“第一哲學(xué)”：“他者”與“他人”之間

趙欣，朱進(jìn)東

“第一哲學(xué)”：“他者”與“他人”之間

趙欣，朱進(jìn)東

依據(jù)各種形態(tài)，主格的“我”生存于自身被包含的存在之外，這樣的“我”實(shí)質(zhì)上乃是“他者”，但世界上除了“我”之外其他人均為“他者”，“他者”羽化成“他人”之際即成了“鄰人”或“上帝”。根植于后現(xiàn)象學(xué)語境的“他者”，享受自然環(huán)境中的快樂而不可能逃避其帶來的災(zāi)難。倫理學(xué)不是哲學(xué)分支而成為“第一哲學(xué)”；“形而上學(xué)”肯定得到“本體論”的預(yù)先假定。身為“他人”，人成為唯一的存在者；“我”只有真誠表示要與“他”見面才有可能邂逅“他”。作為倫理學(xué)，萊維納斯“第一哲學(xué)”消解了“邏各斯中心主義”抑或“本體論”。牽涉整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向的，是“他者”（“他者意識(shí)”）的在場，這也就證實(shí)了萊維納斯的“他者”抑或“他人”與海德格爾的Dasein的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

萊維納斯；“他者”；“第一哲學(xué)”；后現(xiàn)象學(xué)

一

哲學(xué)家往往擁有屬于自身的話語領(lǐng)地抑或自身的術(shù)語，換句話說，他們所操作的范疇（至少其中為數(shù)不多的術(shù)語）被其賦予某種特定的含義。海德格爾（Martin Heidegger）的das Man（常人）、Dasein（親在抑或此在抑或緣在），特別是后者，在英、法語世界中幾乎沒有合適的詞語可被用來翻譯，但有人將Dasein譯為being-there或Etre-la。trace（痕跡）和différaence（延異）這兩個(gè)概念同樣也被德里達(dá)（Jacques Derrida）在其解構(gòu)理論中賦予特定的所指；當(dāng)然，他在界定其意義時(shí)顯然受到萊維納斯（Immanuel Lévinas）的啟迪。顯然在萊維納斯那里顯得十分與眾不同的是，對(duì)在世生活的分析，構(gòu)成主觀上責(zé)任現(xiàn)象學(xué)描述的基礎(chǔ)，而在有些哲學(xué)家那里，他們的分析有別于海德格爾關(guān)于Dasein的分析。照萊維納斯說，“我”（主格“I”）依據(jù)各種形態(tài)生存于其被包含的存在之外；這樣的“我”消耗著世界的成果，“我”也不意味著與“他者”和“他人”毫不相干，而與其說毫無關(guān)聯(lián)不如說本質(zhì)上乃是“他者”，不過，世界上除去“我”之外，其他人都是“他者”，“他者”羽化為“他人”時(shí)就成了“鄰人”或上帝，原因在于，日常雜然共處的生活中，尼采心目中的“超人”（übermensch/superman/overman）俯拾即是，而我們卻每每對(duì)其不屑一顧或敬而遠(yuǎn)之?！八摺毕硎茏匀画h(huán)境中的快樂，而且無法避開其帶來的災(zāi)難，這是出現(xiàn)在萊維納斯后現(xiàn)象學(xué)語境中的情景。同樣，“他者”建構(gòu)自己的安身立命的庇護(hù)所；“他者”不斷進(jìn)行自身日常生活的、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的交往活動(dòng)?？墒?，為了意識(shí)能在世界中進(jìn)行控制，什么事情都不可能比得上與他者的對(duì)抗更易在情感上發(fā)生的斷裂?！拔摇钡谝淮误w驗(yàn)到自己被要求和應(yīng)該去闡釋“我”自身，這樣做完全來自這種對(duì)抗中競爭性的工具主義的暗示；“我”的回應(yīng)，似乎成了對(duì)一個(gè)含糊不清的“命令”作出的三心二意的回應(yīng)；“召喚”或“命令”構(gòu)成內(nèi)在關(guān)系性的不可分割的內(nèi)容。在萊維納斯眼中，“我”一直要作出的回答乃是對(duì)另一個(gè)反應(yīng)的清楚明白而似是而非的應(yīng)答，也就是說，就是對(duì)“他人”的召喚的回答，這種回答偶爾確實(shí)展現(xiàn)為無異于后現(xiàn)象學(xué)式的沉默。

闡釋與“他者”（Autre）的對(duì)抗，構(gòu)成萊維納斯成熟思想的核心內(nèi)容。這樣的對(duì)抗絕對(duì)目的在于，“他者”每時(shí)每刻都在影響著“我”，時(shí)時(shí)刻刻均在用有別于世界上全部物體抑或力量的方式影響著“我”。從認(rèn)知意義上來說，“我”可能構(gòu)成“他者”，在此基礎(chǔ)上，使“他者”變成摯友。毋容置疑，“我”看似成了“他者”意識(shí)生命的主人，而“我”能夠看出“他者”是“和‘我’一樣”的，因?yàn)椤八摺钡男袨榕c“我”毫無二致，不過“我”看似成了“他者”意識(shí)生命的主人。顯而易見，這里采用的是現(xiàn)象學(xué)方法，確切些說，基本上是構(gòu)成“他者”的胡塞爾（Edmund Husserl）的現(xiàn)象學(xué)方法。然而，在萊維納斯心目中，胡塞爾的結(jié)構(gòu)，缺乏“主體間”生活的核心元素：“他者”在向“我”作陳述時(shí)，實(shí)即在有求于“我”。在“他者”變身成“他人”之際，他或她甚至無需說出某些詞語以達(dá)到使“我”在其方法里體驗(yàn)到暗示的召喚的目的。必須看到的是，萊維納斯就對(duì)抗所作的描述，其目的在于從多角度（如內(nèi)在和外在的角度）看待“他者”；而“他人”常常會(huì)盡可能地充分地將“他者”表述出來，從而把情感事件導(dǎo)入日常語言，而不是讓情感事件成為學(xué)術(shù)話題。照薩特的說法，“我被他人看見”構(gòu)成“我”與“他人”之間的原初關(guān)系，“他人”在薩特那里成了“一個(gè)人所參照的東西”，“我與主體——他人的基本關(guān)系就應(yīng)該能歸結(jié)為我被他人看見的恒?？赡苄浴保?］（P340）。

