王　　典

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春 130012)

?

論亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的統(tǒng)一性

王典

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春 130012)

亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的基本特征是：首先從常識(shí)觀念的角度將實(shí)踐哲學(xué)中的概念做出區(qū)分，如德性與幸福、理智德性與倫理德性等，而后再以發(fā)展和辯證的方式在一定程度上揭示出這些概念間存在的統(tǒng)一性。由于這種統(tǒng)一性有著深刻的思辨性，因而使亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)能夠在一些具體的理論層面上超越前人。當(dāng)代思想家為克服近代實(shí)踐哲學(xué)中的二元論傾向乃至理論理性與實(shí)踐理性的分裂，對(duì)于亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的統(tǒng)一性也格外地重視。

實(shí)踐哲學(xué)；理性；明智；中道；亞里士多德

一、理智德性與倫理德性的統(tǒng)一

亞里士多德在其實(shí)踐哲學(xué)中提出了理智德性與倫理德性的概念，前者大約對(duì)應(yīng)實(shí)踐活動(dòng)中“純理性”的部分，而后者則對(duì)應(yīng)實(shí)踐活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)的或“不純粹理性”的部分。

亞氏認(rèn)為，理智德性與倫理德性的區(qū)別來(lái)自于對(duì)靈魂本性的劃分。靈魂有理性和非理性兩部分，亞里士多德重點(diǎn)談的是“雖然是非理性的但在某種程度上也分有理性”[1]25的部分，也就是欲望，非理性的欲望可以為理性所約束，而且“如若非理性的部分可以成為理性的話，那么理性的部分也可以一分為二，一部分是理性在其中占主導(dǎo)地位的，另一部分只是對(duì)父親般的服從”[1]26。理智德性是與靈魂中的理性部分對(duì)應(yīng)的，作為品質(zhì)就是智慧(sophia)、明智(phroneesis，也譯作“實(shí)踐智慧”)等；而倫理德性則對(duì)應(yīng)著受理性支配的非理性部分，更接近我們通常意謂的德性，具體為勇敢、慷慨、節(jié)制等品質(zhì)?？梢钥闯觯瑏喞锸慷嗟虏⒉缓?jiǎn)單地將“知”與“行”等同，任何德性都必須實(shí)現(xiàn)出來(lái)，從這個(gè)角度上講，盡管理智德性能指導(dǎo)倫理德性，但理智德性若只作為思辨能力而不實(shí)現(xiàn)出來(lái)，便不配稱為實(shí)踐意義上的德性。倫理德性也不完全等同于“明智”，只能說(shuō)不能離開(kāi)明智，這與蘇格拉底“德性就是知識(shí)”的思想相比有了更深刻的發(fā)揮。

若只按照理性支配非理性的思路說(shuō)理智支配德性，或一切實(shí)現(xiàn)出來(lái)的德性均受明智的指導(dǎo)，依然是抽象的說(shuō)法。在實(shí)踐領(lǐng)域中的人要通過(guò)實(shí)現(xiàn)其自身的內(nèi)在目的性，從而具有諸多具體的品質(zhì)而達(dá)到至善，在亞里士多德看來(lái)，一個(gè)完善的人應(yīng)是品質(zhì)健全的人，在具體的實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)其德性的人。也就是說(shuō)，亞里士多德盡管強(qiáng)調(diào)理性對(duì)于倫理德性的不可缺少，但實(shí)踐這一方面更加重要，這樣一來(lái)，實(shí)踐活動(dòng)總是可以被視為具體的、直接的活動(dòng)，符合理性的具體活動(dòng)是有限的。我們可以推知，一個(gè)實(shí)踐活動(dòng)是否符合德性，不僅要判別這一活動(dòng)是否符合善，還要看作為實(shí)踐主體的人究竟是否將其目的實(shí)踐出來(lái)，只要確實(shí)地踐行道德活動(dòng)，在亞里士多德看來(lái)，就已經(jīng)算是將善實(shí)現(xiàn)出來(lái)了。從這個(gè)角度講，策劃、選擇都不如實(shí)踐重要。這種直接的實(shí)踐活動(dòng)與柏拉圖實(shí)踐哲學(xué)中所講到的靈魂無(wú)限趨近于理性、克制欲望的活動(dòng)是明顯不同的。

