肖　瓊，楊曉鴻

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從“共同文化”到“文化社會主義”：英國馬克思主義的文化政治解放之途

肖瓊，楊曉鴻

［摘要］隨著資本主義社會的進(jìn)一步深入，產(chǎn)業(yè)工人階級在社會結(jié)構(gòu)中的地位變化，馬克思主義關(guān)于社會主義的觀點(diǎn)和理論還是否可行？英國馬克思主義致力于從文化層面上探討社會主義道路的必然性及其解放之途，從對“文化”的解析到“走向共同文化”再到“文化社會主義”的明確提出，為我們開辟了一條從文化的層面探討進(jìn)入社會主義的具體途徑，甚至提出可以摸索出一條從物質(zhì)身體到共產(chǎn)主義的探索路徑。文章選擇英國馬克思主義的文化政治解放理論為研究對象，進(jìn)而從文化與社會主義的關(guān)系方面探討“文化社會主義”何以可能等問題，希望能夠?qū)Ξ?dāng)下馬克思主義思潮低迷、社會主義應(yīng)如何發(fā)展以及堅(jiān)定社會主義的立場起到一定的理論借鑒作用。

［關(guān)鍵詞］英國馬克思主義；文化；共同文化；文化社會主義

早在資本主義發(fā)展初期，馬克思和恩格斯從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度對社會發(fā)展運(yùn)動的規(guī)律作出分析，提出并論證了社會主義歷史發(fā)展規(guī)律的必然性。然而，隨著資本主義社會的進(jìn)一步深入，產(chǎn)業(yè)工人階級在社會結(jié)構(gòu)中的地位變化，馬克思主義關(guān)于社會主義的觀點(diǎn)和理論還是否可行？英國馬克思主義致力于從文化層面上探討社會主義道路的必然性及其解放之途，從對“文化”的解析到“走向共同文化”再到“文化社會主義”的明確提出，為我們開辟了一條從文化的層面探討進(jìn)入社會主義的具體途徑，甚至提出可以摸索出一條從物質(zhì)身體到共產(chǎn)主義的探索路徑。2009年，伊格爾頓在《國際社會主義》第122期發(fā)表的《文化與社會主義》一文中明確地提出，從身體出發(fā)，如果能夠改變我們軀體的感知，我們將會實(shí)現(xiàn)一個(gè)文化的社會主義。本文選擇英國馬克思主義的文化政治解放理論為研究對象，探討英國馬克思主義關(guān)于“文化社會主義”的理論合理性等問題，希望能夠?qū)Ξ?dāng)下馬克思主義思潮低迷、社會主義應(yīng)如何發(fā)展以及堅(jiān)定社會主義的立場起到一定的理論借鑒作用。

一、文化的政治與文化政治：英國馬克思主義對“文化”概念的解析

正如張亮教授所強(qiáng)調(diào)的，關(guān)于“文化”這個(gè)概念，雖說在馬克思恩格斯那里只是一個(gè)相對次要的概念，但在“英國馬克思主義內(nèi)部產(chǎn)生了巨大的擾動，成為其理論發(fā)展的重要?jiǎng)恿Α保?］（P96）。英國悠久的文化研究傳統(tǒng)使得他們闡述出與傳統(tǒng)馬克思主義的“文化”概念嚴(yán)重沖突甚至截然相反的觀念，并在重新闡釋馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑模式的基礎(chǔ)上，凸顯出文化的整體性和政治性。

早在《關(guān)鍵詞》中，威廉斯指出“文化”這個(gè)詞是英文里兩三個(gè)比較復(fù)雜的詞之一。文化（culture）一詞出自拉丁文cultura，原指農(nóng)作物或動物等的耕種、培育、照料、練習(xí)、注意、敬神等，后被比喻性地反過來用于精神生活，轉(zhuǎn)為培育、教養(yǎng)和修養(yǎng)等意涵。

