)系，與之相配的道德要素是孝悌；二是朋友關(guān)系，與之相配的道德要素是忠信。二者皆為私人關(guān)系。即便是“仁”，終究也屬于“私”德?？傮w而言，中國傳統(tǒng)社會的道德觀念是一種因人而異的、非普世的、有差等的“私”性。

（二）社會關(guān)系的“公私”差異對社會生活的方方面面造成了深刻影響，全書各處多有論述。雖然費孝通說《鄉(xiāng)土中國》“暫時撇開經(jīng)濟問題”，但其中依然涉及經(jīng)濟的一個重要面向，即信任問題。實際上，這一步是費孝通對經(jīng)濟問題之論述的深化，是從論述具體經(jīng)濟問題向論述經(jīng)濟類型的過渡。

論述完中國基層傳統(tǒng)社會的總特征之后，費孝通把話題過渡到信任問題上來，從“熟人”和“陌生人”對張的角度比較了中國傳統(tǒng)社會和西方現(xiàn)代社會的信任差異。鄉(xiāng)土社會具有“不流動”和分工不足的特征，形成的是“熟人”社會，人們得到的是禮俗范圍內(nèi)的自由（從心所欲而不逾矩），而不是法律的自由；相反，西方現(xiàn)代社會是陌生人組成的社會，人們得到的是法律保障的自由。［25］二者的差異造成一個重要后果，即信任類型的差異。鄉(xiāng)土社會里形成的是“從熟悉得到的信任”，現(xiàn)代西方社會的信任則建立在契約和法律基礎(chǔ)上。在“差序格局”下，人們對越熟悉的人越信任，對越陌生的人越不信任。反之，在“團體格局”下，由于有了無差別的法律和契約，能夠在陌生人之間建立大范圍的、無差別的信任。鄉(xiāng)土社會的這種信任邏輯在陌生人面前無法應(yīng)用，成為傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的障礙。

費孝通的判斷與韋伯的判斷有異曲同工之處。韋伯同樣看到家的紐帶對信任的重要影響。西方的倫理性宗教打破了氏族和家庭的紐帶，建立了與血緣共同體相對立的倫理性共同體?！皬慕?jīng)濟的角度來看，這意味著將商業(yè)信用的基礎(chǔ)建立在個人的倫理資質(zhì)上?！保?6］鄉(xiāng)土社會則因為同氏族和家庭聯(lián)系緊密，總是切人而非切事，一切都基于“個人關(guān)系的原則”。“這一點對經(jīng)濟有相當重要的影響，因為作為一切商業(yè)關(guān)系之基礎(chǔ)的‘信賴’（Vertrauen），在中國總是奠基于純粹（家庭或擬家庭的）個人關(guān)系上?！保?7］信任是經(jīng)濟類型差異的重要指標，信任類型的差異歸根結(jié)底表現(xiàn)為與社會關(guān)系類型相對應(yīng)的經(jīng)濟類型的差異。從這個角度來看，費孝通指出的“傳統(tǒng)力量與新的動力”相互作用，［28］其實是兩種不同的社會關(guān)系類型和經(jīng)濟類型的碰撞發(fā)酵。他后來把這兩種經(jīng)濟類型表述為“匱乏經(jīng)濟”和“豐裕經(jīng)濟”。

四、鄉(xiāng)土重建：經(jīng)濟與社會的“相配”或“位育”

如果說《江村經(jīng)濟》和《祿村農(nóng)田》等書的重點是“解剖”經(jīng)濟生活，《鄉(xiāng)土中國》的重點是對社會關(guān)系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)作概念提煉，那么在《鄉(xiāng)土重建》中費孝通則自覺把二者結(jié)合起來，構(gòu)建更具一般性的理論，來說明經(jīng)濟與社會的關(guān)系。

