吳 曉 明

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

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·國際視野中的中國學(xué)術(shù)話語·

歷史唯物主義與中國道路的理論與實踐

吳 曉 明

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

歷史唯物主義與中國道路的理論與實踐有著極為緊密的關(guān)聯(lián)。只有真正把握住這種關(guān)聯(lián)，才能極大地推動馬克思主義的理論研究，也才能把最廣泛的中國問題和中國經(jīng)驗深刻地置入我們整體學(xué)術(shù)的對象領(lǐng)域之中。中國特色社會主義道路是歷史唯物主義在當代中國的重大成果和創(chuàng)新；當代中國的馬克思主義理論研究，絕不可能從總體上擺脫中國道路這樣一個根本的立足點；歷史唯物主義給予我們的一個基本啟示是：講中國語的人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)必將轉(zhuǎn)入這樣一個極為廣闊的研究領(lǐng)域——探索中國問題并把握其社會現(xiàn)實。

歷史唯物主義；中國道路；社會現(xiàn)實

用歷史唯物主義來研究和探討中國道路，是一個非常廣泛而重要的主題。它的深入展開不僅對于今后的馬克思主義研究和歷史唯物主義研究來說意義深遠，而且將會極大地影響到中國的人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)的積極轉(zhuǎn)向，使之能夠真正承擔起研究中國問題并切中社會現(xiàn)實的時代任務(wù)。

之所以這么說，是因為歷史唯物主義與中國道路的理論與實踐有著極為緊密的關(guān)聯(lián)。只有真正把握住這種關(guān)聯(lián)，才能極大地推動馬克思主義的理論研究，也才能把最廣泛的中國問題和中國經(jīng)驗深刻地置入我們整體學(xué)術(shù)的對象領(lǐng)域之中。因此，我的基本觀點大致可以概括為以下三點：第一，中國道路——中國特色社會主義道路——是歷史唯物主義在當代中國的重大成果和創(chuàng)新；第二，當代中國的馬克思主義理論研究，絕不可能從總體上擺脫中國道路這樣一個根本的立足點；第三，歷史唯物主義給予我們的一個基本啟示是：講中國語的人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)必將轉(zhuǎn)入這樣一個極為廣闊的研究領(lǐng)域——探索中國問題并把握其社會現(xiàn)實。

一

我們首先要談到的是中國特色社會主義道路的歷史性實踐，因為這種實踐既是用歷史唯物主義來研究中國道路的出發(fā)點，也是由歷史唯物主義實際地參與和引領(lǐng)的歷史性進程，以至于我們今天可以把中國特色社會主義道路理解為歷史唯物主義在當代中國的積極成果和創(chuàng)新。所謂道路，總是指一個特定的歷史過程，它的最基本的規(guī)定一是“從何處來”，二是“向何處去”。因此中國道路，特別是中國特色社會主義道路，必須從中國近代的整個發(fā)展進程來把握。它的起點，大體上可以確定為1840年，它標志著中國所面臨的現(xiàn)代挑戰(zhàn)，以及由于這種挑戰(zhàn)而陷入的重大危機。在這樣的視域下，中國是處于一種積貧積弱、列強環(huán)伺，并隨時都在被蠶食瓜分的局面之中。這種局面的出現(xiàn)，首先是由于現(xiàn)代性開辟了世界歷史，以及現(xiàn)代性“在其特定階段上的絕對權(quán)利”。用馬克思的話來說，正是資產(chǎn)階級“……使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方?！盵1]277

