聶　錦　芳

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

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“原子論”對馬克思哲學(xué)思想起源的影響
——以《伊壁鳩魯哲學(xué)》對《物性論》的摘錄和評論為例

聶錦芳

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

摘要：“原子論”是古希臘羅馬時期形成、發(fā)展起來的一種哲學(xué)形態(tài)，也是觀照和理解世界的一種思維方式,它對馬克思哲學(xué)思想的起源發(fā)揮了不容忽視的作用。在早期著述《伊壁鳩魯哲學(xué)》中，馬克思通過摘錄《物性論》梳理和甄別了盧克萊修關(guān)于構(gòu)成世界的不同物質(zhì)層次及其各自的特性、原子“偏離直線”的運動及其哲學(xué)含義、人的精神本質(zhì)和認識方式與最終命運等問題上的看法和論爭，并由此引發(fā)出很多評論，啟迪了他對世界的思考。從他“成熟時期”既堅持世界的規(guī)律性、主張“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”，又區(qū)分社會規(guī)律與自然規(guī)律的差異認為兩者只是“相似”而不能完全“等同”，也可以看出他對“原子論”思想精髓的吸收以及對其缺失和謬誤的修正。

關(guān)鍵詞：原子論；《伊壁鳩魯哲學(xué)》；《物性論》；馬克思

“原子論”是古希臘羅馬時期形成、發(fā)展起來的一種哲學(xué)形態(tài)，也是觀照和理解世界的一種思維方式。哲學(xué)的發(fā)展并不完全遵循進化論的規(guī)則，不是時間越在后越具有真理性。相反，歷史上一些卓越的哲學(xué)家和哲學(xué)派別圍繞人類永恒的重大議題而展開的探索、論證、爭論和建構(gòu)，在濾去時代風(fēng)塵、歷史印記和明顯謬失后，還具有超越時空的價值和意義，構(gòu)成人類思想史發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。正因為如此，即使是在當(dāng)代哲學(xué)研究中，先秦諸子百家、古希臘羅馬哲學(xué)始終是我們不斷回溯的思想源泉。以“原子論”為例，作為古希臘哲學(xué)第一個成型的理論體系，從醞釀、雛形、質(zhì)疑、矯正、修補到完善，耗費了當(dāng)時哲學(xué)家絕大部分心力。從今天的角度看，他們留存下來的一部部或完整或殘缺的文獻，乃至那些眾多闡釋和質(zhì)疑其思想的著述，雖然其中確有樸素性和直觀性，但更重要的是它們以一個個典型的個案記錄和呈現(xiàn)了人類哲學(xué)思維發(fā)展的曲折進程和可能達到的高度。相形之下，哲學(xué)詞典和教科書上對其所做的諸如“原子在虛空中運動形成世界”的簡單界定，并沒有將其蘊含的思想精髓和論證揭示出來。

“原子論”的價值還體現(xiàn)在對后世哲學(xué)所產(chǎn)生的深遠影響上。舉凡中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的唯名論和實在論之爭，近代笛卡爾的“身心二元論”、萊布尼茲的“單子論”，乃至康德、黑格爾的哲學(xué)思維和理論體系等，都以不同程度和方式打上了它的印記。尤其需要注意的是，“原子論”對馬克思哲學(xué)思想的起源也發(fā)揮了不容忽視的作用。他在柏林大學(xué)學(xué)習(xí)期間所做的名為《伊壁鳩魯哲學(xué)》的筆記極為詳細地梳理了這一學(xué)說所涉及的具體議題以及圍繞它們在不同的哲學(xué)家之間展開的爭論，由此引發(fā)了馬克思很多評論，啟迪了他對世界的思考。其中，尤以對盧克萊修《物性論》所做的摘錄和評論最為詳盡。

提圖斯·盧克萊修·卡魯斯是羅馬共和國末期的詩人和哲學(xué)家，他用詩歌來闡述其思想，唯一的傳世作品哲理長詩《物性論》是對古希臘晚期伊壁鳩魯哲學(xué)的闡發(fā)和論證。后者正是馬克思當(dāng)時研究的主要對象，但由于伊壁鳩魯本人的著述留存極少，所以為了梳理和探究其思想馬克思參閱了《物性論》，并做了摘錄和評論。然而，這里出現(xiàn)的一個頗為矛盾的現(xiàn)象——一方面馬克思在這部分有一句話“不言而喻，盧克萊修的東西只有少量可供利用”[1]74[2]105；另一方面他卻用《伊壁鳩魯哲學(xué)》三分之一的篇幅來摘錄和評論盧克萊修的著作。他為何要這么做呢？前一句話是隨便說的嗎？如果不是，他想要表達什么意思呢？為了解開上述這些謎團，我們試將其與《物性論》的內(nèi)容進行對照，以此推論馬克思的摘錄反映了他什么樣的問題意識和邏輯思路。