“文化”成為一個(gè)問題并引發(fā)人們研究的興趣是在工業(yè)革命之后。工業(yè)革命導(dǎo)致精神與物質(zhì)、道德主義與功利主義雙峰對峙的局面，對傳統(tǒng)的社會心理產(chǎn)生了很大的震動。威廉斯通過考察發(fā)現(xiàn)，伴隨著工業(yè)革命和民主革命的進(jìn)程，“文化”的概念大約經(jīng)歷過四個(gè)大的轉(zhuǎn)變。第一個(gè)轉(zhuǎn)化是通過類比形成的，“文化”（culture）從對自然生長的照管類推為對人類思維的訓(xùn)導(dǎo)過程；第二個(gè)轉(zhuǎn)化，即“文化”是“整個(gè)社會智性發(fā)展的普遍狀態(tài)”；第三個(gè)意思即文化指“藝術(shù)的整體狀況”；19世紀(jì)后期20世紀(jì)初期，“文化”開始派生出第四個(gè)概念，即泛指一整套包括物質(zhì)、智性和精神等各個(gè)層面的整體生活方式［2］（P4）。威廉斯最看重最后一種，他摒棄了狹義的文化概念，認(rèn)為文化不應(yīng)該僅僅是一個(gè)時(shí)代高級的精神和藝術(shù)產(chǎn)品?！拔幕侨粘５模驮诿恳粋€(gè)社會和每一個(gè)頭腦中。”［1］（P100）文化融入到看不見的日常行為和經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，而文化分析就是要將這種特殊的生活方式及其或隱或顯于其中的意義和價(jià)值揭示出來。在將文化與各種新的人際關(guān)系和社會關(guān)系聯(lián)結(jié)起來之后，威廉斯適時(shí)地提出了文化是一種整體的生活方式和文化唯物主義的重要理論觀點(diǎn)，從而確立了“文化是普通的”這一典型的威廉斯式立論。威廉斯關(guān)于“文化是一種整體的生活方式”論點(diǎn)的提出，其目的在于要拯救人們的歷史創(chuàng)造性，在肯定、高揚(yáng)文化的創(chuàng)造性的同時(shí)，又不忽視文化生產(chǎn)的物質(zhì)性基礎(chǔ)。在威廉斯看來，文化不應(yīng)該有高下貴賤之分，文化應(yīng)該屬于全體社會人，而不僅僅屬于少數(shù)精英階層。而且，威廉斯所強(qiáng)調(diào)的作為整體的生活方式的“文化”概念記錄了我們對社會、經(jīng)濟(jì)、政治生活領(lǐng)域的這些變革所做出的一系列重要而持續(xù)的反應(yīng)，這“可以看作是一幅特殊的地圖，借助它，我們可以對這種種歷史變革的本質(zhì)進(jìn)行探索”［2］（P5）。威廉斯關(guān)于“文化是一種整體的生活方式”的提出，打破了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、社會存在與社會意識、文化與非文化之間的機(jī)械性決定關(guān)系，恢復(fù)了文化的整體性和創(chuàng)造性。

湯普森進(jìn)一步修正威廉斯“文化是整體的生活方式”定義，加強(qiáng)了其中的沖突性和斗爭性，并提出了“文化是整體的斗爭方式”的文化概念。他說：“如果我們將威廉斯定義中的‘生活方式’換為‘發(fā)展方式’，那么，我們就從一個(gè)容易產(chǎn)生消極冷淡聯(lián)想的定義轉(zhuǎn)換到了一個(gè)能夠提出活動性和主體問題的定義。如果我們再把詞動一動，把隱含在‘發(fā)展’中的‘進(jìn)步’聯(lián)想刪掉，那么，我們就得到‘整體沖突方式各要素間的關(guān)系研究’。沖突的方式也就是斗爭的方式?！保?］（P33）在湯普森看來，用沖突方式來修正生活方式，最大的好處就是將文化定義與社會主義思想傳統(tǒng)重新連接到了一起［4］（P34）。

然而，受阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義和葛蘭西文化霸權(quán)理論的雙重影響，霍爾無情地批評了威廉斯、湯普森等為代表的“文化”不免帶有主義的嫌疑。通過與結(jié)構(gòu)主義的比較，霍爾在《文化研究：兩種范式》一文中無情地指出了文化主義的局限性：首先，文化主義過分強(qiáng)調(diào)人的能動性而忽視了人的被限定性，從而變成一種“簡單地肯定英雄主義”；其次，霍爾指出，文化主義強(qiáng)調(diào)作為整體的生活方式的文化觀念，帶有“某種復(fù)雜的簡單性”；最后，霍爾批評文化主義過分注重經(jīng)驗(yàn)，形成一種“經(jīng)驗(yàn)的拔高”（experiential pull）［5］（P47）?；魻栒J(rèn)為，在階級和特定的文化形式之間并不存在簡單的一對一關(guān)系，而往往是交叉重疊的?！按蟊娢幕褪俏幕詸?quán)控制和反控制的場所，它使當(dāng)代社會中，與民主和社會主義的政治相適應(yīng)的新的對抗形式的建立成為可能。”［6］（P149）由此，威廉斯對文化的定義“文化是作為整體的生活方式”，被霍爾改造為“文化作為一種斗爭方式”，加強(qiáng)了文化在政治領(lǐng)域中的重要性，突出了文化的政治性及政治在文化領(lǐng)域的重要性。