根據(jù)萊維納斯，超越任何其他哲學(xué)（包含海德格爾哲學(xué)和薩特哲學(xué)）所關(guān)注的地方，在于萊維納斯哲學(xué)最根本的直覺是職責(zé)的單向性關(guān)系，因而“與他人的關(guān)系，就是另一個(gè)人的不在場”，“是在未來視野中的不在場”［2］（P82）。有學(xué)者認(rèn)為，“在萊維納斯這里，真正的他者只是他人”［3］（P185），這可以說是對(duì)“他者”的顯現(xiàn)乃是“面容”作出說明的一個(gè)具體方面。

萊維納斯，作為20世紀(jì)最重要的思想家之一，從胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)著手，進(jìn)而嘗試去超越前者的現(xiàn)象學(xué)，這一點(diǎn)從他博士論文《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中直覺理論》以及他那篇有名的論文（《基礎(chǔ)本體論基礎(chǔ)嗎？》）中就可以看得一清二楚。萊維納斯在《整體與無限》這本著作中，提出了從巴門尼德（èλεáτη?/Parmenides）至海德格爾的全部歐洲哲學(xué)史的革命，而不只是提出了進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)革命；和德里達(dá)對(duì)哲學(xué)的破壞相比較，萊維納斯在無情地顛覆哲學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，蘊(yùn)涵著某種獨(dú)具魅力的重構(gòu)；從這個(gè)意義上說，后現(xiàn)代、后現(xiàn)象學(xué)、后海德格爾風(fēng)格，顯然構(gòu)成萊維納斯的風(fēng)格；不止于此，就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言，萊維納斯讓“他者”登場，恰如拉魯艾爾（Francois Laruelle）說的那樣：萊維納斯成為“關(guān)于他者的思想家（le penseur de l’Autre）”，“‘創(chuàng)造出（invente）’一個(gè)極為倫理的他者”［4］（P9）。坦率地說，就萊維納斯的“他者”而言，我國哲學(xué)界對(duì)其非常陌生。原因在于，中文版萊維納斯基本著作還沒有翻譯出來，學(xué)者們?cè)谌R維納斯思想輪廓朦朦朧朧狀態(tài)下去撰寫有關(guān)他的“他者”研究的學(xué)術(shù)專著，這些專著勢(shì)必顯得閃爍其詞、雞零狗碎。多年前我國就已舉辦過萊維納斯哲學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)，但哲學(xué)界卻對(duì)萊維納斯至今仍普遍抱有一種新鮮感。應(yīng)該看到的是，萊維納斯作為20世紀(jì)歐洲思想中原創(chuàng)性哲學(xué)家，是最令人興奮、最為深刻、最具有原創(chuàng)性的哲學(xué)家之一，以其“后理性倫理學(xué)”創(chuàng)造出“他者”抑或賦予“他者”以獨(dú)特含義，向看似牢不可破的根基發(fā)起了終極的、典范式的挑戰(zhàn)，同時(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)刈C明一個(gè)人對(duì)“他人”負(fù)有無盡的責(zé)任。萊維納斯對(duì)責(zé)任的訴求，致使從今以后思想必然不再談?wù)撜娑務(wù)撋疲驗(yàn)樗膶W(xué)說揭示倫理學(xué)成為“第一哲學(xué)”。正是從這個(gè)意義上說，萊維納斯一方面預(yù)設(shè)這種巨大的責(zé)任，另一方面打破了歐洲哲學(xué)的某些傳統(tǒng)，從而改變了當(dāng)代哲學(xué)的進(jìn)程。

毫無疑問，萊維納斯在風(fēng)格上當(dāng)屬后現(xiàn)代、后現(xiàn)象學(xué)、后海德格爾之列；他在發(fā)起現(xiàn)象學(xué)革命的同時(shí)，掀起了從巴門尼德至海德格爾的全部歐洲哲學(xué)史革命，進(jìn)而對(duì)西方文明作出了種種全新的診斷和療傷；可以絕無夸張地說，20世紀(jì)60年代以來，萊維納斯始終享有哲學(xué)、宗教、倫理學(xué)、美學(xué)等領(lǐng)域的強(qiáng)勢(shì)話語霸權(quán)；由于哲學(xué)家乃至整個(gè)人類均處在“后理性倫理學(xué)”時(shí)代，縱使在當(dāng)下，這種話語霸權(quán)依舊毫無消解的跡象。從輩分上看，萊維納斯與薩特（Jean-Paul Sartre）相當(dāng)，而為什么成名晚于后者呢？“在戰(zhàn)后存在主義語境中，由于馬塞爾（Gabriel Marcel）、薩特及加繆（Albert Camus）左右著哲學(xué)舞臺(tái)，萊維納斯最初的專著幾乎沒有引起世人的注意，或許因?yàn)樗鼈兲路f和太難理解之故?！保?］（Pix）西方學(xué)者T.佩柏扎克作出了上述解釋。