一、構(gòu)成世界的三個物質(zhì)層次及其各自的特性

馬克思撇開了《物性論》一開頭對眾多女神的謳歌、呼喚和傾訴，直接讓伊壁鳩魯出場，指出其哲學(xué)是以現(xiàn)實的人性對抗神性的產(chǎn)物。

本來寄希望于神給人類帶來平等和幸福，但它卻高踞天際，俯視被它踩在地下的人們，致使其生活悲慘，久受煎熬。人類在宗教的重壓下經(jīng)歷了數(shù)不盡的痛苦，是伊壁鳩魯首先“抬起凡人的目光”，抗拒神的淫威。而結(jié)果是：一旦當(dāng)人站立起來的時候，就會發(fā)生逆轉(zhuǎn)，輪到“宗教被我們踩在腳下”[3]3-4了！

以神的立場來觀照世界，認為神是創(chuàng)造者、主宰者，根本就是一種錯誤的思維。任何東西都不能從無中生出，存在物的產(chǎn)生只能源于物質(zhì)，就是說物有本原，但本原不是神。當(dāng)然僅有物質(zhì)還不夠，物質(zhì)需要運動才能產(chǎn)生萬物。一切東西也不全是物質(zhì)，不能都被物質(zhì)填滿堵實，而物與物之間存在著的是虛空?！罢J識虛空”很重要，他會使人“思索宇宙的本質(zhì)”。道理很簡單，沒有虛空，物體處處都緊緊夾成一塊，哪一個都不讓路，根本就不能向任何地方運動，不能推向前進。所以，必須使運動有個起點。這樣，虛空的價值也就顯現(xiàn)出來了：“要是沒有虛空……任何東西就永遠不會生出來”[3]19；“物體之間存在虛空，物體運動便是由此獲得了開端?！盵3]20

所以，按照伊壁鳩魯?shù)目捶ǎ麄€本原、“整個自然由兩種東西構(gòu)成：第一是物質(zhì)，第二就是空虛的空間”[3]22-23。這是兩種靜態(tài)的存在，而它們的運動則構(gòu)成一個動態(tài)的過程，這就是“時間”?？梢钥闯?，純粹的、外在的“時間本身是不存在的”，“離開了事物的動和靜，人們就不能感覺到時間本身”[3]25。相應(yīng)地，人類的每一個行為，根本不是自己獨立進行的，更合適的說法應(yīng)該是“物體的偶性和空間的偶性”。所以，任何存在物都具有雙重本質(zhì)，即物質(zhì)和虛空。

作為本原之一的物質(zhì)并不能為我們的感官所感覺到，它并不是現(xiàn)實中具體的事物或?qū)嶓w。但怎么理解物質(zhì)與這些事物或?qū)嶓w之間的關(guān)系呢？從理論上講，這些事物或?qū)嶓w應(yīng)該有一個極限點，這個點就其本性來說是最小的，因而完全不可再分割了，而且它從來不曾個別地、獨立地存在，但它是構(gòu)成各種各樣的事物或?qū)嶓w必不可少的基本要素。由其構(gòu)成的物體相互間碰撞、運動，出現(xiàn)了各種排列、組合狀況，只要次序改變，物體的特征也會改變。這樣，物質(zhì)運動就形成了千變?nèi)f化的世界。