伊格爾頓也是在與整個(gè)社會現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來的框架中談文化的觀念。他認(rèn)為文化一詞的當(dāng)代用法似乎主要有三個(gè)意義，并相互關(guān)聯(lián)：（1）價(jià)值得到認(rèn)同的具體的思想和藝術(shù)作品及其制作和分享過程；（2）一個(gè)社會的生活方式、習(xí)俗、道德、價(jià)值觀等組成的不斷變遷但無法觸摸的所謂“情感結(jié)構(gòu)”；（3）制度意義上的社會的整個(gè)生活方式［7］（P129）。這些文化意義層面相互聯(lián)系著，作為想象創(chuàng)造活動的文化與作為一般生活經(jīng)驗(yàn)的文化，作為藝術(shù)、價(jià)值、風(fēng)尚以及信念的文化與作為社會政治經(jīng)濟(jì)生活的具體形式的文化，它們都是相互承轉(zhuǎn)和相互結(jié)合，如同一枚硬幣的兩面。

伊格爾頓認(rèn)為，當(dāng)“文化與社會”論爭在18世紀(jì)晚期和19世紀(jì)初期開始之時(shí)，關(guān)于這些文化意義的所有層面就開始得到承認(rèn)并相互聯(lián)系著。也就是說，在新的社會壓力之下，以藝術(shù)、價(jià)值、風(fēng)尚、信念之間的文化相互聯(lián)系，同時(shí)在某些思想家的意識里以新的方式與另一方面的經(jīng)濟(jì)和社會政治生活的具體形式結(jié)合起來。這種文化觀可以讓我們看到個(gè)人的情感結(jié)構(gòu)、社會的情感結(jié)構(gòu)以及不斷變化的社會制度綜合體之間存在的相互承轉(zhuǎn)關(guān)系。伊格爾頓暗示，文化內(nèi)涵和藝術(shù)形式上的每一次變化都應(yīng)該放在整個(gè)社會背景中才能體會到“文化”自身所包含的社會批判和變革力量。比如華茲華斯和柯爾律治從18世紀(jì)接過“文化修養(yǎng)”（cultivation）一詞，卻將詞義的著重點(diǎn)由純個(gè)人語境——有修養(yǎng)的個(gè)體，敏慧而高雅的行為規(guī)范——變?yōu)檎麄€(gè)社會的生活品質(zhì)。這一重心轉(zhuǎn)移只有通過英國社會正在經(jīng)歷的實(shí)際變革才能理解和道出這種變化所裹挾的文化內(nèi)涵。而整個(gè)浪漫主義思潮不就是通過極力夸大理想生活方式和現(xiàn)實(shí)生活方式的分裂和價(jià)值張力，從而將文化變成了一種新的社會批判嗎？所以，伊格爾頓總結(jié)，文化的意義正在于，“作為藝術(shù)，作為生活經(jīng)驗(yàn)，作為社會結(jié)構(gòu)——互相關(guān)聯(lián)，交織為一種新的社會批判”［7］（P132）。

當(dāng)然，英國馬克思主義的文化研究作為一種“獨(dú)特的文化分析方式”［1］（P52），并不同于以往的文化批判。文化批判更注重對普遍意義的研究，表現(xiàn)為一種精英式的批判立場；而文化研究在于探究作為“整個(gè)生活方式”的文化意義之生產(chǎn)，不僅擴(kuò)大了文化批判的范圍，強(qiáng)化其社會性，還積極挑戰(zhàn)了整個(gè)傳統(tǒng)文化價(jià)值體系并探索能夠得以替代的權(quán)力形式，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的政治意向。

然而當(dāng)代文化卻被嚴(yán)重扭曲，偏離了它原來的位置，表現(xiàn)為“去政治化”和對集體、實(shí)際政治行動的嚴(yán)重失憶。伊格爾頓審視當(dāng)前的文化理論時(shí)，發(fā)現(xiàn)文化的“反思”和批判已被“性感”等“媚俗”的主題所取代。在《理論之后》中他寫道：“結(jié)構(gòu)主義、馬克思主義、后結(jié)構(gòu)主義以及其他類似的思想，已經(jīng)不再如過去般是個(gè)性感的題材。在今日，真正性感的主題是‘性’。在學(xué)院里，對法式親吻的迷戀已經(jīng)取代了對法國哲學(xué)的興趣。在某些文化圈子里，自慰的政治比中東的政治更令人沉迷。性虐待戰(zhàn)勝了社會主義?！保?］（P14）身體成了當(dāng)下一個(gè)流行的話題，但伊格爾頓批判它們的焦點(diǎn)卻是會感受情欲的身體，而不是會感到饑餓的身體；是交媾中的身體，而不是勞動中的身體。這種文化怕是早已背離了馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的文化政治形式。伊格爾頓覺得很有必要對關(guān)于文化的政治和文化政治這兩個(gè)概念進(jìn)行區(qū)分。他深刻地指出：“關(guān)于文化的政治強(qiáng)調(diào)的是文化只是進(jìn)行政治的領(lǐng)地，而文化政治則強(qiáng)調(diào)文化作為政治替代物。其實(shí)在威廉斯他們一代那里，文化只是進(jìn)行政治的領(lǐng)地，而現(xiàn)在卻有可能要取代政治?！保?0］（P234）