包括“他者”在內(nèi)的萊維納斯思想為什么這樣難以理解呢？作為萊維納斯權(quán)威研究者，科恩（Richard A.Cohen）明言：“想要嚴(yán)肅解讀萊維納斯作品者，不能只關(guān)注其作品的深度和原創(chuàng)性。原因在于，他的作品幾乎每句話，均牽涉一個(gè)抑或多個(gè)其他哲學(xué)家抑或思想家。萊維納斯作品，完全根植于全部西方歷史，并對(duì)其作出了回應(yīng)。從這個(gè)意義上說，他的作品處于‘執(zhí)牛耳的地位’?！保?］（Pxvii）萊維納斯新穎的思想、具有原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)見解，被他使用婦孺皆知的用語加以表述，從本質(zhì)上說，他用形而下的語詞，解構(gòu)形而上的西方哲學(xué)問題。毋容置疑，人們只有用心用情，才有可能領(lǐng)悟他那不媚不俗、不玄不炫的語境中深鎖的蘊(yùn)義。萊維納斯身為“他者”思想家，對(duì)“他者”所賦予的獨(dú)特蘊(yùn)義，的確需要學(xué)者們沙里淘金、潛心盡意才可發(fā)現(xiàn)那閃閃發(fā)光之物，浮光掠影、蜻蜓點(diǎn)水、隔靴搔癢式的解讀或研究，對(duì)萊維納斯思想是毫無效用的，尤其是在對(duì)萊維納斯的“他者”或“他人”的研究過程中更是如此。

二

可否這樣說，萊維納斯的上述創(chuàng)造和胡塞爾有著某種關(guān)聯(lián)呢？毫無疑問，萊維納斯在形式上有著相異于海德格爾之處，但前者卻又是從后者出發(fā)的。誠然，這并不妨礙人們將海德格爾的存在（Sein）和萊維納斯的有（il y a）相比照，“il y a譯成德語為es gibt（有），它獲得的闡釋卻和海德格爾十分不同：并非激進(jìn)地給予的毫不吝嗇之舉，il y a被叫做整個(gè)創(chuàng)造力與德性的黑暗而混亂的不確定性”［5］（Pix）。照萊維納斯說，胡塞爾通過與“我”自己的顯現(xiàn)作比較，由此建構(gòu)出“別一個(gè)自我”，換言之，胡塞爾的“別一個(gè)自我構(gòu)成”確實(shí)是用“他者”之在作前提條件，不過“他者”的存在超越“他者”的面目（此處他者即為存在和創(chuàng)建倫理關(guān)系之他者）。假若這樣的建構(gòu)與超越形成萊維納斯的起點(diǎn)，那么《暴力與形而上學(xué)》中德里達(dá)在解析希臘哲學(xué)之后的整個(gè)西方哲學(xué)三種主旋律時(shí)所明言的東西大概是不無意義的：“在沙漠中心，在逐漸擴(kuò)展的荒原里，萊維納斯思想讓人們向往去蔽與剝奪的難以想象的過程，原因在于他的思想大體上不再嘗試變成一種有關(guān)存在與現(xiàn)象性之思想?！保?］（P82）萊維納斯從其《生存及生存者》翻轉(zhuǎn)海德格爾，目的在于超越存在者的“形而上學(xué)”達(dá)到存在的思想的定位開始，就始終指向一類超越，也即善命令我們居于存在領(lǐng)域。不止于此，萊維納斯思想中凸顯的倫理特征，表明其倫理思想含有的基礎(chǔ)性，標(biāo)明倫理學(xué)雖不構(gòu)成哲學(xué)的分枝，但成了純粹的“第一哲學(xué)”，“形而上學(xué)”必然會(huì)被“本體論”預(yù)設(shè)為前提。

然而，按照德里達(dá)的看法，“除非他的相異性絕不可能還原，換言之，無限不可能還原，否則他者不會(huì)成其為他者；身為無限，他者不會(huì)僅僅是無限的”［7］（P104）。毋容置疑，“存在”會(huì)以很多身份出場，“存在”可被分成“相同者”與“他者”，這其實(shí)即為萊維納斯所說的終極結(jié)構(gòu)；“他者”常常作為“它所是的東西”。就“本體論”而言，當(dāng)代哲學(xué)本體論顯然出乎尋常的復(fù)興、能知的精神、真實(shí)的情境，組成當(dāng)下哲學(xué)中有關(guān)一般存在的認(rèn)知或海德格爾基礎(chǔ)本體論的先決條件。假若理性逃脫暫時(shí)的偶然性，理性與理念同在的靈魂或思想本質(zhì)上是同一個(gè)東西，理性必定忘記自身或未能意識(shí)到自身，因此它變成天真幼稚的理性而構(gòu)造出的自我鏡像。在這個(gè)意義上，“本真的本體論”或本體論與現(xiàn)世之在的真實(shí)性相一致，說到底，領(lǐng)悟具體之在，意為生活于塵世之中，抑或在世界中之存在。Dasein提升和凈化靈魂抑或思想時(shí)無需借助自己所遭受的苦痛，而是讓靈魂或思想能夠變成朝向存在的更可接受的東西。

依據(jù)萊維納斯所闡釋的“他者”（具體化為“他人”等），Dasein始終只身使存在的理念變成可思的發(fā)展而根本沒有去開創(chuàng)歷史。Dasein不因自身創(chuàng)造的文明而具有本體方面的特權(quán)，同樣不因自身飽受的折磨而贏得本體論特權(quán)。如此一來，領(lǐng)悟存在者一直被以塵世的眼光進(jìn)行詮釋；在人們戰(zhàn)勝自身生存環(huán)境過程中，本體論根本沒有得到建立，而本體論的建立在于依靠假定人們生存環(huán)境的張力為前提。哲學(xué)所要去完成的，就是阻隔變成“他者”的全部東西的“相異性”；“他者”縱使被還原為“相同者”的同一性的“自由”亦不能抑制“絕對(duì)他者”的欲望，因?yàn)椤八摺痹谔みM(jìn)認(rèn)識(shí)論視域時(shí)已經(jīng)拋棄了“相異性”。這樣一來，“他者（Autre）因此顯示自己為他人（Autrui）；它顯露一幅‘面孔’，換言之，他展開高度的維度，他還無限地突破認(rèn)識(shí)的界限”［5］（P12）?！懊婵住睙o關(guān)一種力量，而倒成為一種“權(quán)威”；“面孔”抵抗我時(shí)借助的是其反面，但“面孔”在對(duì)抗“我”時(shí)靠的不是“抵抗”；“面孔”毫無遮蓋抑或絕對(duì)赤裸裸，假如“他者”僅僅通過“面孔”成了“他者”，那么“面孔”只不過是無遮蓋抑或絕對(duì)赤身裸體的；不對(duì)稱的存在明顯是為“他者”而存在；然而，照萊維納斯說，冷漠與孤獨(dú)屬于為“他者”而存在的不完善的樣態(tài)，所以，它不直接地認(rèn)可為“他者”的存在，完全可以說，“我”在為“他者”，不管“他者”是不是在為“我”。