正是為了應(yīng)對這樣的局面，所以自那時起就在我們面前提出了一個事實上持續(xù)了一百多年的重大任務(wù)——現(xiàn)代化任務(wù)，這個任務(wù)直到今天還沒有最終完成。但是這個現(xiàn)代化任務(wù)并不是輕易的、簡單的、可以按照某種現(xiàn)成的公式來模寫或訂制的。為什么是這樣？因為中國要實現(xiàn)這個現(xiàn)代化任務(wù)，首先必須有一場深刻的社會革命來為之奠基；這場社會革命的性質(zhì)和取向完全取決于當時中國的社會現(xiàn)實，而依循此一現(xiàn)實的社會革命最終采取了新民主主義—社會主義的定向。這是一種客觀的歷史進程，根本不是任何一種主觀想法可以任意改變和隨便假設(shè)的。然而必須指出，在我們今天的知識界和學(xué)術(shù)界，那種無頭腦的主觀意見卻頗為盛行。時下流行的一種說法是：國民黨在大陸的失敗是軍事失敗。什么叫軍事失??？也就是一種極其偶然的并且因而本來是完全可以避免的失敗。在哪樣一種層面上是本來可以避免的失敗呢？在政治的和社會的層面上。可以問一下任何一位從事社會科學(xué)或稍有頭腦的人，事情難道可能是這樣的嗎？我最近看到一本書，它的題目很有意思，叫做《生活在民國也挺好》。我們且不管它的內(nèi)容如何，這題目倒是真可以用來做那種無頭腦的主觀意見的標記，因為這本來就是一個任意性的領(lǐng)域，或黑格爾稱之為“壞的主觀性”的領(lǐng)域，在這個“客觀性告誡”完全失效的領(lǐng)域中，每個人都只是隨便談?wù)勊麄€人的主觀想法罷了。也許，“生活在民國也挺好”，但其他的說法不也有同等的權(quán)利嗎？“生活在大清也挺好”，“生活在漢唐就更好”；或者，“生活在法國也很好”，“生活在美國就更好”。雖然這些說法在知識界聽起來可能頗為刺耳，但卻很值得我們就此深思一番的。

如果說這樣的情形意味著歷史唯物主義對于研究中國道路來說的必要性，那么它同時也提示出歷史唯物主義之參與和引領(lǐng)中國特色社會主義道路的現(xiàn)實基礎(chǔ)。正是由于中國的現(xiàn)代化進程必須通過一場深刻的社會革命來為它奠基，正是由于這一社會革命采取了新民主主義—社會主義的定向，所以馬克思主義對于中國道路來說的本質(zhì)重要性也就不可能是主觀假定或任意設(shè)想出來的東西，而是植根于中國道路這一歷史性實踐本身的。從一個方面來說，中國革命的展開過程已經(jīng)同馬克思主義建立起必然的關(guān)聯(lián)，費正清在研究中國革命時便清楚地看到了一班無頭腦者根本看不見的東西。他說，美國的自由主義不可能和中國革命并行不悖；對于中國革命來說，中國人所需要的不是杜威的教義，而是某種其他東西[2]。我們在這里恐怕不必補充說，這某種其他東西也就是馬克思列寧主義。另一方面，中國的現(xiàn)代化進程所形成的中國特色的社會主義道路，既意味著現(xiàn)成地占有現(xiàn)代文明的積極成果，又意味著同現(xiàn)代資本主義文明的批判性脫離。如果說，中國未來發(fā)展的現(xiàn)實可能性首先來自于它純?nèi)M入西方—資本主義文明中去的不可能性(這種不可能性牢牢地植根于中國的社會現(xiàn)實之中)，那么，馬克思主義的決定性意義就表現(xiàn)為：它從原則高度上把握住了這一文明本身的歷史限度，并由此而提示出積極地通達于新文明類型的可能性。在這里，若要就中國道路“向何處去”有所言說的話，那就是：在它成為一個現(xiàn)代化強國的同時，還將積極地開啟一種新文明類型的可能性。

既然馬克思主義與中國道路具有這樣一種本質(zhì)關(guān)聯(lián)，我們也就不難理解：為什么馬克思主義會成為中國共產(chǎn)黨的思想—理論基礎(chǔ)，而歷史唯物主義會參與并引領(lǐng)中國特色的社會主義道路。在中國現(xiàn)代化的歷史進程中，無論是革命時期還是建設(shè)時期，都有過曲折、錯誤和危機，都曾面臨嚴峻的挑戰(zhàn)和挫折，但其基本的發(fā)展態(tài)勢是：中國在通過社會革命為大規(guī)模的現(xiàn)代化奠基之后，有效地構(gòu)成了現(xiàn)代化的工業(yè)體系，并在這樣的體系基本形成之后通過改革開放，迎來了我們最近三十多年的快速發(fā)展。從哲學(xué)理論方面來講，這樣一條中國道路，這樣一種中國特色的社會主義實踐，正是在歷史唯物主義的參與和引領(lǐng)下開辟出來并逐漸形成的，以至于我們確實可以在某種意義上說，中國特色社會主義也就是當代中國歷史唯物主義的理論與實踐，是歷史唯物主義在當代中國的重大成果與創(chuàng)新。歷史唯物主義的原理高明深透，但其最基本、最簡單、最切近的中國表述無非就是“實事求是”；而實事求是無非意味著：中國現(xiàn)代化進程的一切目標、理論、綱領(lǐng)、舉措和策略等等的依據(jù)植根于人們的現(xiàn)實生活過程之中，植根于中國特定的社會現(xiàn)實之中。離開了這個根本之點，就會招致失敗和挫折，就不會有中國特色社會主義道路，更不會有這條道路的成功與前景。