符合德性的行為是無(wú)限實(shí)踐活動(dòng)中有限的活動(dòng)，亦即理性與非理性的活動(dòng)中屬于理性或受理性指導(dǎo)的一部分，那么，在亞里士多德看來(lái)，符合德性的具體活動(dòng)也就等同于符合“中道”，中道與其說(shuō)是道德尺度，倒不如說(shuō)是在具體行為的選擇中人通過(guò)“明智”而判別出應(yīng)該選擇的行為，所以就算將中道理解為尺度，我們也很難將其當(dāng)作現(xiàn)實(shí)存在的普遍法則。中道概念要在實(shí)踐中方能被判別和理解，永遠(yuǎn)要作為實(shí)踐出來(lái)的中道，與之相比，近代哲學(xué)中所講的道德律是在具體實(shí)踐活動(dòng)尚未展開(kāi)時(shí)就要確立起的法則。

所以，盡管亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)與前人有著明顯的不同，但他依然秉承了古希臘哲學(xué)中理性與實(shí)踐相統(tǒng)一的傳統(tǒng)。亞里士多德很正確地將“明智(實(shí)踐智慧)”當(dāng)作一種品質(zhì)、德性，溝通了理性與實(shí)踐這兩方面，而沒(méi)有簡(jiǎn)單地將兩者割裂開(kāi)。明智涉及對(duì)實(shí)踐行為的策劃、選擇，但并沒(méi)有獨(dú)立于實(shí)踐而成為某種邏輯或清晰的法則，而是融入了實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程和結(jié)果中，從中道的方面來(lái)講就是，人只有選擇了符合中道的行為，才算具有了明智的品質(zhì)。

由上可見(jiàn)，亞里士多德在其實(shí)踐哲學(xué)中十分強(qiáng)調(diào)理智德性、明智的優(yōu)先性和必要性，但是一個(gè)具體的實(shí)踐活動(dòng)是否符合理性，則要視這一活動(dòng)自身的具體情形，乃至是否已真正實(shí)現(xiàn)出來(lái)而定。明智首先要實(shí)現(xiàn)出來(lái)，而且中道的高度具體性和不確定性，使得明智只是一種完全屬人的品質(zhì)而無(wú)法上升到普遍法則的領(lǐng)域。也就是說(shuō)，一個(gè)具體的實(shí)踐行為是否符合中道，不可能有一個(gè)完全確定的結(jié)論，類似的行為是否符合善，在不同的情形或環(huán)境下可能會(huì)有不同的判別。而且更為重要的是，明智作為一種品質(zhì)、屬人的修養(yǎng)，本身也存在著由低到高的發(fā)展，這種發(fā)展同時(shí)也是個(gè)人德性的發(fā)展。亞里士多德時(shí)常提到，青年人由于沒(méi)有歲月的沉積，通常是不能使欲望遵從理性而具有明智的品質(zhì)的，至于奴隸、婦女、兒童，更與通常意義下的德性不相干。在亞里士多德看來(lái)，明智要通過(guò)教育和后天的經(jīng)驗(yàn)方能培養(yǎng)起來(lái)，作為一種個(gè)人所擁有的修養(yǎng)或能力當(dāng)然也會(huì)有高低之分，所以明智即實(shí)踐智慧，與近代哲學(xué)中尤其是康德所提出的實(shí)踐理性有著很大的區(qū)別——明智是理性化的德性，而實(shí)踐理性則可理解為德性化的理性。實(shí)踐理性是以人的普遍價(jià)值即自由為前提而展開(kāi)，并通過(guò)意志以自身為目的的活動(dòng)，確立起在具體的活動(dòng)或目的之前的法則，這法則作為絕對(duì)命令，當(dāng)然不會(huì)為現(xiàn)實(shí)中個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)而左右。而在古希臘的政治傳統(tǒng)和哲學(xué)的理論背景下，亞里士多德是不可能確立一種可以與理性相脫離的、完全在實(shí)踐領(lǐng)域之內(nèi)的普遍價(jià)值的，亞里士多德無(wú)意建立起確定的、不可置疑的道德律，甚至認(rèn)為法律也不具備普遍的、絕對(duì)的合理性。