“我”成了像我所成為的“自我”，靠的是“我”自己向“他者”的延伸；此時(shí)的“做人”乃是“我”維系著“他者”（這里與海德格爾的做人即為“沉淪”截然不同，與薩特的“他人乃是我的地獄”也毫無共同之處，由此可見，后海德格爾風(fēng)格在萊維納斯這里的出場），乃是“我”應(yīng)該為“他者”擔(dān)責(zé)，別人無法替“我”負(fù)責(zé)任；按照唯一的標(biāo)準(zhǔn)“我”是“我”，這標(biāo)準(zhǔn)是“我”負(fù)有責(zé)任；可以代替別人的是“我”，而沒有人能夠替代“我”。“我”把“我”作為“你”看待而不是把“我”看作“他”，正是因?yàn)椤拔摇奔s定也被你視為你的“你”。在我們思考道德現(xiàn)象的時(shí)候，可以無拘無束地遵循將“我們”視為“我”的復(fù)數(shù)形式這種有效指令嗎？按照萊維納斯的回答，顯示尊重意思不是讓自己屈服于“他人”，“我接受的命令不得不同時(shí)成為命令對(duì)我下命令者只之命令……正是由于從一命令到另一命令之所指，‘我們’不是‘我’的復(fù)數(shù)形式（Nous n’est pasle pluriel de je）”［8］（P49）。毋容置疑，比“他人”負(fù)有更多責(zé)任的往往是“我”；實(shí)在論者眼中人的存在，既是一種存在亦為病態(tài)之存在。不可能將偶然性和真實(shí)性想象為向理智敞開的事實(shí)，而只能將其想象成理智活動(dòng)的產(chǎn)物；這一嚴(yán)峻的事實(shí)與既定的內(nèi)容，可以被用來證明“意義意向”和領(lǐng)悟是可轉(zhuǎn)換的；正是這種可能性，為胡塞爾所發(fā)現(xiàn)，而被海德格爾把它與一般存在概念相關(guān)聯(lián)；毋容置疑，這同時(shí)構(gòu)成當(dāng)代本體論極其重要而新穎的內(nèi)容。毫不諱言，在萊維納斯哲學(xué)中，對(duì)本體論的詮釋或用本體論作為根基，是在揭示“他者”體現(xiàn)為“他人”或“似物的人”或上帝時(shí)所必須做的；本體論是所有人必須具有的，就是從這個(gè)意義上說的；與其說某種純的理論態(tài)度，構(gòu)成對(duì)存在的領(lǐng)悟的必要條件，倒不如說人們的全部行為構(gòu)成對(duì)存在的領(lǐng)悟的先決條件。如此一來，照萊維納斯說，以下這些環(huán)節(jié)能夠?qū)Υ嬖谝只蛘胬淼念I(lǐng)悟作出準(zhǔn)確的詮釋：科學(xué)研究、情感生活、需要的滿足與勞動(dòng)、社會(huì)生活與死亡。

與把文明與闡釋聯(lián)系起來相比，人類整個(gè)文明發(fā)軔于領(lǐng)悟這個(gè)判斷尤為重要，不過領(lǐng)悟曾經(jīng)成為存在的遺忘。不止于此，存在著真理，原因在于一般存在是與自身的展開狀態(tài)密不可分的，而不在于人自身；因?yàn)榇嬖谥祟?，所以，存在著真理，一般存在是可理解的。就本體論問題而言，萊維納斯盡管對(duì)海德格爾“基礎(chǔ)本體論”提出質(zhì)疑，卻未能完全摒棄海德格爾的本體論，恰恰明言關(guān)于向哲學(xué)原初論題復(fù)歸，至今最為引人注目的依舊當(dāng)屬海德格爾所進(jìn)行的探索；向哲學(xué)原初論題的復(fù)歸，源于從本質(zhì)上關(guān)注諸如科學(xué)研究、需要的滿足與勞動(dòng)、情感生活、社會(huì)生活與死亡這些環(huán)節(jié)中的先入之見，而不是源于最終復(fù)歸誰知道何謂“永恒的哲學(xué)”這個(gè)虔誠的決定。構(gòu)成闡釋“他者”展示為“他人”抑或上帝抑或“似物的人”的本體論基礎(chǔ)的，是下列這個(gè)抽象問題與現(xiàn)時(shí)討論的問題自然地合而為一：存在自身的意義。