然而必須肯定的是：這樣一條中國道路不僅在總體上取得了巨大的成功，而且正在充滿活力地開辟出它的廣闊前景。在中國特色社會主義道路的整個展開過程中，我們?nèi)〉昧孙@而易見的成果，這不僅是我們能夠親身感受到的，而且實際上也是舉世公認的。中國的GDP總量現(xiàn)在居世界第二，而按照購買力平價來算恐怕已是世界第一了。我們現(xiàn)在講，光看GDP不行，我們的人均還不高。確實如此。但是從中國近代的歷史來看，不講GDP，不講綜合國力更不行。為什么？毛澤東曾經(jīng)說過，“落后就要挨打”，甚至要被“開除球籍”。大家仔細想一想：落后就要挨打，這叫什么世道？現(xiàn)代世界就是這樣的世道——弱肉強食，叢林法則。1840年以來的經(jīng)驗我們知道得清清楚楚，所以我們今天講GDP的提升，講綜合國力的成果，我認為無論怎樣估計都不會太高，我們必須從一百多年的歷史經(jīng)驗方面去把握這樣的成果。誠然，我們在今天的發(fā)展中也面臨著前所未有的挑戰(zhàn)和極為嚴峻的問題，但正像這樣的挑戰(zhàn)和問題在實踐上只有通過中國道路的進一步展開來解決一樣，它們在理論上要通過歷史唯物主義的拓展和創(chuàng)新來解決。

二

要真正理解和把握中國道路，并不是一件容易的事情?，F(xiàn)在是實踐走在前面，而我們的思想、理論和學(xué)術(shù)，卻似乎未能真正把握、揭示并切中這一展開過程中的實體性內(nèi)容。舉個例子來說，英國的卡梅倫前首相訪問中國時曾多次提到：中國最近三十多年的持續(xù)發(fā)展比英國工業(yè)革命時期快了好多倍。我們當然很想知道，這是怎么回事而且為什么是這樣？為了能夠真正回答這樣的問題，顯然需要對中國道路的現(xiàn)實內(nèi)容有深切的理論把握和透徹的學(xué)術(shù)分析。尤為重要的是，眾所周知，英國的工業(yè)革命是一個劃時代的里程碑，幾乎在任何一部世界近代史和經(jīng)濟學(xué)著作中都不能不提到它，而且關(guān)于這一重大事件也早已有了詳盡完備的理論構(gòu)造和分析框架。但是對于中國最近三十多年的發(fā)展，應(yīng)該在理論上如何來加以探討和總結(jié)呢？其趨勢和意義又應(yīng)當在理論上如何來加以評判和估計呢？如果說我們在這方面——真正深入地把握中國道路并切中其實體性內(nèi)容——還缺乏必要的理論準備，那么，這種缺乏與其說是我們在理論和學(xué)術(shù)方面還學(xué)得不夠(這方面實際上成績相當可觀)，毋寧說是我們就中國的社會現(xiàn)實方面還思得不夠(也許在這方面還未曾開始思)。