其實，在《鄉(xiāng)土中國》中，費孝通已經(jīng)多次用“相配”或“相配合”來說明各個社會經(jīng)濟變量之間的關(guān)系了。比如，“憲法觀念是和西洋公務(wù)觀念相配合的”；與親子和同胞的親屬關(guān)系相配的道德要素是孝和悌，與朋友關(guān)系相配的道德要素是忠信；“和‘天下’相配的‘仁’”；“某一種政治制度的形式常和某一種經(jīng)濟制度的形式相配合?！比欢?，這些表述是零散的，不成體系的。到了《鄉(xiāng)土重建》，他轉(zhuǎn)而引入更具理論意味的“位育”概念?！拔挥北臼侨寮业闹行乃枷耄斯獾┯眠@個詞來翻譯英文adaption，并用作他的“新人文思想”的核心概念，意指“社會和個人是相互配合的永遠不能分離的實體。”［29］所謂“新人文思想”，是潘光旦在為《生育制度》所寫的長篇序言“派與匯”中提出來的。自認為屬于生物學派的潘光旦批評《生育制度》中的功能主義過于強調(diào)“社會性”一面，忽略了生物個人對社會文化的作用。因此，“位育”概念隱含著為“生物個人”正名的味道。［30］

《鄉(xiāng)土重建》，特別是作為序言的“中國社會變遷中的文化結(jié)癥”［31］一文，在“社會性”的層面上采用“位育”概念來代替“相配”概念，明確把文化（廣義的社會）與經(jīng)濟的關(guān)系提升到更具解釋力的一般理論層面，并思考了鄉(xiāng)土社會重建二者“位育”關(guān)系的出路?！八^文化，我是指一個團體為了位育處境所制下的一套生活方式?！保?2］“位育是手段，生活是目的，文化是位育的設(shè)備和工具?！保?3］在有的地方，費孝通把文化等同于“價值觀念”。其重點是分析“那些失‘時宜’的傳統(tǒng)觀念”，［34］即以差序格局為核心的禮制。這樣一來，費孝通就在《鄉(xiāng)土重建》中就把《鄉(xiāng)土中國》和《江村經(jīng)濟》的主題明確勾連起來了。

接下來的問題是，經(jīng)濟與社會是如何位育的？費孝通解釋這個問題的方式與《鄉(xiāng)土中國》類似，也是采取中西類型比較的做法。他把中國傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和西方社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)歸為兩種不同類型，即“匱乏經(jīng)濟”（economy of scarcity）和“豐裕經(jīng)濟”（economy of abundance）：

中國傳統(tǒng)處境的特性之一是“匱乏經(jīng)濟”，正和工業(yè)處境的“豐裕經(jīng)濟”相對照。我所說的匱乏和豐裕，并不單指生活程度的高下，而是偏重于經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的本質(zhì)。匱乏經(jīng)濟不但是生活程度低，而且沒有發(fā)展的機會，物質(zhì)基礎(chǔ)被限制了；豐裕是指不住的累積和擴展，機會多，事業(yè)眾。在這兩種經(jīng)濟中所養(yǎng)成的基本態(tài)度是不同的，價值體系是不同的。在匱乏經(jīng)濟中主要的態(tài)度是“知足”，知足是欲望的自限。在豐裕經(jīng)濟中所維持的精神是“無饜求得”。［35］

同樣，經(jīng)濟與社會的位育方式在中西社會也存在重大差別：“匱乏經(jīng)濟因為資源有限，所以在位育的方式上是修己以順天，控制自己的欲望以應(yīng)付有限的資源；在豐裕經(jīng)濟中則相反，是修天以順己，控制自然來應(yīng)付自己的欲望。”［36］反過來，西方“基督教傳統(tǒng)中所孕育的那種無饜求得的現(xiàn)代精神，只有在一個豐裕經(jīng)濟中才能充分發(fā)揮”；［37］“中國的匱乏經(jīng)濟和儒家的知足教條配上了，使我們不去注重人和自然間的問題，而去注重人和人間的位育問題了?！保?8］結(jié)果在經(jīng)濟與社會的位育過程中，造成了兩種循環(huán)：匱乏經(jīng)濟的循環(huán)是，勞力愈多，技術(shù)愈不發(fā)達，技術(shù)愈不發(fā)達，勞力也愈多；在豐裕經(jīng)濟中也有一種循環(huán)，科學愈發(fā)達，技術(shù)愈進步，技術(shù)愈進步，科學也愈發(fā)達。兩種循環(huán)都是惡性的，前者造成人類的貧窮，后者造成了人類的不安全。［39］上述解釋帶有濃厚的功能主義特點。但費孝通并未止步于此，他突破傳統(tǒng)功能主義的地方在于，特別強調(diào)起源和變遷?！多l(xiāng)土重建》的關(guān)鍵在于，通過考察經(jīng)濟與社會的變遷，來探索在新的歷史條件下重建經(jīng)濟與社會相位相育的可能性。近代以來，西方資本主義的擴張打破了鄉(xiāng)土社會中經(jīng)濟與社會相位相育的封閉靜止局面，中國由此開始了現(xiàn)代化進程。但這種外力沖擊下的現(xiàn)代化過程是極不順利的?！爸袊?jīng)了100多年，在接受西洋文化上還沒有顯著的成效，在我看來，是在我們匱乏經(jīng)濟的惡性循環(huán)并沒有打破，非但沒有在經(jīng)濟上得到解放，反而因為和現(xiàn)代工業(yè)國家接觸后，更形貧困。在這生產(chǎn)力日降，生活程度日落的處境中，絕不會有‘現(xiàn)代化’的希望的?！保?0］