縱使死亡也無法終止普遍存在的由（il y a）所構(gòu)成的“存在的痛苦”（mal de l'être）；人們和“絕對(duì)他者”發(fā)生存在的關(guān)系，通過死的臨近顯示出來，而某種來自“他者性”的事物實(shí)為“存在”自己，“死破壞”了“我”的孤獨(dú)；何人能活“我”的活，暗示“他人不能死我之死”；某種神秘地接近“我”的威脅正是死亡。從倫理學(xué)上說，道德的東西在存在之前，而從“本體論”上說，“先于存在之存在”也可實(shí)為特定的“存在”，所以，在“本體論”意義上，存在在道德之前；“本體論”上一切都不可能“先于存在”；由于道德后于存在而面世，道德的自我只不過是道德之自我；道德之自我與被稱之為人類活生生的客體是不可分割的，因?yàn)榈赖碌默F(xiàn)身后于存在的現(xiàn)身。哲學(xué)和理性的南轅北轍，不是秉持某種有意義的語言所能代表得了的。然而，理性抑或被描述成這種語言可能性之理性，是不是必須先于這種語言抑或這種語言是否不奠基于一種先于領(lǐng)悟和使理性成為合法化的關(guān)系，這確實(shí)是我們有權(quán)去追問的。領(lǐng)悟抑或理解歸根結(jié)底仰賴于存在的展開樣態(tài)，至少在海德格爾那里是如此。在歐洲哲學(xué)史上，唯心主義者貝克萊用后者來領(lǐng)會(huì)相關(guān)的思想，然而由于存在的質(zhì)的內(nèi)涵，海德格爾依靠這個(gè)事實(shí)即“存在者”存在，依靠“存在者”在“存在”方面的勞作，亦即依靠“存在者”的真實(shí)自主性，從而領(lǐng)悟“存在者”所具有的可理解性。如此一來，海德格爾用來描述視覺的有機(jī)整體的，正是“存在者”極其表層的結(jié)構(gòu)。因此，始終在于超越成為展開狀態(tài)的“存在者”，始終在于領(lǐng)悟“存在”的視域，這的確構(gòu)成對(duì)“存在者”的領(lǐng)悟。換句話說，領(lǐng)會(huì)特定“存在”就已是置身于具體“存在”外面而非和“存在”水乳交融；復(fù)又融入西方哲學(xué)偉大傳統(tǒng)的是領(lǐng)悟，這是發(fā)生在秉持胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的海德格爾哲學(xué)中的真實(shí)情況。

毋容置疑，領(lǐng)悟?qū)嶋H上指的是始終關(guān)于一般“存在”之認(rèn)知，始終關(guān)聯(lián)著只憑借認(rèn)識(shí)而存在的特定“存在”。由此觀之，個(gè)人偏愛和海德格爾所信守的值得遵從的傳統(tǒng)，實(shí)質(zhì)上是和諧一致而非勢(shì)不兩立。身為本體論條件的“存在者”之關(guān)系，與這樣的基本論題——“存在者”的全部關(guān)系預(yù)設(shè)存在的秘密抑或遺忘，此二者應(yīng)該得到一視同仁的看待。除非“存在者”是“他者”所體現(xiàn)為的“他人”，不然存在的關(guān)系就根本不可能是這樣。必須承認(rèn)，照萊維納斯說，我們和“他人”（Autrui）的關(guān)系實(shí)質(zhì)上在于急切地意欲領(lǐng)會(huì)他人，不過這樣的關(guān)系實(shí)際上又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于領(lǐng)悟。用形而下的話說，這不僅是因?yàn)槌艘磺泻闷嫘摹⑼?，在我們與“他者”所體現(xiàn)為的“他人”的關(guān)系方面，“他人”沒有憑借概念來影響我們，所以，“他人”的認(rèn)識(shí)還必須不同于哲學(xué)史上常用的冷靜的冥思苦想“存在”的各種不同的方式。正是由此看來，“他人”是孤立無助的，是“存在者”，“他人”所處的孤島時(shí)時(shí)刻刻面臨著巨大的滅頂之災(zāi)，因此“他人”不僅僅是“我”的地獄，盡管“他人”確實(shí)處在地獄之中而不處于天堂。對(duì)于萊維納斯的觀點(diǎn)，可能有人會(huì)進(jìn)行如下的追問：述及“存在者”，難道這不是已經(jīng)表明由于存在的展露，存在者不可能不涉及到我們每一個(gè)人，故由于處于存在的展開范圍，“存在者”一上來就被放在領(lǐng)悟的中心地位了嗎？假如“存在者”的自主性與本體論無關(guān)，那么這種自主性又指的是什么呢？沿著萊維納斯的理路思考，在海德格爾眼中，使存在者存在和將存在者領(lǐng)會(huì)為獨(dú)立于發(fā)現(xiàn)和把握存在者的知覺，這實(shí)質(zhì)上意味著“存在者”的自我關(guān)聯(lián)。存在不顯露為地道的對(duì)象但展露為存在者，因此“雜然共在”取決于本體論關(guān)系，所有這些都脫離不了借助于領(lǐng)會(huì)。按照我們的看法，至于我們與他人之間關(guān)系，這個(gè)東西絕不全部屬于聽任方面的問題；他人的自主性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，在于應(yīng)召的存在作用；處于交談過程中，交談中的一方甫一露面，絕不可能即時(shí)會(huì)被另一方領(lǐng)會(huì)。如此一來，“他人”的領(lǐng)會(huì)和他人的祈禱密切相關(guān)，也就是說，“他人”不僅僅成為領(lǐng)會(huì)的對(duì)象，他人亦為對(duì)話者自身。當(dāng)我們?cè)陬I(lǐng)會(huì)某人的時(shí)候，已經(jīng)是在和某人進(jìn)行談話；在我們接受和思考“他人”的存在時(shí)，我們其實(shí)事先就已用聽任來假設(shè)“他人”的存在。在這個(gè)意義上，交談不是把語言的作用領(lǐng)悟?yàn)殡`屬目睹“他人”的在場、“他人”的鄰人和我們自己與他人結(jié)成的社團(tuán)這樣的意識(shí)問題，而可以說是領(lǐng)悟?yàn)殡`屬有意識(shí)把握的條件的問題；所以，歸根結(jié)底，交談?wù)宫F(xiàn)著“他者”的源初關(guān)系。