亞里士多德建立的理智德性是個(gè)人化、有著發(fā)展性的。恰由于這樣的特點(diǎn)，亞里士多德在他的實(shí)踐哲學(xué)中同樣體現(xiàn)出了崇高的理想，而他追求的至高理想并非是一個(gè)遵循普遍道德律的倫理共同體，而是在理性的靜觀中達(dá)到完滿德性的個(gè)人。亞里士多德這一思想是無(wú)法簡(jiǎn)單給予評(píng)價(jià)的。從哲學(xué)史上來(lái)看，倫理學(xué)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)首先要求一種絕對(duì)的普遍性，斯多葛哲學(xué)就初步達(dá)到了這一點(diǎn)，盡管斯多葛主義也強(qiáng)調(diào)個(gè)人在自身內(nèi)的道德修養(yǎng)，但又確立了一個(gè)最高的“邏各斯”作為普遍法則，這個(gè)“邏各斯”具有普世性，不管出身如何、受教育程度如何，任何人都可以在實(shí)踐中遵從理性而達(dá)到善。一方面是普遍的倫理法則，另一方面是在原則上可以只在心靈中追求純粹的至善而不與他人建立共同關(guān)系的個(gè)人。而亞里士多德既然不承認(rèn)那種完全先于實(shí)踐的理性，自然也不會(huì)承認(rèn)德性只能實(shí)現(xiàn)在個(gè)人的動(dòng)機(jī)或主觀性上，亞里士多德盡管區(qū)分出策劃、選擇、實(shí)踐，但并不堅(jiān)執(zhí)其中的區(qū)別，而總在努力將這些環(huán)節(jié)當(dāng)作一個(gè)整體。理性、智慧不僅為實(shí)踐活動(dòng)提供方向，同時(shí)它們本身也是目的，而且這目的要通過(guò)實(shí)踐方能達(dá)到，這樣我們可以將理智德性視為在個(gè)人實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)且發(fā)展著的理性，而理性之踐行也是世俗化的活動(dòng)。實(shí)踐作為世俗化的活動(dòng)，總是要與他人相關(guān)的，人必須在城邦的政治生活中完善自身的德性。亞里士多德一方面強(qiáng)調(diào)人是政治動(dòng)物，另一方面又認(rèn)為最高的善、神性的生活唯有實(shí)現(xiàn)在個(gè)人的思辨中，這兩方面看似矛盾其實(shí)是相統(tǒng)一的，因?yàn)閬喞锸慷嗟滤v的思辨實(shí)際上是廣義的思辨，不只是哲學(xué)的思維，更是在實(shí)踐生活中逐漸深化的教養(yǎng)。

在亞里士多德之后，晚期希臘哲學(xué)并沒(méi)有沿襲亞里士多德的路線，而是在道德普遍性和個(gè)人的心靈實(shí)踐之間產(chǎn)生了二元對(duì)立。晚期希臘哲學(xué)已將實(shí)踐問(wèn)題當(dāng)作一個(gè)重點(diǎn)，在各種學(xué)派中如斯多葛派、新柏拉圖主義不僅作為哲學(xué)理論，也對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生了一定的影響；與此相比，從蘇格拉底到亞里士多德的思辨哲學(xué)期的實(shí)踐哲學(xué)就沒(méi)有這樣直接的影響。但亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)不僅在諸多范疇上追求統(tǒng)一性，更有其本體論哲學(xué)作堅(jiān)強(qiáng)的支持。