二、共同文化與社會主義觀念

伊格爾頓極力弘揚(yáng)文化的政治性，對文化給予了相當(dāng)高的評價(jià)。他認(rèn)為，文化這個(gè)概念出現(xiàn)于文化本身在資本主義日趨重要的時(shí)代里，“是用以作為對中產(chǎn)階級社會的批判，而不是作為其盟友。文化是關(guān)于價(jià)值而非價(jià)格的，是關(guān)于道德而非物質(zhì)的，是關(guān)于品格而非市儈的。文化是關(guān)于人類能力陶冶的，是為了讓人類成為目的本身，而不是發(fā)自某種可鄙的功利動機(jī)”［9］（P39）。正當(dāng)粗鄙的工具理性日益牢固地掌控人類事物時(shí)，文化卻仍然歡迎純粹為自身而存在的事物，它不抱持任何目的性看法，只是為了贊頌事物自身豐饒的自我愉悅。從這種意義上說，“文化”是一種價(jià)值術(shù)語。它既溝通了事實(shí)與價(jià)值之間的鴻溝，同時(shí)又涉及一種關(guān)愛。伊格爾頓特別強(qiáng)調(diào)人類之間的相互關(guān)愛的情懷，這正是人的身體之特殊性所在。

伊格爾頓從人的身體維度考察人的文化需求之必要性。我們天生就是缺失的。由于過早出生，身體的脆弱導(dǎo)致我們在極其漫長時(shí)期內(nèi)都要依賴他人，這同時(shí)也產(chǎn)生了與他人非常密切的親情關(guān)系。伊格爾頓寫道，“所有的人在出生之際，都尚未發(fā)育完全、不能自立、有賴于他人幫助并且沒有能力照料自己”?！爸挥幸蕾囄覀児谥晕幕倪@種外在力量，我們才得以逐漸自給自足”，“如果沒有文化隨之而來，我們就都會迅速死去”［11］。所以，我們的身體具有先天性的結(jié)構(gòu)缺陷，需要文化的培植。人體的特別之處在于，它在改造周圍物體的過程中，也改造了自身。正是在這個(gè)意義上，人體先于那些物體，是高于它們、壓過它們的“多余”之物。這個(gè)剩余物就是人的真我，非自我同一性，也是文化的身體。在伊格爾頓看來，這個(gè)作為人的剩余物的文化并不是當(dāng)下流行的所謂的文化，而是應(yīng)該走向一種共同的文化。

關(guān)于共同文化，在艾略特這里就早已意識到。艾略特相信可能有一種共同分享的文化修養(yǎng)，一個(gè)有著共同的信念、意義、價(jià)值和行為的社會。但艾略特又認(rèn)為，一種共同文化絕不是一種平等主義的文化。如果少數(shù)人與大眾享有共同的價(jià)值觀，那么他們也是在不同的意識層面上擁有的。顯然，艾略特既強(qiáng)調(diào)所有的人們都應(yīng)該積極參加文化活動，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)并非全都是相同的活動或者在相同的層面上。占統(tǒng)治地位的精英階層培植自己的價(jià)值和意義，蒸餾并輸入社會的無意識區(qū)域，而無意識區(qū)域也就在不經(jīng)意之間、在習(xí)慣平常之中表現(xiàn)出這些價(jià)值。伊格爾頓認(rèn)為艾略特的共同文化主張不無道理，但又認(rèn)為，“艾略特保守地認(rèn)定大部分人既沒有能力掌握自覺的文化，也沒有能力擁有自覺的信念，這似乎妨礙著他關(guān)于共同文化共享信念的設(shè)想”［7］（P138）。

威廉斯則是從生活經(jīng)驗(yàn)和情感結(jié)構(gòu)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)作為生活體驗(yàn)的文化無意識性。他說：“在體驗(yàn)?zāi)撤N文化的時(shí)候，它總是部分未知、部分未實(shí)現(xiàn)的。共同體的創(chuàng)造總是一個(gè)探索的過程，因?yàn)橐庾R不可能先于創(chuàng)造，對于未知的體驗(yàn)沒有公式可循。因此，一個(gè)好的共同體、一個(gè)鮮活的文化不僅會營造空間，而且也會積極鼓勵(lì)所有人乃至所有個(gè)體，去協(xié)助推進(jìn)公眾所普遍需要的意識的發(fā)展?！保?］（P345）文化永遠(yuǎn)不可能被完整地帶到意識面前，因?yàn)槲幕肋h(yuǎn)敞開隨時(shí)接受一切，因此永遠(yuǎn)都不會徹底地完成。