為什么會這樣呢？費孝通給出了一種涂爾干式的解釋：傳統(tǒng)社會經(jīng)濟與社會相位相育的平衡狀態(tài)松動后，新的平衡狀態(tài)還沒有建立起來，社會處于失范狀態(tài)。一方面，中國鄉(xiāng)土工業(yè)的崩潰使許多農(nóng)民不得不到都市的工廠找工作，但現(xiàn)代工廠的組織還沒有發(fā)達到完整的程度，且現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)具有非人性和非社會性，這就使工人缺乏“完整的人格”，找不到“個人活動的意義”，陷入“社會解組”的困境。［41］另一方面，西洋的社會解組趨勢之所以沒有很快走上危機，是在于增進了一般人民的物質(zhì)享受，并創(chuàng)造了一種與之相配的“個人資本主義的文化”。在傳統(tǒng)的社會經(jīng)濟與社會的位育平衡被打破后，中國陷入了雙重困局：“現(xiàn)代技術(shù)并沒有帶來物質(zhì)生活的提高，相反的，狹隘國際的工業(yè)競爭中，中國淪入了更貧困的地步?，F(xiàn)代技術(shù)所具破壞社會完整的力量卻已在中國社會中開始發(fā)生效果。未得其利，先蒙其弊，使中國的人民對傳統(tǒng)已失信任，對西洋的新秩序又難于接受，進入歧途?！保?2］

在這種情況下，鄉(xiāng)土重建就變成了最緊迫的任務(wù)。問題是如何重建？費孝通認為，完全因循西洋社會，并不必然變成“和西洋社會相同的生活方式”，［43］況且西洋社會本身也面臨著內(nèi)在苦難。因此，西洋社會的模式只有借鑒作用，鄉(xiāng)土重建的正確方向在于“自立更新”。他把視野重新投入到中國自身，具體分析了中國社會的城鄉(xiāng)關(guān)系、政治結(jié)構(gòu)、人才、土地制度、鄉(xiāng)土經(jīng)濟、工業(yè)技術(shù)、經(jīng)濟資本、文化要素（包括社會制度）等方方面面的問題，提出文化改革必須在不否定傳統(tǒng)的前提條件下有步驟地推進、把發(fā)展鎮(zhèn)作為城鄉(xiāng)互補的樞紐、知識分子下鄉(xiāng)、依托機器發(fā)展鄉(xiāng)土工業(yè)、把發(fā)展經(jīng)濟作為鄉(xiāng)土社會自立更新的基礎(chǔ)等積極主張，其宗旨無非是希望在新的歷史條件下重建經(jīng)濟與社會的相位相育，以“重建和平秩序”。費孝通在上世紀80年代開始第二次學術(shù)生命后的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)與小城鎮(zhèn)研究，無疑是這種努力的延續(xù)。

五、小結(jié)