雖然強(qiáng)調(diào)理性或理智德性與實(shí)踐的統(tǒng)一，但我們依然不能否認(rèn)理性作為一個(gè)起始點(diǎn)而先于實(shí)踐，就算亞里士多德將理性融于實(shí)踐的理想已經(jīng)達(dá)到，這實(shí)踐化的理性也依然容易被人們當(dāng)成一種超然于世的、靜觀的理性。

二、技術(shù)性與至善的統(tǒng)一

技術(shù)性與至善兩者間存在的統(tǒng)一性，可理解為亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中手段與目的的統(tǒng)一。

古希臘人對(duì)于概念似乎有一種樸素的“理性直觀”的能力，即試圖從概念本身的方面去理解概念，與此相對(duì)應(yīng)，古希臘哲學(xué)中沒(méi)有理論理性和實(shí)踐理性的嚴(yán)格區(qū)分，因而在現(xiàn)代人看來(lái)，古希臘哲學(xué)中很多概念都具有多重的含義。最具代表性的就是“善”(agathon)的概念，按現(xiàn)代人的觀念，善主要的意義在實(shí)踐、倫理方面，其具體意義即自為的目的性。而在古希臘人這里有“萬(wàn)物皆向善”的說(shuō)法，實(shí)用技術(shù)甚至個(gè)別事物都可以說(shuō)它們是“向善”的。亞里士多德在他的實(shí)踐哲學(xué)中也承認(rèn)善的通俗意義，并同時(shí)認(rèn)為倫理學(xué)的目的在于追求至善(to ariston)，至善很容易被現(xiàn)代人理解為至高無(wú)上的、統(tǒng)一性的善，但多數(shù)情況下，亞里士多德對(duì)這一概念的實(shí)際運(yùn)用卻并沒(méi)有那么高級(jí)的意義。在亞里士多德看來(lái)，善這一概念只是等同于目的，而目的又有因其自身而被追求、和不因自身而被追求之分，所以某種技術(shù)追求其目標(biāo)，也算是在追求善，只不過(guò)技術(shù)追求的善通常是出于另外的目的。而倫理學(xué)中的善如德性、品質(zhì)等，是由于它們自身而為人所歡喜、所追求的，倫理學(xué)、政治學(xué)探討的就是這類因自身的美好而被追求的善，即至善。顯然，這里所說(shuō)的至善大致等同于德性，并沒(méi)有絕對(duì)者的意義。