赫拉克利特曾把作為本原的物質(zhì)稱為火，其實它不是具體可感形態(tài)的火，盡管它也是能刺激我們的感官和觸覺的具體的東西。古希臘哲學(xué)家中還有關(guān)于本原是“四種元素(火、土、氣和水)”的說法，那么這些元素與物質(zhì)是什么關(guān)系呢？如果一切物體皆由四種元素構(gòu)成，而物體消亡以后重又分解為這四種元素，那為何能把四種元素看作是物體的始原而不能認為那些物體才是它們的始原呢？據(jù)此盧克萊修認為，這些元素不可能是作為物體的始原的物質(zhì)。他的邏輯是，如果以為這四種元素在相互結(jié)合時能夠做到不改變各自的本性，那么就不能從它們中得到任何東西，無論是活的東西，還是像樹那樣死的東西。因為在不同元素的混合中，一切會不斷地互相轉(zhuǎn)化和變動，比如氣和土混在一起，火留在水里或者升入氣中而后形成雨，雨干后又凸顯出土來，然后物體又從土中還原回去——從天上降落到地上，又從地上回到天上。具體的物體可以這樣，但始原則無論如何不能如此，它在把物造出來的時候，必定要注入一種潛藏著的、不可見的本質(zhì)，以免出現(xiàn)任何妨礙和干擾各種創(chuàng)造物擁有自己獨特性的質(zhì)的東西。所以，盧克萊修認為，必須有一種不變的東西存在，以免所有的東西在形體消散之后都完全化為烏有；而在現(xiàn)實中，一樣?xùn)|西如果發(fā)生變化時超出自身的界限，就等于它原來那種狀態(tài)的毀滅。兩者情況是完全不同的。

同樣的本原可以構(gòu)成天空和大地，形成太陽、河流、海洋、樹木、五谷和生物，但不論是它們的混合還是運動的具體狀況和過程都不相同。阿那克薩哥拉早就看出，如果這些東西與始原是一樣的存在，那么始原就太不穩(wěn)定了；不穩(wěn)定的東西哪能頂住強大的沖擊和逃避掉毀滅呢？舉凡氣、水、火乃至人和生物的血、骨等都不能！因為它們同樣都不免會走向死亡，就像我們經(jīng)常能看見的、被暴力所摧毀而消失的東西一樣。

有的人看到木材被點燃生出煙火、燒盡后又化為灰，就覺得木中可能潛藏著火、煙和灰燼，這樣，木也就可被理解為不是由物質(zhì)始原而是由不同的物體所構(gòu)成的了。但實際上這是一個“小小的詭辯”，阿那克薩哥拉正是抓住這里的漏洞，認為一切物中都潛混著多種物，但只有在成分的數(shù)量上超過其他物的那種事物在人面前的東西才會顯露出來。盧克萊修在這一點上倒是不認同他的解釋，覺得不符合現(xiàn)實情況，也違背邏輯。因為按照這種論證，被磨石輾碎的谷粒就應(yīng)該常常在磨石上留下一些標(biāo)識；甚至我們劈開木柴還可以發(fā)現(xiàn)其中有灰燼和煙，甚至隱藏著的小火苗。既然事實證明并非如此，那么就應(yīng)當(dāng)認為物體里面潛藏的不是這樣的混合，而是許多物體所共有的種子以多種方式的結(jié)合。

接下來，要解決的問題是，作為始原的物質(zhì)之間以怎樣的方式和位置相結(jié)合又將如何運動，比如，它們是怎樣只要稍微變動一下結(jié)合方式就會分別產(chǎn)生出木和火？

宇宙不管朝向哪一個方向最終都沒有任何終極，否則它就必定會有邊際，就是說，我們必須承認宇宙之外別無他物，它無終無極。此外，本原無論在哪里都不會靜止，因為并沒有一個底部可以讓其匯流而沉積。一切物體都是在不斷的運動中造就的，本原為造就世界不停地運動，一會兒是深淵，一會兒是天空，不停地在四方八面跑來跑去。

還有，自然界很注意使物的總量不為自身設(shè)置界限，構(gòu)成困擾：它把虛空作為物體的界限，又強迫物體在虛空中運行，如此循環(huán)交替使一切皆無終極。即使其中一個不成為另一個的邊界，這個或那個仍然會自己無限地延伸。試想，秋天果實成熟、飄落了，在太陽的照耀、溫暖下，來年大地上重又生產(chǎn)出果實；凋謝、死亡的生物都會重新生育、茁壯。要不是從無限的物質(zhì)始原中源源不斷而來的能量使所有的虧損、死亡一次又一次得到補充、重生，世界無論如何是不可能如此豐富多彩、變化萬千的。一切生物如果失去食物，就會衰萎消瘦，同樣，現(xiàn)實中的東西一旦物質(zhì)變得不足，源源不絕的供應(yīng)之流被中斷，就必定會逐漸消亡。

值得稱道的是，盧克萊修用伊壁鳩魯?shù)挠^點對從前的自然哲學(xué)家(如恩培多克勒、阿那克薩哥拉等)作了中肯的批評，還巧妙地將其學(xué)說的特點大大地彰顯出來。