在理解和把握中國道路方面構(gòu)成真正障礙的東西是哲學(xué)上所謂的“主觀思想”，其主要的形式叫作“外部反思”。外部反思是作為一種忽此忽彼的推理能力，它從來不深入事物的實體性內(nèi)容之中；但它知道一般原則，而且知道把一般原則抽象地運用到任何內(nèi)容之上[3]111。這種說法聽起來有點復(fù)雜，但其實是我們很熟悉的東西，外部反思也就是我們通常叫作教條主義的東西，因為教條主義就是不顧事情本身而只知道把一般原則抽象地運用到任何內(nèi)容之上。我們知道，在中國革命時期就有一批教條主義的馬克思主義者，他們講一口流利的俄語，馬恩列的經(jīng)典倒背如流，對俄國革命的經(jīng)驗崇拜到五體投地，所以他們認為中國革命的道路就應(yīng)當是“中心城市武裝起義”，但其結(jié)果卻是一次次的慘痛失敗。為什么事情竟是這樣呢？是馬恩的原理錯了呢還是俄國的經(jīng)驗錯了？我看都不是，是外部反思的主觀主義錯了。只有當中國共產(chǎn)黨人終于意識到，中國革命的道路不是“中心城市武裝起義”，而是“農(nóng)村包圍城市”時，他們才真正擺脫了外部反思的主觀主義而深入中國社會的現(xiàn)實中去了。我們確實要好好想一想：在前一個綱領(lǐng)中，根本不涉及中國社會的現(xiàn)實內(nèi)容因而根本談不上中國道路，有的只是俄國道路作為抽象原則被強加到中國革命的進程上去；只有在后一個綱領(lǐng)中，才使中國的社會現(xiàn)實得到了積極的把握，才包含著真正的中國問題和中國經(jīng)驗，才開辟出一條根植于社會現(xiàn)實的中國革命道路。

那么今天中國的知識界和學(xué)術(shù)界情形又如何呢？我的基本判斷是：在對外學(xué)習(xí)方面確實成果豐碩，但外部反思依然盛行；說得不客氣一點，比起教條主義的馬克思主義者來也許有過之而無不及——只是那時的教條主要來自蘇聯(lián)，而今天的抽象原則主要來自西方。但作為外部反思的主觀主義，即從來不深入特定社會的實體性內(nèi)容之中而只是把一般原則抽象地強加到一切內(nèi)容之上，這兩者在性質(zhì)上難道不是恰好相同嗎？我們知道，黑格爾對拿破侖這位政治天才和軍事天才評價極高，但卻在《歷史哲學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中多次批評性地提到一個事件。黑格爾說：拿破侖想要把法國的自由制度先驗地強加給西班牙人，結(jié)果他把事情弄得一塌糊涂，結(jié)果他是無可挽回地失敗了。值得深思的是：法國和西班牙有多大差別？拿破侖那樣的強權(quán)人物在世界歷史上出現(xiàn)過幾個？但即便是拿破侖尚且不可能把法國的自由制度先驗地強加給西班牙人，那么一切執(zhí)西方抽象原則的外部反思難道有可能是正確的和具有實際效準的嗎？外部反思僅僅具有思的外觀，它的實質(zhì)乃是“不思”，用我們通常的話來說，就是沒頭腦。所以黑格爾很正確地把僅僅知道外部反思的人稱為“門外漢”，把外部反思看作是詭辯論的現(xiàn)代形式，看作是浪漫主義及其虛弱本質(zhì)的病態(tài)表現(xiàn)。

黑格爾是一個重要的開端，從他開始，社會—歷史的一度作為本質(zhì)的東西進入哲學(xué)中去了。在以往的哲學(xué)中，例如在康德的哲學(xué)中，道德領(lǐng)域雖然從形而上學(xué)的高度進行了規(guī)定并使之獲得了具有重要意義的開端，但道德僅僅作為公設(shè)、作為“絕對命令”而停留在單純的主觀性上，還根本不具備或完全疏離于社會—歷史的實體性內(nèi)容。所以伽達默爾說得對：黑格爾通過對主觀思想(特別是外部反思)所做出的持續(xù)不斷的、有時甚至是苛刻的批判，開辟了一條理解人類社會現(xiàn)實的道路[3]111。這意味著什么呢？這意味著哲學(xué)必須從單純主觀性的立場上，從空疏的“應(yīng)當”中擺脫出來，必須深入社會現(xiàn)實的實體性內(nèi)容之中。單純主觀性的立場完全不顧及社會—歷史的現(xiàn)實而僅只設(shè)定抽象的“應(yīng)當”，外部反思雖說具有理論的和學(xué)術(shù)的外觀，但由于從根本上撇開特定社會的實體性內(nèi)容因而實質(zhì)上正從屬于純?nèi)饔^的“應(yīng)當”。外部反思僅僅通過理智的抽象作用獲得一般原則并把這種原則先驗地強加到任何特定的內(nèi)容之上，這種表面上的“推理”實際上不過是完全主觀設(shè)定的東西，因而不過是停留在私見中的“應(yīng)當”罷了。關(guān)于這一點，黑格爾說得非常透徹：“……慣于運用理智的人特別喜歡把理念與現(xiàn)實分離開，他們把理智的抽象作用所產(chǎn)生的夢想當成真實可靠，以命令式的‘應(yīng)當’自夸，并且尤其喜歡在政治領(lǐng)域中去規(guī)定‘應(yīng)當’。這個世界好像是在靜候他們的睿智，以便向他們學(xué)習(xí)什么是應(yīng)當?shù)模质沁@個世界所未能達到的。”[4]