伊格爾頓將威廉斯的共同文化與艾略特的共同文化放在一起進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)威廉斯的共同文化較之艾略特的共同文化，既更自覺又不那么自覺：其之所以更自覺，是因?yàn)樗ㄋ谐蓡T的積極參與；其之所以不那么自覺，是因?yàn)檫@種合作將會產(chǎn)生的東西既不能事前設(shè)計(jì)，又不能在生產(chǎn)過程中完全得到了解。威廉斯明白，特定的價(jià)值觀一旦被提供給新的社會集團(tuán)后，結(jié)果就會變成非自我同一的，因?yàn)榻邮苡肋h(yuǎn)是對其進(jìn)行再創(chuàng)造。而“艾略特的文化觀卻在這中間打進(jìn)一個(gè)楔子：少數(shù)者培植意義和價(jià)值，然后傳輸給無意識的多數(shù)者。這樣，艾略特眼中的價(jià)值就能在一定程度上被事先設(shè)定：文化的基本要素已經(jīng)存在于少數(shù)人的頭腦，可以大致說出價(jià)值是什么樣子”［7］（P141）。伊格爾頓由此闡明了自己對共同文化的理解：“所謂共同文化，就是意義、行動以及描述等不斷交換的過程，絕不是自我意識到的或可以總體化的整體，而是在所有文化成員的意識中、因而也是在充分的人性中不斷長大推進(jìn)?！保?］（P140）共同文化意味著共同的責(zé)任、共同的參與和共同的掌握，所有成員都最充分地共同參與這些文化形式，包括藝術(shù)、政治、道德以及經(jīng)濟(jì)等，同時(shí)又要全力創(chuàng)造并維護(hù)它們。這種“充分的民主過程”要體現(xiàn)于文化的所有結(jié)構(gòu)。這種共同文化的創(chuàng)造和形成，讓全體人民參與并控制作為整個(gè)生活方式的文化生成過程，對于激進(jìn)的社會主義者來說，這個(gè)運(yùn)作過程就是革命政治。所以，伊格爾頓最終得出的結(jié)論是，“共同文化的問題是革命的社會主義的問題”［7］（P140）。

關(guān)于“社會主義”觀念，眾所周知，在馬克思之前，英國和法國都有過社會主義的空想理論。馬克思把實(shí)踐唯物主義尤其是唯物史觀作為自己的社會主義學(xué)說的哲學(xué)基礎(chǔ)，從而使社會主義理論構(gòu)想從空想變成必然。馬克思運(yùn)用唯物史觀的基本觀點(diǎn)，認(rèn)真地考察并分析資本主義生產(chǎn)方式及其運(yùn)動過程，指出資本主義由于其自身內(nèi)在的矛盾即生產(chǎn)的社會化與生產(chǎn)資料私人占有的矛盾，最終將導(dǎo)致社會主義革命，建立社會主義的國家和制度。

社會主義社會會是一個(gè)怎樣的社會呢？馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中對這樣的社會有過清晰的闡述：在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。伊格爾頓認(rèn)為“這種自由作為人類可以充分發(fā)展天性的重要前提”意味著：“你可以自由地實(shí)現(xiàn)你的天性，不過，這里的天性并不是一種虛假的自然主義意義下的天性，也就是說，不僅僅只是表達(dá)出你所感受到的行動而已?！聦?shí)上，你是以一種同樣允許他人實(shí)現(xiàn)天性的方式來實(shí)現(xiàn)自己的天性。而這意味著你盡其所能地實(shí)現(xiàn)自己的天性；因?yàn)樗说淖晕覍?shí)現(xiàn)是你藉以發(fā)展天性的媒介，所以你并不享有暴力、宰制或自私的自由?！保?］（P211）所以，伊格爾頓所理解的社會主義革命不是暴力革命，而是一種更廣泛的文化革命。社會的每一個(gè)進(jìn)程和整合變化都是無法抗拒或終止的，而每一種舊文化和意識在歷史中的不愿意輕易撤退，每一種新的文化觀念形式的出現(xiàn)，都將社會引向進(jìn)一步的整合和變化。這種整合和變化即是更為寬泛的革命，其最終目標(biāo)就是建立文化的社會主義和社會主義共同文化觀。