三

“憑什么說他人應(yīng)當(dāng)關(guān)心我？”萊維納斯追問說：“我變成我的同胞的守護(hù)人嗎？只是假設(shè)自我僅僅關(guān)心自己，僅僅是對(duì)自己的一種關(guān)心時(shí)，這些問題才會(huì)具有意義。在這種假設(shè)中，絕對(duì)的外我、他者，始終關(guān)心我，這其實(shí)是無法理解的?！保?］（P10）“他人”的關(guān)系和“本體論”范疇沒有牽連，“他人”的關(guān)系沒有被歸結(jié)成“他人”的鏡像，而“他人”的領(lǐng)會(huì)和“他人”的祈禱密切相關(guān)；“他人”的存在沒有作為存在者的特性，“先于和存在者有關(guān)的存在”至多僅僅是味同爵蠟的老生常談，但是“存在者”恰恰在把握自身的過程中被加以克服，“我”也可以領(lǐng)會(huì)“他人”的存在；在“他人”眼里，領(lǐng)悟不是先于祈禱而存在。身為唯一的存在者，人僅僅在于自己成為“他人”，因此真誠地表示要與他見面，這是我能夠碰到他的唯一條件。正是在這里，相遇才把自身和認(rèn)識(shí)加以區(qū)別。不過，就人的一切態(tài)度而言，存在著某種但愿成為拒絕的表面上真心的問候。照萊維納斯說，這樣的觀點(diǎn)不是針對(duì)某個(gè)視域（譬如自由、權(quán)力、財(cái)產(chǎn)的領(lǐng)域）以便掌握奠基于日常生活的個(gè)人；這正好暗示著，我領(lǐng)會(huì)“存在者”，這本身也就構(gòu)成由于領(lǐng)會(huì)而我向他做出的真心實(shí)意的表白，此處的條件當(dāng)然是依據(jù)“領(lǐng)會(huì)”來說的。

不得不跟“他人”交談，實(shí)際上乃是要接近“他人”使其然；依據(jù)某種方式強(qiáng)加給“他人”和他人相關(guān)的思想，這樣的做法算不上表白，而在“交談”意義上思想與表白是合二為一的東西。不言而喻，這樣的傳統(tǒng)不是始自海德格爾，而蘇格拉底是始作俑者。同樣可以說，在以領(lǐng)悟分享日常內(nèi)容前，分享實(shí)存于社交的直覺里面，原因在于某種無法歸于領(lǐng)悟的關(guān)系；從本質(zhì)上來說，表白并非在于坦陳“我”以后跟“他人”所共同具有的領(lǐng)悟。因而，由于“他人”的關(guān)系沒有被歸結(jié)為“他人”的鏡像而被歸結(jié)成“他人”內(nèi)中的祈禱，所以“他人”的關(guān)系常常被叫做宗教；“他人”心目中的領(lǐng)悟不先于祈禱而且話語的本質(zhì)是祈禱；總之，“他人”的關(guān)系絕對(duì)不可列入本體論范疇。

“雜然共在”仰賴于“本體論”，而“領(lǐng)悟”歸根結(jié)底仰賴于“存在”的展開樣態(tài)，這誠然是從海德格爾的角度看的；照萊維納斯說，海德格爾把領(lǐng)悟重新融入西方哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)，這是應(yīng)該得到充分肯定的，同樣必須看到的是，從一開始“存在”的關(guān)系無法與對(duì)“存在”身為“存在者”的領(lǐng)會(huì)毫不相干?！八恕鄙頌閷?duì)話者，不只是變成領(lǐng)會(huì)的對(duì)象；可以說，“他人為我所希望殺死的唯一存在者”；“處于跟他人面對(duì)面關(guān)系，暗示著無法殺死他人。這也是交談的情境”［5］（P9）。譬如，對(duì)日常對(duì)象的操縱可被詮釋成對(duì)它們的領(lǐng)悟；在這個(gè)例子中，證明拓展認(rèn)識(shí)概念具有正確性的，在于對(duì)已知對(duì)象的克服和超越；在對(duì)“知識(shí)”的把握過程中完成了這種克服，但無法否認(rèn)可能存在著比理論約定在先的東西。這里的克服不僅常常歸功于我們通過可以操縱的事物所關(guān)注的“世界”的初始現(xiàn)象，而且被用對(duì)對(duì)像的占有和消費(fèi)加以描述，也就是說，“他人”的存在不具有它作為存在者的特性，然而“我”同樣能夠領(lǐng)會(huì)“他人”的存在；這些論述在海德格爾的意義上不無道理。當(dāng)然，我把將跟我的存在有關(guān)者叫做存在；本質(zhì)上在召喚他，乃是我對(duì)他的這樣呼喚；我內(nèi)心僅有的想法是：他不存在；我將不與他攀談。他成了我那位于特定關(guān)系中心的伙伴，但這樣的關(guān)系讓他直面我；說我忽視了他加以具體化、為了維持他所成為、具體存在的一般存在，這種說法其實(shí)意味著我已經(jīng)與他交談。