正是由于牢牢地把握住了社會—歷史之本質(zhì)性的那個方面，黑格爾哲學(xué)才顯示出它的決定性意義(這種意義直到今天尚未被充分理解和充分消化)，才顯示出它對于馬克思學(xué)說而言的根本重要性。在某種可以和黑格爾比較的意義上，恩格斯指證費爾巴哈的倫理學(xué)只是表現(xiàn)出使我們感到詫異的“驚人的貧乏”，而洛維特甚至說，費爾巴哈粗魯?shù)母杏X主義乃是“用夸張和意向來取代內(nèi)容的思維野蠻化”[5]107。為什么事情竟是這樣呢？因為在費爾巴哈那里，社會—歷史的實體性內(nèi)容再度隱遁消失了。在黑格爾哲學(xué)中，主觀意識被客觀精神所揚棄，而客觀精神的領(lǐng)域正是廣義的社會—歷史領(lǐng)域(歷史哲學(xué)和整個法哲學(xué))；但費爾巴哈的“高級的哲學(xué)直觀”歸根到底只是純粹的“應(yīng)當”，即純粹主觀性的領(lǐng)域(所謂“真正的”社會主義正是由此來定向的)。所以恩格斯寫道：“黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心主義的，內(nèi)容是實在論的。法、經(jīng)濟、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括進去了?！盵6]也是在這個意義上，恩格斯說，歷史唯物主義乃是直接與黑格爾偉大的歷史觀點相銜接的。

三

當黑格爾指證客觀精神超越主觀思想而構(gòu)成其真理性的領(lǐng)域時，他無疑是正確的；但當黑格爾把客觀精神的本質(zhì)性導(dǎo)回到“絕對精神”并為前者找到真正的哲學(xué)證明時，黑格爾便表現(xiàn)出徹頭徹尾的唯心主義。馬克思和黑格爾根本不同的地方在于：客觀精神的本質(zhì)性不在絕對精神的天國，而是植根于人們的現(xiàn)實生活之中：“意識[das BewuBtsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewuBte Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！盵1]72就此而言，如果說在黑格爾那里，客觀精神的本質(zhì)性最終植根于絕對精神的自我活動中，因而法哲學(xué)或歷史哲學(xué)歸根到底乃是“應(yīng)用的邏輯學(xué)”，那么，對于馬克思來說，客觀精神的本質(zhì)性必須被歸結(jié)為人們的現(xiàn)實生活過程，而只有在這一過程中展開的事物才是真正現(xiàn)實的社會—歷史內(nèi)容(黑格爾是把這些內(nèi)容放逐到注釋中去了)。因此，歷史唯物主義意味著：它的真理性不可能通過絕對精神的自我活動及其純粹形式(即邏輯學(xué))來獲得根據(jù)和保障，相反，其真理性需要通過不斷地研究人們的實際生活過程并把握其社會—歷史之現(xiàn)實來獲得持續(xù)的展開(馬克思所謂的“歷史科學(xué)”)。