首先，不能把有特殊規(guī)定性的物質(zhì)元素視為現(xiàn)實中具體的物體或?qū)嶓w。如果認為這些物體或?qū)嶓w都由這些物質(zhì)元素產(chǎn)生，或者說它們可以轉(zhuǎn)化成這些物質(zhì)元素，那么可以不可以反過來認為在這種可逆的過程中它們是從一切其他物的總和中獲得其本原的呢？這些物質(zhì)元素本身只不過是與其他物并存的一種被規(guī)定的、有限的存在形式，它們的形成同樣是由于發(fā)生在其他物體運動的過程中；反之亦然。

其次，這些物質(zhì)元素的特性表現(xiàn)在：它們是在互相碰撞中保存和顯現(xiàn)自己的特性的，還要受到自然力學(xué)或其他過程的支配，受其單一特性的限制而形成特殊的能力。假如它們被等同于物體或?qū)嶓w，這些特性和能力將喪失并且融化在自己的對立物中。對這些物質(zhì)元素及其特性的理解也經(jīng)歷了一個變化過程。伊奧尼亞派自然哲學(xué)家認為，火、水等不是有特性的物質(zhì)元素，而是所有物體或?qū)嶓w共有的東西。盧克萊修不認同這一種看法。因為物體或?qū)嶓w在陽光下很快就會顯現(xiàn)出其特征，而且人的感官可以感覺到，在這種情況下，如果物質(zhì)元素被當(dāng)作物體或?qū)嶓w，那么感性知覺和物質(zhì)元素存在的感性形式就成為其標(biāo)準(zhǔn)了。物質(zhì)元素未成為物體或?qū)嶓w的本原時，其特征只是內(nèi)在的規(guī)定、潛藏的規(guī)定，且并不會在物質(zhì)元素的感性形式中顯露出來；而當(dāng)物質(zhì)元素作為本原出現(xiàn)時，這些特征已經(jīng)是一種外在的東西了，就是說這些物質(zhì)元素已經(jīng)不是這個有特性的物質(zhì)元素原來的那個樣子了。馬克思認為，盧克萊修的這種推論“完全是正確的”[1]80[2]113。

再次，有特性的物質(zhì)元素也不能被看作是最初的本原，因為這與它們有限的存在以及它們從中任意劃分出來的其他元素的特性相矛盾。這些元素本身的有限性和可變性不僅表現(xiàn)在以特殊形式發(fā)生的相互關(guān)系中，而且還表現(xiàn)在變化過程中；由于有了這樣的過程，世界才由這些物質(zhì)元素經(jīng)過復(fù)雜的運動而形成。既然這些物質(zhì)元素的特點既是特殊的又是自然的，那么它們的活動也只能是特殊的，只能是它們本身的變更和運動，而且仍然具有特殊性和自然性，也就是說它們的活動就是它們變化的自然過程。誠如伊奧尼亞派自然哲學(xué)家所描述的，火就是這樣在空氣中閃爍，雨就是這樣出現(xiàn)并降落到地面上，土就是這樣形成的。這里所顯示的是物質(zhì)元素本身的可變性，而絕不是它們的穩(wěn)定性，不是它們作為本原所固有的存在，因為它們的活動正好反過來意味著它們的特殊存在——死亡；反之，產(chǎn)生的東西卻根源于它們的可變性。物質(zhì)元素及其特性的存在并相互制約說明它們變化的條件就是既存在于它們之外，也存在于它們自身內(nèi)。

最后，阿那克薩哥拉式的同素體也不是本原。盧克萊修非難同素體作為“始原時太不穩(wěn)定了”。同素體與“具有同素體關(guān)系”的東西是不一樣的，但由于具有同樣的質(zhì)，也同樣都是實體，所以必須把在它們具體顯露時所觀察到的特性都歸于該同素體。舉個例子，要是木中隱藏著火和煙，那木無疑是由“不同的物”混合而成的。如果任何一個物體都是由可以感覺到的種子構(gòu)成的，那么在打碎的物體內(nèi)必定會發(fā)現(xiàn)它包含著這些種子。