成熟期的費孝通完成了從社會調(diào)查向社會學調(diào)查的過渡，確立了社區(qū)研究的典范。社區(qū)研究不僅僅是一種研究方法，更滲透著深刻的理論關(guān)懷。經(jīng)濟與社會的位育是一條重要線索。中華民族的深重苦難，使費孝通很早就樹立了“志在富民”的理想，把鄉(xiāng)土社會的經(jīng)濟問題作為關(guān)注的焦點，這是他與當時鄉(xiāng)村建設(shè)種種努力的重要區(qū)別。同時，韋伯、馬克思、涂爾干等古典社會學家和馬林洛夫斯基等功能主義人類學家使他認識到，經(jīng)濟問題并非單純的經(jīng)濟問題，而是與社會的各個方面，特別是文化和制度等，有緊密的聯(lián)系。因此，經(jīng)濟與社會相互關(guān)系的韋伯式問題自然成了他關(guān)注的重要面向。但他的答案卻與韋伯和馬克思不同。韋伯在新教倫理與資本主義精神之間找到了起源意義上的親和關(guān)系，馬克思則認為經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，而費孝通則認為經(jīng)濟與社會是一種“位育”關(guān)系，并通過“社區(qū)”的實例，考察“位育”關(guān)系在具體情境中的呈現(xiàn)，以及它的變遷和重建。這種融經(jīng)濟與社會、功能與變遷為一體的視野，已經(jīng)成為中國社會學傳統(tǒng)自身的一種重要理論資源。甘陽認為，由《江村經(jīng)濟》可知，“所謂工業(yè)發(fā)展道路或工業(yè)組織形式的問題，并不只是一個技術(shù)問題或所謂經(jīng)濟問題，而同時首先是一個社會組織問題?！保?4］趙曉力則在“今天中國劇烈的社會變遷中社會基本結(jié)構(gòu)的解體危險越來越明顯的時候”，重新回到費孝通那里進行反思。認為費孝通在當時主張發(fā)展鄉(xiāng)村工業(yè)，是因為鄉(xiāng)村工業(yè)對原有社會結(jié)構(gòu)影響較小，而“恰恰是放棄了費孝通80年代以后倡導的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、小城鎮(zhèn)、城鄉(xiāng)互補協(xié)調(diào)發(fā)展的道路，使得今天的中國已經(jīng)出現(xiàn)了其他國家現(xiàn)代化歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的‘經(jīng)濟發(fā)展、社會解體’的跡象?！保?5］從這個意義上說，費孝通開辟的這條理論線索已成為新的歷史條件下反思中國經(jīng)濟社會發(fā)展的出發(fā)點之一。

［1］張冠生：《費孝通第二次學術(shù)生命的開始》，《社會科學論壇》1999年第1期。

［2］［10］王銘銘、楊清媚：《費孝通與〈鄉(xiāng)土中國〉》，《中南民族大學學報（人文社會科學版）》2010年第4期。

［3］［4］ 《費孝通文集》第10卷，北京：群言出版社，1999年，第4-82頁。

［5］李友梅：《費孝通的文化主體性及其困境》，《社會學研究》2010年第4期。

［6］馬戎：《社區(qū)調(diào)查與社會學的“本土化”》，《青海民族研究》2012年第3期。

［7］奐平清：《費孝通學術(shù)歷程的理論自覺及其意義》，《天津社會科學》2013年第6期。

［8］劉亞秋：《費孝通的“社會學主義”》，《學術(shù)研究》2014 年第9 期。

［9］楊清媚：《最后的紳士》，北京：世界圖書出版公司，2010年。

［11］吳文藻：《社會學叢刊?總序》，北京：商務(wù)印書館，1943年。

［12］［13］［14］ 《費孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第224、225、225頁。

［15］ 《費孝通文集》第3卷，北京：群言出版社，1999年，第163頁。

［16］［18］［19］［20］［21］［22］［28］費孝通：《江村經(jīng)濟》，戴可景譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第20、41、65、160-161、160、205、20頁。

［17］ 《費孝通文集》第1卷，北京：群言出版社，1999年，第487頁。

［23］［24］［25］［29］費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京：北京大學出版社，1998年，第74、32、10-11、347頁。

［26］［27］［德］馬克斯?韋伯：《韋伯作品集Ⅴ：中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第320頁。

［30］潘乃谷：《潘光旦釋“位育”》，《西北民族研究》2000年第1期。

［31］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］《費孝通文集》第4卷，北京：群言出版社，1999年，第300-440、300、301、301、302、309、309、309-310、309、310、310、311-312、301頁。

［44］甘陽：《〈江村經(jīng)濟〉再認識》，《讀書》1994年第10期。

［45］應(yīng)星、吳飛、趙曉力、沈原：《重新認識中國社會學的思想傳統(tǒng)》，《社會學研究》2006年第4期。

責任編輯：王雨磊

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1000-7326（2016）09-0067-07

李榮山，江蘇省社會科學院社會政策研究所助理研究員（江蘇 南京，210013）。