由此可見，歷史唯物主義既不可能是某種“應(yīng)用的邏輯學(xué)”，也不可能意味著某些僅僅停留于抽象中的原理以及這種原理之外部反思的運用，毋寧說，它意味著一種全然不同的科學(xué)的“實行”。這一點從歷史道路理論來看最為簡明。例如，歷史唯物主義關(guān)于歷史道路的描述有“五階段論”或“三階段論”，但無論哪一種階段論，難道可以繞開對特定社會之實體性內(nèi)容的研究而僅僅拿它來進行外部反思的運用嗎？在這種外部反思中還談得上歷史唯物主義嗎？用恩格斯的話來說，在這里出現(xiàn)的不是歷史唯物主義，而是歷史唯物主義的反面。當無頭腦的觀點把某種公式說成是馬克思的主張時，馬克思所主張的乃是完全不同的東西。例如，19世紀40年代的德國無疑大大地落后于英國和法國，但馬克思并不認為德國會走英法的道路，他甚至認為德國道路的可能性恰恰在于它走法國道路的不可能性[1]11-14。同樣，當查蘇利奇向馬克思詢問俄國革命的路徑時，馬克思的回應(yīng)是多么謹慎，并且只是提示了某種需要進一步研究和探索的可能性。如果說，馬克思尚且認為他當時對俄國的研究和了解還不足以對問題做出具體的斷言，那么，何以某些號稱是歷史唯物主義的信徒卻毫無忌憚地把抽象原則先驗地強加到一切他根本未曾研究過的內(nèi)容之上呢？因為在他們看來，這樣的問題是太簡單了，比解一個一元一次方程還要簡單——一般原則已經(jīng)提供了現(xiàn)成的答案；在這種情況下，就根本不需要對特定社會的現(xiàn)實內(nèi)容進行研究，無論是俄國道路還是中國道路，總已被先行置入西方道路的現(xiàn)成性之中了。但是，即便在馬恩草創(chuàng)歷史唯物主義的時候，他們便已經(jīng)把這一學(xué)說和具體研究的關(guān)系闡述得非常清晰了：“對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式?！盵1]73-74如果說，歷史唯物主義本質(zhì)的東西并不現(xiàn)成地居留于單純的邏輯或抽象的原則之中，那么，對“現(xiàn)實生活過程和活動的研究”就是絕對必要的，甚至可以被看成是歷史唯物主義的真正試金石。

由此需要來檢討的是：我們的馬克思主義學(xué)術(shù)研究在多大程度上曾經(jīng)進入社會生活的領(lǐng)域中去，我們講中國語的馬克思主義學(xué)者在多大程度上曾經(jīng)去關(guān)注和深入當今中國的社會現(xiàn)實？就像任何學(xué)術(shù)一樣，馬克思主義學(xué)術(shù)同樣是需要分工的，但是，如若這一學(xué)術(shù)在總體上不以切中社會現(xiàn)實為旨歸，講中國語的馬克思主義學(xué)者在總體上不去涉及甚至刻意遠離當今中國的社會生活及其變遷，那么，這里除了經(jīng)院哲學(xué)和“紙上功夫”，還可能是什么呢？在這里還談得上歷史唯物主義嗎？關(guān)于這個問題，我要提到兩個例子。第一個例子，法國著名的社會理論家雷蒙·阿隆晚年有一個評論，他說，薩特和阿爾都塞都有很著名的馬克思主義理論研究，但他們實際上只是提出了某種中學(xué)生的問題——恩格斯會把這種問題稱為康德式的問題——即馬克思主義是如何可能的；但他們卻沒有用《資本論》的方法去真正研究過歐洲社會，特別是沒有去研究法國社會。我認為這個批評意見是很有一點道理的。第二個例子是：20多年前，馮契先生主持編寫“毛澤東思想大系”，他說毛澤東最重要的哲學(xué)著作應(yīng)包括《論持久戰(zhàn)》和《新民主主義論》。當時我們很驚訝，覺得哲學(xué)著作應(yīng)該就是像《矛盾論》《實踐論》那樣的，現(xiàn)在想來馮先生講得非常正確，而且是有深刻道理的。為什么？我們常說，馬克思主義哲學(xué)、歷史唯物主義是一種偉大的思想武器，是一種深刻的分析工具。什么是“武器”或“工具”呢？它們是用來分析問題和解決問題的——比如說，鋒利的刀是醫(yī)生用來解剖或廚師用來切菜的。對于一把真正的刀來說，它的第一義的東西總在于“用”，在于“庖丁解牛”，也就是說，拿了歷史唯物主義這一武器去研究與分析中國社會和中國革命。人們或許會說，那么研究這把刀本身難道不是也很重要嗎？確實很重要，但是要真正研究這把刀本身，除非你用過這把刀并且經(jīng)常用這把刀去切割各種不同的東西，否則的話就根本談不上對刀的研究。這就是說，要研究歷史唯物主義本身同樣必須使之運用于社會現(xiàn)實的分析之中。也許只有在一種情況下對歷史唯物主義的研究才可能僅僅局限于“紙上功夫”，那就是“說明書研究”——一種工具或一件武器往往會附有一紙“說明書”，然后我們就開始閱讀和研究說明書。這種閱讀和研究當然是必要的，但如果始終停留在“說明書研究”上，既不去觸碰工具也不去使用工具，那么這工具不是被棄置一邊并且變得毫無意義了嗎？不過這樣一來，說明書研究也就變得毫無意義了。遺憾的是，我們現(xiàn)在不少的馬克思主義哲學(xué)研究就屬于這種永無止境的“說明書研究”，它甚至以不和現(xiàn)實事物打交道來標榜自己的優(yōu)越性，來自詡其“純正的”學(xué)術(shù)意義。