而且，技術(shù)這一概念在亞里士多德這里同樣是一個(gè)十分籠統(tǒng)的概念，它絕不等同于我們現(xiàn)代人所說(shuō)的技術(shù)或技術(shù)理性。技術(shù)是依理性而進(jìn)行創(chuàng)制活動(dòng)的品質(zhì)，“而創(chuàng)制就是去思辨某種可能生成的東西怎樣生成”[2]133，所以技術(shù)即追求某種目的的手段或能力，而且可被視為理性化的品質(zhì)。亞里士多德強(qiáng)調(diào)了創(chuàng)制和實(shí)踐的互不相同，“創(chuàng)制之外另有目的，實(shí)踐則沒(méi)有，良好實(shí)踐自身即是目的”[2]135，在后世人的眼中，這似乎就是古希臘哲學(xué)重視思辨、輕鄙勞動(dòng)的體現(xiàn)。不過(guò)實(shí)際上，亞里士多德無(wú)意于堅(jiān)執(zhí)兩者的對(duì)立，更沒(méi)有實(shí)踐一定高于創(chuàng)制的思想。實(shí)踐和創(chuàng)制都具有理性的品質(zhì)，前者為明智，后者為技術(shù)。在亞里士多德看來(lái)，技術(shù)的產(chǎn)生帶有偶然性，“技術(shù)依戀著巧遇”，依技術(shù)而創(chuàng)制的活動(dòng)是關(guān)于可變事物的，但技術(shù)畢竟是一種理性的品質(zhì)，所以技術(shù)并非是單純直接的手段，同時(shí)也存在著發(fā)展性?！霸诩夹g(shù)中，那些技術(shù)最嫻熟的人被稱為有智慧……智慧不過(guò)表示在技術(shù)上的德性”，而智慧這一概念有著非常高級(jí)的含義，“智慧既是理智也是科學(xué)，在諸榮耀科學(xué)中它居于首位”[2]144。從概念上來(lái)講，技術(shù)作為手段或能力首先當(dāng)然要以外在的東西為目的，但是能力顯然可以提高、發(fā)展，而追求的目的也可以發(fā)展。所以從概念上來(lái)看，亞氏所講的技術(shù)概念并非如后世人所認(rèn)為的那般低下。作為發(fā)展了的技術(shù)即智慧，對(duì)于德性和幸福是不可或缺的，“智慧創(chuàng)制幸福，但并不像醫(yī)學(xué)創(chuàng)制健康，而是像健康對(duì)于健康。它是作為德性整體之一部分，它用具有和實(shí)現(xiàn)來(lái)創(chuàng)制幸福?！蹦敲醋陨戆l(fā)展了的且以至善為目的的技術(shù)，也就是一種高度發(fā)展了的理性。按照這樣的視角，至善與技術(shù)、實(shí)踐與創(chuàng)制之間其實(shí)存在著深刻的統(tǒng)一性，抓住這統(tǒng)一性，我們甚至可以說(shuō)，明智(實(shí)踐智慧)可理解為實(shí)踐的技術(shù)，而智慧則作為實(shí)踐著的理性，這樣，我們便回到了之前提到的理性與實(shí)踐相統(tǒng)一的觀點(diǎn)了。

亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)是離不開(kāi)理性的，尤其在涉及統(tǒng)一性等深刻的問(wèn)題時(shí)，亞里士多德所追求的統(tǒng)一性是具體的統(tǒng)一，而具體的統(tǒng)一依賴于理性的發(fā)展。但善與技術(shù)，即目的和手段，可理解為實(shí)踐活動(dòng)中的不同環(huán)節(jié)，只從它們自身的概念上來(lái)談而不借助于理性，也可以推演出兩者的統(tǒng)一。眾所周知，亞里士多德在其《形而上學(xué)》中提出了四因說(shuō)，質(zhì)料因和形式因可理解為實(shí)體生成的起點(diǎn)和終點(diǎn)，概括地講就是由潛能到現(xiàn)實(shí)，相對(duì)而言是比較好理解的。但動(dòng)力因和目的因，至少要從兩個(gè)方面來(lái)談，對(duì)于質(zhì)料而言，動(dòng)力因當(dāng)然是外在的動(dòng)力，這似乎也是動(dòng)力因主要的含義，這種含義的動(dòng)力因則要低于形式因。但若重視實(shí)體的生成和歷史性，即從總體的角度來(lái)看待實(shí)體，則動(dòng)力因直接地決定了實(shí)體的現(xiàn)實(shí)性，其作用不僅重要，也是“四因”中的其他三因無(wú)法取代的。目的因一般可理解為“四因”中的統(tǒng)攝者，與“善”直接相關(guān)，甚至有終極性的含義，但目的因其實(shí)不是在實(shí)體處于潛能階段就能被領(lǐng)悟的，而要隨著實(shí)體的發(fā)展和完成逐漸地清晰并確立起來(lái)。從思想史來(lái)看，亞里士多德的目的因更為人們所重視，重視的原因之一在于人們主要從內(nèi)在目的性的角度理解目的因，但目的這一概念僅就其自身來(lái)講也具有雙層的含義。實(shí)踐哲學(xué)中的至善和技術(shù)在邏輯上分別與形而上學(xué)中的目的因和動(dòng)力因相似，所以一定要在總體性和實(shí)踐的直接性上使自身的概念完滿，在作為總體的實(shí)踐活動(dòng)中，兩者的統(tǒng)一也可以確立起來(lái)。目的并非只是一個(gè)絕對(duì)化的終點(diǎn)，手段也不是異己的，人在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過(guò)程中，既實(shí)現(xiàn)著也檢驗(yàn)著自己的手段、方法，同時(shí)也使自身的德性得以發(fā)展，“吾日三省吾身”，內(nèi)省和反思直接關(guān)聯(lián)到美德的培養(yǎng)。