三、文化社會主義何以可能

1932年，馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的面世，掀起了重新解釋馬克思主義和社會主義的熱潮。首先，他們認(rèn)為，蘇聯(lián)解體只是標(biāo)志著蘇聯(lián)式的社會主義模式的失敗。蘇聯(lián)模式片面強(qiáng)調(diào)政治上的奪權(quán)，經(jīng)濟(jì)上的改制，而忽略思想文化革命；強(qiáng)調(diào)的是霸權(quán)和服從，而忽視了人的積極性和創(chuàng)造力。這不是馬克思所向往的理想社會主義，而是一個(gè)國家極權(quán)社會主義。其次，他們認(rèn)為馬克思社會主義理論的科學(xué)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生變化，現(xiàn)代社會變革的動因不再是生產(chǎn)力的發(fā)展，而是工業(yè)社會對人本性的壓制和摧殘。所以當(dāng)下的任務(wù)就是要摒棄人的異化狀態(tài)，重新恢復(fù)人的自由本性。然而通往社會主義的道路正如馬爾庫塞所說，是從科學(xué)到烏托邦，而不是從烏托邦到科學(xué)，西方馬克思主義理論家于是紛紛從主觀的、文化的、意識的、心理的等層面的革命來探討社會主義變革的途徑和必然性。他們用人道主義取代唯物史觀，意圖選擇民主的、人道主義的社會主義第三條道路。對于他們來說，社會主義只是一種價(jià)值，是將人從精神的、性的壓抑中解放出來，消除人的自我異化，使人成為一個(gè)自由解放全面發(fā)展的人。而社會政治制度和經(jīng)濟(jì)制度，就是為人的全面發(fā)展提供條件。

如何實(shí)現(xiàn)這種理想的人道主義社會主義呢？西方馬克思主義理論家們依然從價(jià)值理性，從人道主義立場上去尋求問題的答案。他們反對任何形式的戰(zhàn)爭和暴力，而強(qiáng)調(diào)一種“非暴力”形式。如葛蘭西提出通過意識形態(tài)的革命來改變?nèi)藗兊纳罘绞健⒌赖滦叛龊蛢r(jià)值觀念；馬爾庫塞則強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)新感性，強(qiáng)調(diào)通過日常生活批判，恢復(fù)日常生活中的詩意，變革日常生活中的禮儀習(xí)俗和觀念；列斐伏爾認(rèn)為我們也可以走向社會主義。他們所構(gòu)想的未來社會確實(shí)美好，可是他們除了提供一種浪漫主義的心理學(xué)——美學(xué)救贖論之外，并沒有為社會主義必然性進(jìn)行科學(xué)的論證，也沒有為人們指出一條關(guān)于人的解放的現(xiàn)實(shí)之路。正如張異賓教授所指出的：“可是，最重要的東西，即我們?nèi)绾握鎸?shí)地從現(xiàn)實(shí)中找到革命的道路？解放是如何可能的？”［12］（P173）等等這些最關(guān)鍵的問題，人道主義社會主義理論家們似乎并不關(guān)心。

英國馬克思主義試圖開創(chuàng)一條從共同文化走向社會主義的現(xiàn)實(shí)解放之路。在對共同文化研究過程中，威廉斯提醒我們，如果想獲得共同文化，首先需要在共同生活的每個(gè)層次上獲得群體的生活資料，只有從這個(gè)根本原則出發(fā)，才能獲得共同文化的經(jīng)驗(yàn)。威廉斯開始刻意轉(zhuǎn)向?qū)餐?jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，對經(jīng)驗(yàn)的相似性的強(qiáng)調(diào)。威廉斯在《文化與社會》中強(qiáng)調(diào)：“文化的觀念是針對我們共同生活狀況所發(fā)生的普遍和重大變化所作出的一種普遍反應(yīng)。其基本成分是努力進(jìn)行整體性質(zhì)的評估。我們共同生活的總體形態(tài)發(fā)生改變后，必然會產(chǎn)生了一種反應(yīng)，使人們把注意力集中放在整體形態(tài)上。特定的變化會修改一種習(xí)慣法則，轉(zhuǎn)變一種習(xí)慣行為。普遍的變化在完成以后，會促使我們回顧總體規(guī)劃，使我們把它當(dāng)作一個(gè)總體進(jìn)行重新審視。文化觀念形成的過程即慢慢地重獲掌控的過程?！保?］（P311）而2009年伊格爾頓在《國際社會主義》上發(fā)表的《文化與社會主義》一文，更是旗幟鮮明地提倡從文化的層面探討進(jìn)入社會主義的途徑，甚至提出可以摸索出一條從物質(zhì)身體到共產(chǎn)主義的路徑。伊格爾頓認(rèn)為，從身體出發(fā)，如果能夠改變我們軀體的感知，我們將會實(shí)現(xiàn)一個(gè)文化的社會主義。