但是，當我們主張以歷史唯物主義為綱領(lǐng)來研究社會生活——特別是當今中國的社會生活——的內(nèi)容時，這是不是意味著歷史唯物主義因此就成為一種經(jīng)驗實證主義的綱領(lǐng)呢？不，決非如此。對于講中國語的馬克思主義理論研究來說，不僅要研究中國問題，而且要把握和切中問題的社會現(xiàn)實。我們決不可過分輕易、過分草率地來想象“現(xiàn)實”(對于黑格爾和馬克思來說都是如此)?，F(xiàn)實(Wirklichkeit)不是通過知覺可以直接給予我們的東西，因為它不是單純的“事實”或“實存”，而是本質(zhì)和實存的統(tǒng)一，是在展開過程中的必然性。因此，在黑格爾的《邏輯學(xué)》中，現(xiàn)實概念不在“有論”中，而在“本質(zhì)論”中。對于歷史唯物主義來說，問題根本不在于羅列諸“事實”或從諸“實存”中取得一個平均數(shù)，而是在實存中把握本質(zhì)的東西，在展開過程中揭示必然的東西。這無疑意味著相當高的理論要求(這種要求是抽象的經(jīng)驗論者根本未曾夢見的)，因為在本質(zhì)和必然的東西尚未被揭示的地方，“現(xiàn)實”根本不可能前來同我們照面。正是在這個意義上，洛維特說，馬克思之所以針對費爾巴哈而捍衛(wèi)黑格爾，是因為黑格爾理解普遍者的決定意義(就此可以說馬克思恢復(fù)了“客觀精神”的學(xué)說)，而他之所以攻擊黑格爾，是因為黑格爾在哲學(xué)上把歷史的普遍關(guān)系神秘化了[5]127。同樣是在這個意義上，海德格爾說得對：馬克思在體會到異化的時候，是深入歷史的本質(zhì)性一度中去了，所以馬克思的歷史理論要比其余的歷史學(xué)來得優(yōu)越[7]。且讓我們牢牢地記住這一點：唯當我們深入歷史的本質(zhì)性一度中去時，那個被稱之為社會現(xiàn)實的領(lǐng)域才成為可通達的。

由此可見，在理解和把握中國道路的議題上，歷史唯物主義所提出的根本要求是：講中國語的馬克思主義學(xué)術(shù)在總體上必須研究中國社會并以切中社會現(xiàn)實為鵠的，而只有當這種學(xué)術(shù)達到大大地超越于外部反思的理論制高點時，切中社會現(xiàn)實才是可能的。同時，歷史唯物主義的這一要求給予中國整個人文—社會科學(xué)的啟示是：只有當講中國語的學(xué)術(shù)能夠普遍地把中國道路把握為思考的樞軸從而使真正的中國問題和中國經(jīng)驗映入眼簾之際，這一學(xué)術(shù)才可能擺脫它對于外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”，并開始獲得它的自我主張。

[1] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 費正清.偉大的中國革命[M].北京：世界知識出版社,2000：242-243.

[3] 伽達默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[M].上海：上海譯文出版社，1994.

[4] 黑格爾.小邏輯[M].北京：商務(wù)印書館,1980:44-45.

[5] 洛維特.從黑格爾到尼采[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006.

[6] 馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京：人民出版社,1995:236.

[7] 海德格爾選集:上卷[M].上海：上海三聯(lián)書店，1996：382.

[責任編輯：高云涌]

2016-09-14

吳曉明(1957—)，男，長江學(xué)者，教授，博士生導(dǎo)師，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

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1002-462X(2016)11-0001-06