亞里士多德在其實(shí)踐哲學(xué)也談到了思辨作為神性的活動(dòng)和最高的幸福，人可以通過(guò)神圣的思辨活動(dòng)達(dá)到不朽，這點(diǎn)與其形而上學(xué)相一致，也是亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中最富有神秘主義色彩的部分。不過(guò)，亞里士多德在其實(shí)踐哲學(xué)中所說(shuō)的思辨在很多時(shí)候只等同于我們通常意謂的思考，更重要的是亞里士多德沒(méi)有談到以神為對(duì)象的思辨或神對(duì)自身的思辨。所以實(shí)踐意義下的神圣的思辨只是“有著自足、閑暇和屬人的孜孜不倦”，“如若理智對(duì)人來(lái)說(shuō)就是屬神的，那么合乎理智的生活相對(duì)于人的生活來(lái)說(shuō)就是神的生活”。可以看出，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中的思辨不等同于形而上學(xué)意義的思辨，在我們看來(lái)更像是一種注重內(nèi)省的道德修養(yǎng)。也就是說(shuō)，亞里士多德在其實(shí)踐哲學(xué)中談到的理性乃至思辨，在本性上是實(shí)踐的、富于發(fā)展性和變化的。

近代的實(shí)踐哲學(xué)盡管也強(qiáng)調(diào)善，但往往把善提到了法則的高度，將善與技術(shù)割裂，進(jìn)而基本不討論實(shí)踐技術(shù)的問(wèn)題，這樣，怎樣實(shí)現(xiàn)善，尤其是作為個(gè)別的人怎樣實(shí)現(xiàn)善，便不為近代哲學(xué)所關(guān)心了。黑格爾之后的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，則從各種角度來(lái)恢復(fù)一種可作為個(gè)人的能力或操守的實(shí)踐觀念或方法，試圖讓個(gè)人盡管遵循著基本的實(shí)踐原理卻能在其中有著高度的參與性。

三、德性與幸福之間的統(tǒng)一和完成

亞里士多德奉行了西方古典哲學(xué)中德性與幸福統(tǒng)一的主流觀點(diǎn)，并沒(méi)有夸大幸福這一概念所帶有的功利性含義，而是將它牢牢地與德性相結(jié)合。

在人的整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)、道德活動(dòng)中，理性負(fù)責(zé)“策劃”、設(shè)計(jì)，手段是中間環(huán)節(jié)，而德性與幸福則是結(jié)果和目的了。相比于近代實(shí)踐哲學(xué)中作為主流的義務(wù)論，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)是可以稱之為目的論的。