與西方馬克思主義理論家不同的是，伊格爾頓從身體維度去尋求通往社會主義道路的物質(zhì)基礎(chǔ)。他認(rèn)為人的身體既是生理的身體，也是文化的身體。我們必須先要滿足人的身體的基本要求，即滿足需要維持身體基本生存和運(yùn)轉(zhuǎn)的基本生理性要求，同時(shí)當(dāng)這些生理性的要求得到滿足后，人的身體內(nèi)部自然會產(chǎn)生更高層次的文化性的精神性的追求。這些轉(zhuǎn)變在人的身體結(jié)構(gòu)內(nèi)部是自然過渡的。資本主義社會經(jīng)濟(jì)的過剩為文化生產(chǎn)的可能性創(chuàng)造必要的物質(zhì)條件，正如杜普雷所強(qiáng)調(diào)的：“經(jīng)濟(jì)過剩創(chuàng)造了文化生產(chǎn)的可能性，這種文化生產(chǎn)能夠?qū)⒆约簭淖鳛樯鐣P(guān)系的意識形態(tài)支持者的角色中解放出來?！保?3］（P465）在對文化生產(chǎn)分析和對文化剩余物的找尋中，伊格爾頓轉(zhuǎn)向了悲劇。他通過對悲劇的分析，特別是對悲劇的情感反應(yīng)效果分析，為我們所有的階層找到了相似的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，也為他的“文化社會主義”理論奠定了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)主義基礎(chǔ)。

悲劇中的憐憫和恐懼情感效果分析源于亞里士多德，從此對這個(gè)問題的探討基本上沒有跳出亞里士多德的理論框架。伊格爾頓大膽地質(zhì)疑了亞里士多德所提出的憐憫和恐懼范疇的正確性，試圖彌合對憐憫和恐懼機(jī)制分析的非理性和理性割裂狀態(tài)。伊格爾頓首先對同情和移情進(jìn)行了細(xì)微的區(qū)分。同情需要有一定的價(jià)值判斷，而在純移情的行為中不存在任何道德價(jià)值。移情強(qiáng)調(diào)對你的痛苦的感同身受，而同情你與感受你的悲痛是不同的。悲劇中的憐憫就是一種純移情的行為，它不需要任何價(jià)值體系來幫助他們判斷，是在意識判斷之前的情感，強(qiáng)調(diào)共同的痛苦經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。所以在伊格爾頓看來，憐憫是先于自我反思前的情感，當(dāng)我們見到人陷于困境茫然無助之時(shí)，或者遭受著滅頂之災(zāi)瀕于死亡之時(shí)，我們馬上會在情感上對這種行動的結(jié)果產(chǎn)生憐憫。這種憐憫情感產(chǎn)生將會為建構(gòu)一種新的社會共同體形式和主體化形式提供可能。這正是法國著名哲學(xué)家朗西埃所提出的重要概念——“感覺的分配”（distribution of the sensible）。朗西埃擴(kuò)大了“美學(xué)”的含義，在“可感覺分配”的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“審美”作為一種與可見、可說、可做的感性分配模式相關(guān)的感受性體系，能夠?yàn)榻?gòu)一種以共享意義為主要特征的新的社會共同體形式和主體化形式提供可能，從而發(fā)揮藝術(shù)從積極的、建構(gòu)性的面向重新介入生活的政治性意義。而悲劇藝術(shù)所激發(fā)人的憐憫和恐懼的情感反應(yīng)，成為連結(jié)感情和意義，創(chuàng)設(shè)感覺共同體的重要力量，是“感覺分配”的具體實(shí)施。所以，伊格爾頓深入到內(nèi)在的人格結(jié)構(gòu)，挖掘出在人的憐憫情感中所蘊(yùn)含的對人的道德價(jià)值的培養(yǎng)潛力以及介入生活的政治可能性。也正是在這個(gè)意義上，伊格爾頓才說，“悲劇是價(jià)值的源泉”。