德里達(dá)在《暴力與形而上學(xué)》中明言，“萊維納斯使我們感到顫栗”，不過萊維納斯依舊不可能掙脫西方哲學(xué)傳統(tǒng)，換言之，“他者”抑或“他人”之所以無法超越哲學(xué)話語，是因?yàn)樗摹八恕比匀怀蔀槲鞣秸軐W(xué)話語中的東西。因此，德里達(dá)引用古希臘一句名言：“假如我們必須進(jìn)行哲學(xué)思考，則必須進(jìn)行哲學(xué)思考；假如我們不必進(jìn)行哲學(xué)思考，則依然必須進(jìn)行哲學(xué)思考。我們始終必須做哲學(xué)思考。”在《上帝與哲學(xué)》一文里，萊維納斯開門見山地寫到這個(gè)問題，該文所得出的結(jié)論是：“不做哲學(xué)思考當(dāng)然無需‘仍舊做哲學(xué)思考’”，也無須屈服于意見。不過，當(dāng)在雅各布與德里達(dá)對(duì)話中，前者以為后者“不可能贊成萊維納斯所說的東西”時(shí)，對(duì)方的回答卻非常使人驚訝：“我不知道……面臨萊維納斯的思想這樣的思想，我從未反對(duì)過。我樂意贊成他所說的。這不暗示著我認(rèn)為我們之間完全一致，而在這方面分歧很難確定；如果這樣的話，那么關(guān)于習(xí)語、語言抑或?qū)懽鞯牟町愐馕吨裁茨兀吭诮庾x萊維納斯時(shí)，我曾經(jīng)嘗試提出某些問題?！保?0］（P74）

必須指出的是，萊維納斯與兩個(gè)傳統(tǒng)（“現(xiàn)象學(xué)”傳統(tǒng)和“猶太教”傳統(tǒng)）密切相關(guān)，而難道德里達(dá)不像萊維納斯那樣分享這兩個(gè)傳統(tǒng)嗎？對(duì)于這個(gè)問題，德里的回答十分出人意外：“我和萊維納斯共同具有這個(gè)雙重傳統(tǒng)，但萊維納斯比我涉入得更加深刻一些；在潛在的意義上，大體上說，我們還是共同具有相同的傳統(tǒng)的遺產(chǎn)，但萊維納斯涉入這相同傳統(tǒng)的遺產(chǎn)在時(shí)間上更長些，受到的影響更深刻些。”［10］（P76）不難看出，實(shí)際上在德里達(dá)與萊維納斯之間不存在哲學(xué)上的本質(zhì)差異，猶太教與現(xiàn)象學(xué)這個(gè)雙重傳統(tǒng)為他們所分享；假如還存在著什么差別，那就是為德里達(dá)所承認(rèn)的寫作、習(xí)語等方面的差異。不過，在這個(gè)問題上，德里達(dá)的態(tài)度無疑給人以言不由衷的感覺，原因在于他在那篇有名的論述萊維納斯哲學(xué)思想論文中所論述的內(nèi)容。

應(yīng)該指出的是，“第一哲學(xué)”是萊維納斯腦海中的倫理學(xué)；說“第一哲學(xué)”消解了“本體論”，消解了“邏各斯中心主義”，這完全是在倫理學(xué)意義上說的；“邏各斯中心主義”術(shù)語實(shí)為德里達(dá)所生造，這個(gè)術(shù)語恰恰在于對(duì)古今所有形而上學(xué)思維方式作了概括；毋容置疑，“邏各斯”的特征在于追求永恒的中心和絕對(duì)的權(quán)威、溯本定原以及二元對(duì)立思維。誠然，語言活動(dòng)不再處于領(lǐng)悟?qū)哟蔚脑?，這仍然有待解釋。其實(shí)，應(yīng)當(dāng)依靠被現(xiàn)象學(xué)弄得眾所周知的程序拓展領(lǐng)悟概念；應(yīng)當(dāng)將“他人”的祈禱描繪為具有適合“他人”的領(lǐng)會(huì)的特性，萊維納斯所秉持的是這樣的看法。在選擇宗教這一術(shù)語時(shí)，我們最初想到孔德在他的《實(shí)證政治體系》開篇所賦予宗教這個(gè)術(shù)語的蘊(yùn)義。在我們恰好已經(jīng)對(duì)“他人”的相遇作出分析之后，就消解了隱藏于這種相遇中神學(xué)或神秘的東西；這種相遇形式上的結(jié)構(gòu)強(qiáng)調(diào)的是，相遇的對(duì)象在社會(huì)中和我們形影不離，因?yàn)樗呀?jīng)被賦予我們；將社交活動(dòng)歸結(jié)為展現(xiàn)于被賦予之物中的財(cái)物，這是絕不可能做到的。如果宗教這個(gè)詞會(huì)具有這樣的含義（即人的關(guān)系不可能歸結(jié)為領(lǐng)會(huì)，因此人的關(guān)系脫開權(quán)力的操作，進(jìn)而融入人的面孔的無限者中），那么我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)同宗教一詞的倫理中介及該詞全部的康德式的效尤。

萊維納斯在論證“相同者（le Même）”與“他者”的對(duì)立的時(shí)候，漸漸展現(xiàn)“他者”的各種不同層面，如同明科夫斯基理解的一樣，“現(xiàn)時(shí)，在日常生活中，人們有著三個(gè)關(guān)于他者的術(shù)語：他人、同人與鄰人。從現(xiàn)象學(xué)層面意義上說，這三個(gè)術(shù)語中每個(gè)術(shù)語都會(huì)向我們提供特定的給予之物，而且都易于縮短或減少可能存在于相同者與他者之間的初始距離和對(duì)立，從而導(dǎo)致我們?cè)卩徣颂幩l(fā)覺的接近，直接的給予者”［5］（P26）。在萊維納斯那里，對(duì)于“他者”抑或“他人”，被認(rèn)為必須避開“同人”和“鄰人”，最為重要的是，“跟他人（autrui）的關(guān)系成為一種穿透具體連續(xù)性的抽象成分，也即與從他者這個(gè)術(shù)語意義上說身為他者之他者的赤裸裸的關(guān)系。因此，不得不回避鄰人和同人這種話語，此話語確立了如此多跟我的鄰人（voisin）那樣的東西以及跟我的同人的相像性；我們屬于同類。就我們絕對(duì)不同于他人而言，超越僅僅由于他人（Autrui）而變成可能，不具有取決于某種質(zhì)的差異。在我看來，超越變成跟他人（Autrui）具體關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)；其余的一切都被轉(zhuǎn)嫁于超越。這乃是以我眼光超越變成原初概念的緣由”［5］（P27）。“他者”或“他人”，萊維納斯確實(shí)闡釋清楚嗎？從宗教意義上說，宗教折射存在者自己的關(guān)系。它根本上不在于將“存在者”自身關(guān)系想象成存在者抑或?qū)嵲?，因?yàn)樽诮讨小按嬖谡摺痹缫驯煌耍@樣的同化將不得不使存在者脫離自己的關(guān)系，換言之，將會(huì)必須“讓存在者存在”。在宗教領(lǐng)域，不在于同竭力領(lǐng)會(huì)“存在者”的非理性相沖突，同樣不在于確立誰知道何謂所屬的東西。