在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中，“最高的善”可細(xì)分為德性與幸福，對(duì)這方面的探討首先要涉及的是“德”與“福”能否統(tǒng)一的問(wèn)題。對(duì)于德性與幸福在某些時(shí)候不一致，亞里士多德是有所意識(shí)的，比如人可能因勇敢而早夭。亞里士多德盡管承認(rèn)這一類現(xiàn)象的存在，但依然明確指出德性與幸福的統(tǒng)一，并認(rèn)為“幸福就是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”[2]18，亞里士多德沒(méi)有簡(jiǎn)單地將德性與幸福直接等同，而是強(qiáng)調(diào)了“實(shí)現(xiàn)”。在他看來(lái)，幸福實(shí)現(xiàn)在整個(gè)實(shí)踐過(guò)程中——這一點(diǎn)很重要。而且，由于亞里士多德將幸福理解為“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”，沒(méi)有將高級(jí)意義上的幸福(亞里士多德稱之為“天?！?直接理解為一個(gè)難以企及甚至處于彼岸的東西，所以亞里士多德對(duì)于德性與幸福的完滿有著很獨(dú)到的見(jiàn)解。

德性與幸福既為目的，則關(guān)于兩者完滿性的問(wèn)題，同樣為其他的一些古希臘思想家所注重。柏拉圖認(rèn)為，至高的幸福或至善實(shí)現(xiàn)于對(duì)理念的認(rèn)識(shí)和直觀中，而與理念真正的徹底相統(tǒng)一，就只有通過(guò)靈魂的超脫甚至死亡了，顯然，與這種幸福相關(guān)的德性至少已經(jīng)不在通常意義下的實(shí)踐領(lǐng)域之內(nèi)了。斯多葛哲學(xué)主要從德性這一方面來(lái)規(guī)定幸福，認(rèn)為真正的幸福只是來(lái)自于德性的完滿；伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說(shuō)則與此相反，認(rèn)為只是我們?yōu)樽非鬅o(wú)欲無(wú)求、悠閑舒適的幸福生活，才要去選擇好的德性。亞里士多德沒(méi)有將對(duì)德性與幸福的孜孜追求當(dāng)作非世俗化的活動(dòng)，也沒(méi)有單方面地在德性與幸福之中取其一作為尺度，而是從選擇、策劃本身出發(fā)，去具體地追求至善。亞里士多德首先區(qū)別了自愿與非自愿，并認(rèn)為選擇是出于自愿的選擇；策劃是對(duì)選擇的理性方面的強(qiáng)調(diào)，盡管策劃可理解為在先的，但我們并不在策劃中思考善是否應(yīng)當(dāng)追求這樣的宏觀問(wèn)題，而是在實(shí)踐的活動(dòng)中展開(kāi)理性的考量。這樣人就是實(shí)存的實(shí)踐主體，既非他律、也非簡(jiǎn)單意義的自律，按這樣的推演，則“人似乎是行為、實(shí)踐的始點(diǎn)或本原?！盵2]56

可以說(shuō)，確立了實(shí)踐的屬人性是亞里士多德的一大功績(jī)，在亞里士多德之后的實(shí)踐哲學(xué)也基本遵循了這一點(diǎn)。更為重要的是亞里士多德提出的選擇、策劃可算作自由意志概念的萌芽。自由意志這一概念是在教父哲學(xué)時(shí)期才真正確立起來(lái)的，所謂“自由”首先指的是人在信仰上的自由，即在原則上，人是信仰活動(dòng)中的主體，有選擇信與不信的權(quán)力。而亞里士多德在其實(shí)踐哲學(xué)中提出的選擇、策劃，已經(jīng)在概念上包含了自由意志的基本要素，即德性的完成首先要保障在人這一方面有選擇的自由，而符合至善的選擇其本身也是善的。一個(gè)個(gè)別的人的實(shí)踐活動(dòng)可以理解為“是其所是”的活動(dòng)，并非被直接規(guī)定了的，而是一個(gè)自主選擇的過(guò)程，并且，一個(gè)人只有以“人”的概念為目的并實(shí)踐之，才是對(duì)自身本性的符合，即真正地成為他自己。而在追求自身本性和追求至善這兩種實(shí)踐活動(dòng)相和諧一致時(shí)，德性與幸福也得以在現(xiàn)實(shí)中完成。