在《文化與社會主義》一文中，伊格爾頓再一次明確指出，莎士比亞在《李爾王》劇中的某一處似乎指出了從剩余觀念和良知發(fā)展到社會主義理念的路徑?！爱?dāng)李爾目睹到衣不蔽體、孤弱無助的窮人時(shí)，他被這種非常陌生的景觀所震撼，情不自禁地感嘆道：啊，我一向太沒有想到這種事情！安享榮華富貴的人們啊，袒露著身體到外面來體味一下窮人所忍受的痛苦吧，分一些你們享用不了的福澤給他們，讓上天知道你們不是全無心肝的人！李爾要表達(dá)的是，權(quán)力沒有身體，也沒有血肉。如果權(quán)力有了身體，有了感覺，它就會體會到身體所承受的痛苦，因而有可能停止這些行徑。”［11］可是權(quán)力的身體性和感覺性在哪一個(gè)環(huán)節(jié)上被剝奪了呢？是資本主義社會。在資本主義社會中，人的豐富的感性被私有制異化為一種單一的沖動，即對占有的沖動。伊格爾頓深刻地指出，使權(quán)力的感覺鈍化的是物質(zhì)財(cái)富的剩余物，這些東西提供了一種替代性的身體，隔絕了人的惻隱之心。如果我們能夠重新感知我們的身體，通過對審美感受性的改寫而重新改寫政治和生活，那么，社會主義就是必然的。正是在這個(gè)意義上，伊格爾頓指出，在馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，也以類似方式尋求指出從物質(zhì)身體到共產(chǎn)主義的路徑。

四、結(jié)　語

中國選擇走社會主義的道路由來已久，甚至可以說已經(jīng)成功地探討出一條具有中國特色的社會主義道路。改革開放的巨大成就以及社會主義市場體系的逐步確立，生產(chǎn)力的高速發(fā)展、社會的進(jìn)步和人民生活水平的提高等等方面都獲得了令人矚目的巨大成就。但在精神文化層面上，社會倫理和道德方面還著實(shí)有待于發(fā)展和提高，存在著諸多問題。這在某種程度上應(yīng)歸因于簡單的發(fā)展主義所造成的經(jīng)濟(jì)和文化的不平衡發(fā)展，注重單純的經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的發(fā)展和建設(shè)，對人的精神層面缺乏正當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)。2013年習(xí)總書記提出了“中國夢”的理論構(gòu)想和目標(biāo)要求是中國社會一個(gè)重大事件，既是對西方社會中的意義危機(jī)、價(jià)值危機(jī)和情感危機(jī)的回應(yīng)，更是試圖解決當(dāng)下中國社會主義精神文明建設(shè)中倫理、理想價(jià)值重建以及社會共同體形成等問題的努力嘗試。習(xí)近平總書記指出：“實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢，就是要實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)、民族振興、人民幸福。”顯然，“中國夢”正是中國社會主義共同文化觀和共同理想觀的最佳表現(xiàn)形式，它在國家層面上表現(xiàn)為民族復(fù)興、國家強(qiáng)盛之夢，在個(gè)人層面上又表現(xiàn)為人民生活幸福、人生出彩之夢；既包含著“國家富強(qiáng)、民族振興、人民幸?！钡暮陚ツ繕?biāo)，也包含著“共同享有夢想成真、同祖國和時(shí)代一起成長與進(jìn)步的機(jī)會”的個(gè)體希望；既描繪了國家、民族的宏偉藍(lán)圖，又與每一個(gè)普通人的生活息息相關(guān)，是全體中華兒女的最大的共同文化結(jié)合點(diǎn)和共同希望凝聚。同時(shí)“夢”的形式又總是提醒著我們要意識到夢與現(xiàn)實(shí)的張力，追夢過程中的艱辛，作為理想形式的夢與實(shí)現(xiàn)過程之漫長，從而反對盲目樂觀主義?！爸袊鴫簟蓖瑫r(shí)也提請我們要充分意識到在實(shí)現(xiàn)過程中的艱難、每個(gè)人夢想之間的沖突，個(gè)體與社會國家之間的沖突，充分調(diào)動每一個(gè)社會主義國家個(gè)體的創(chuàng)造力，而不能在物質(zhì)充裕繁華和盲目樂觀中麻木了對痛苦的感知力和感受性，隔絕了人的惻隱之心。“中國夢”的提出其實(shí)就是政治與審美的完美結(jié)合。正如朗西埃所強(qiáng)調(diào)的，政治在根本上就是審美的。英國馬克思主義的從“共同文化”到“文化社會主義”的政治文化解放策略，正是利用文化和審美對感覺的重新分布或劃分而使政治發(fā)揮作用，而“中國夢”是“文化社會主義”的具體表達(dá)形式和實(shí)踐嘗試。

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［責(zé)任編輯：戴慶瑄］

［基金項(xiàng)目］國家社科項(xiàng)目“馬克思主義悲劇理論與現(xiàn)代性研究”（13BZW001）的階段性成果

［中圖分類號］I0

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

［文章編號］1004- 4434（2016）04- 0109 -06

［作者簡介］肖瓊，云南財(cái)經(jīng)大學(xué)傳媒學(xué)院副教授；楊曉鴻，云南財(cái)經(jīng)大學(xué)傳媒學(xué)院副教授，云南昆明650221