從本質(zhì)上說，理性的東西無法歸于支配對(duì)象的權(quán)力之列。因此，理性控制超越了存在者自己的反抗，這樣的理性控制成了俘獲“存在者”所包含的全部獵人般的詭計(jì)，而根本不在于訴諸于這樣的反抗。在一般情況下，我們悖論式地依賴以斗爭拓展精神及其實(shí)體；確實(shí)在下面這種情境中形成了理性秩序：“人們閑聊”且存在者自身的反抗沒有被鎮(zhèn)壓而僅僅被和平解決。因此，當(dāng)代哲學(xué)關(guān)心把人從僅僅適合于物的范疇中提升出來，但不能僅僅滿足于綿延、物力論、自由抑或超驗(yàn)這類概念，理由是這些概念是直接與某些描述人的本質(zhì)的靜態(tài)、惰性和特定物的概念相沖突的，這當(dāng)然是在萊維納斯意義上談?wù)摰?。詮釋何謂人的稟性，牽涉定位這個(gè)首要的問題；知識(shí)部分地關(guān)乎的問題即為使某種稟性與另一種稟性相抵牾；人們的稟性不再牽涉處境和不再受到權(quán)力的制約，這僅僅是從存在的視域意義上說的。所以，存在者自己僅僅能夠存在于以上所論述的存在者的種種關(guān)系之中，這就是萊維納斯心目中的存在者存在狀態(tài)。身為“鄰人”，“存在者”實(shí)即人；人是可以像一幅面孔般接近，原因在于這樣的人不會(huì)對(duì)“他者”抑或“他者”展現(xiàn)成的“他人”置之不理。

“他人”應(yīng)屬“他者”最明顯的體現(xiàn)者抑或化身，誠然“他者”不只是展現(xiàn)為“他人”，因?yàn)椤八摺边€能夠展露為“上帝”、鄰人（非“他人”意義上的人），處于“沉淪”中（日常生存中的人）；現(xiàn)代哲學(xué)操作的話語之一，當(dāng)屬“主體際”這樣的哲學(xué)話語。在“他者”展露為“他人”之際，這里的“他人”與“主體際”之間具有不可分割的關(guān)聯(lián)。然而，“他者”問題實(shí)屬超出“主體際”的問題，而絕非僅僅涉及“主體際”問題。完全可以說，我們不但可從總體上把握“主體際”各要素間的深層關(guān)系，還可從“自我”出發(fā)直面“他人”，直接領(lǐng)悟“他人”的真實(shí)意蘊(yùn)；“主體際”這個(gè)提法成立與否，仰賴于我們是否從總體角度對(duì)它加以闡釋。就“他者”抑或“他人”來說，不可不看到“他人”與“他者”具有非同步性抑或非對(duì)稱性；換句話說，“他者”不只是牽涉“他人”，反過來說“他人”也不只是牽涉“他者”；“他者意識(shí)”抑或“他者”的在場，關(guān)乎全部西方哲學(xué)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向，標(biāo)志這種轉(zhuǎn)向的東西存在于“主體際”性中，而且轉(zhuǎn)向不完全表明海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”的根基在于Dasein，亦非純粹顯露為后現(xiàn)象學(xué)抑或后海德格爾哲學(xué)的無根基性，而表明Dasein僅僅在日常紛然雜陳的共在中才能邁向澄明；需要標(biāo)明的是，萊維納斯哲學(xué)語境處于后現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)大環(huán)境中抑或深度彰顯出后海德格爾哲學(xué)風(fēng)格，但不管是萊維納斯的“他者”還是“他人”均絕不是和Dasein毫不相干的。

［1］讓-保羅·薩特.存在與虛無［M］.陳宣良，譯.北京：三聯(lián)書店，1987.

［2］Lévinas，Immanuel.Time and the Other［M］.Translated by Richard A.，Cohen:Duquenson University Press，1987.

［3］王恒.時(shí)間性：自身與他者［M］.南京：江蘇人民出版社，2006.

［4］Laruelle，F(xiàn)rancois.'Irrécusable，irrecevable'［A］.In Textes pour Emmanuel Lévinas，ed.Francois Laruelle［C］.Paris: Jean-Michel Place，1980.

［5］Lévinas，Immanuel.Basic Philosophical Writings［M ］.Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press，1996.

［6］Lévinas，Immanuel.Humannism of the Other［M］.Translated by Nidra Poller.Introduction by Richard A.Cohen.U-niversity of Illinois Press，1972.

［7］Derrida，Jacques.Writing and Difference［M］.Chicago:U-niversity of Chicago Press，1978.

［8］Lévinas，Emmanuel.Entre nous:Essais surle penser-al'autre［M］.Paris:Grasset，1991.

［9］Lévinas，Immanuel.Otherwise than Being，or Beyond Essence［M］.The Hague:Martinus Nijhoff，1981.

［10］Derrida，Jacques.Alterites［M］.Osiris，Paris，1986.

［責(zé)任編輯：戴慶瑄］

趙欣，南京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院博士研究生；朱進(jìn)東，南京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院哲學(xué)教授，博士研究生導(dǎo)師，江蘇南京210016

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