亞里士多德并不將幸福看作高不可攀的東西，他認(rèn)為幸福總是與快樂(lè)的感覺(jué)相伴，更不將幸福認(rèn)作在公眾生活之外或處于彼岸世界。宗教中的某些倫理觀念則與此相反，宗教通常強(qiáng)調(diào)至高幸福的超越性。如基督教認(rèn)為，處于彼岸世界的至高幸福，是對(duì)此世符合德性或信仰的行為的回報(bào)，因?yàn)樵诙鄶?shù)人的觀念中，現(xiàn)實(shí)中總有不盡人意之事，至高的、理想化的幸福是與現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)離的。這種觀念在西方哲學(xué)中相當(dāng)具有代表性，甚至康德也認(rèn)為在此世人們無(wú)法達(dá)到最高的幸福，但我們必須設(shè)定最高的幸福確實(shí)存在從而保障現(xiàn)實(shí)中的德性得以進(jìn)展，這樣最高的幸福其自身竟不能成為目的了，反而要作為“道德公設(shè)”促進(jìn)有限的德性的發(fā)展。自由意志既要成為普遍性的自由意志，又要追求至善，則只能以宗教作為最后的歸宿，而亞里士多德則可以回避這一問(wèn)題。首先在實(shí)踐領(lǐng)域，人的道德活動(dòng)是對(duì)自身本性的符合，即內(nèi)在目的性的活動(dòng)，而內(nèi)在目的性的活動(dòng)其本身就可以理解為至善了。其次，在“思辨是最高的幸?！边@一命題上，我們之前強(qiáng)調(diào)了思辨的實(shí)踐本性，而現(xiàn)在從人對(duì)自身本性的符合這一角度，我們對(duì)思辨以及實(shí)踐的理解可以更加宏觀。所謂“思辨”按其概念，是理解和“知”的活動(dòng)，與實(shí)踐、“行”顯然有很大區(qū)別，但現(xiàn)在我們已經(jīng)明確，人的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)自身本性的符合，也是概念的發(fā)展和明晰，“是其所是”既有活動(dòng)的含義亦有理解的含義，那么思辨就不僅是對(duì)世間百態(tài)的理性靜觀，而是“自知”，以至善為目的和歸宿的“自知”。這樣思辨的實(shí)踐性和哲學(xué)性也可以統(tǒng)一在一起了，也就是說(shuō)，本體論和實(shí)踐哲學(xué)都以至善為目的，而至善也同時(shí)地實(shí)現(xiàn)在思辨和實(shí)踐活動(dòng)中。理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一也體現(xiàn)在哲學(xué)上本體論和實(shí)踐哲學(xué)的統(tǒng)一上。

亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的統(tǒng)一性是非常深刻的，不僅解決了蘇格拉底、柏拉圖倫理學(xué)的抽象性和與現(xiàn)實(shí)相脫離的問(wèn)題，還以既獨(dú)到又飽含深刻思辨性的方法回避了近代哲學(xué)中理論理性和實(shí)踐理性相背離這一為人所詬病的缺陷，更在理論上為解決這一問(wèn)題提供了可能性。我們有必要站在現(xiàn)代性的角度，挖掘并展現(xiàn)出亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中為人所忽略的另一番面貌，并忠于亞里士多德的思辨模式，通過(guò)強(qiáng)調(diào)理性與實(shí)踐、手段與目的等概念的統(tǒng)一，必然能對(duì)實(shí)踐哲學(xué)做出全新又富有理論深度的補(bǔ)充和發(fā)展。

[1]亞里士多德．亞里士多德全集：第Ⅷ卷[M]．苗力田，譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994.

[2]亞里士多德．亞里士多德選集：倫理學(xué)卷[M]．苗力田，編譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社， 2003.

[責(zé)任編輯： 高云涌]

1002-462X(2016)03-0022-05

2015-10-10

王典(1986—)，男，博士研究生，從事德國(guó)古典哲學(xué)和古希臘哲學(xué)研究。

B6

A