但奇怪的是，像伊壁鳩魯哲學(xué)這樣依賴感性知覺，并且至少在認識上將感性知覺升為最高標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)，竟會把像原子這樣抽象的東西、這樣“盲目的力量”認為是始原。他的看法是，第一，始原必須獨立自存，它可以是實體，但與那些具有特殊的、感性的、物理性質(zhì)的具體物體根本不同。第二，這一始原還必須具有普遍性，具有“雙重本性”，即原子與虛空的關(guān)系必定既是完全獨立存在、彼此排斥的，但又必然高度關(guān)聯(lián)。它們中的每一個，本身就是始原了；這樣一來關(guān)聯(lián)起來的它們才是更基礎(chǔ)的始原。在伊壁鳩魯體系完成時這一中間環(huán)節(jié)被賦予最高地位。這樣，“虛空和原子”就成為思維和存在關(guān)系具體化的抽象表達了。

這樣，“始原”(原子與空虛)、“物質(zhì)元素”與“具體物體”就構(gòu)成了世界的三級結(jié)構(gòu)，并形成初始本原、次級本原和現(xiàn)實世界的關(guān)系。不同思想家的觀點相互補充，并且在感性經(jīng)驗欠缺的情況下通過邏輯演繹、推導(dǎo)逐步完善起來，盡管相當(dāng)程度上還存在直觀、素樸、猜測乃至臆造的成分，但無疑哲學(xué)的思維水準(zhǔn)是相應(yīng)地提升了。

二、原子“偏離直線”的運動及其哲學(xué)含義

《物性論》第二卷專門討論原子的運動，這一部分給馬克思很大啟迪，所以做的摘錄最多，而且評論的分量也大大增強了。

盧克萊修用“反諷”的口吻嘲笑那些注重精神世界而貶低現(xiàn)實生活的“哲人”們，說他們的學(xué)說仿佛是一座“明凈的寺院”，脫離了現(xiàn)實生活中的煩惱、危險而建立在絕對純凈、安全的高地，甚至還把“照看這樣的寺院”看作是世上再沒有比之更大的精神上快樂的事了。相形之下，他們覺得凡人頭腦可憐，感覺盲目，竟日生活在紛擾、恐懼中，茫然度過一生，且歲月匆忙而短暫。

生活中確實充滿不如意，正如小孩在一團漆黑中會發(fā)抖和恐懼一樣，我們即使在大白天也難免會有擔(dān)憂，在巨大的生活潮流和復(fù)雜的社會環(huán)境中生怕會發(fā)生什么不祥之事而感到害怕甚至膽戰(zhàn)心驚。但能從心靈上消除這些恐懼、驅(qū)散黑暗的，不是太陽和白晝的光芒，而是社會的狀況以及人內(nèi)心的結(jié)構(gòu)。物的始原存在于虛空之中并在其中流蕩，它們必然因本身的重量與別的始原發(fā)生碰撞，進而產(chǎn)生大千世界；人也一樣，在社會中生存、活動，與其他人發(fā)生關(guān)聯(lián)，在交往中獲得成長和發(fā)展，共同創(chuàng)造人類美好的時代和未來。

宇宙的任何地方都沒有底部，沒有原初物體可以停留的地方，空間向四方八面伸延，既無終極也無界限。在無限的虛空中，原初的物質(zhì)無論在哪里都絕不會處于靜止?fàn)顟B(tài)。它們不斷地運動，有的在互相碰撞之后甚至運動得更快、更遠，有的則在附近散開、轉(zhuǎn)向。這就是原子的吸引、結(jié)合和排斥，還伴隨著嘈雜的聲響。物的始原最初是自己運動，接著首當(dāng)其沖的是和與其最靠近的物體碰撞、結(jié)合，之后又促使更大一點的物質(zhì)的運動。這樣，運動由始原開始，一步一步逐漸過渡到物質(zhì)元素、物體和實體直至人及其復(fù)雜的感覺。有的能夠在陽光下呈現(xiàn)出來，有的則永遠看不到但其內(nèi)部微粒之間的碰撞和運動卻一直在進行。這就是始原創(chuàng)造世界的整個過程。

所以，一方面要關(guān)注在陽光下可見物體的紛亂，另一方面也應(yīng)該想象到許多微粒因肉眼看不見而將其變化隱匿起來了，兩方面結(jié)合起來才可以從中了解物質(zhì)的運動。在太陽光線的照耀下，會看到許多微小的物體前奔后突，像在一場永恒的斗爭中交戰(zhàn)、廝殺。從這里就可以看出，物的始原是怎樣在無限的虛空里不斷地運動的。

那么，這時的始原與物質(zhì)元素、與物體之間的界限是否仍然存在呢？盧克萊修認為，所有的始原都是單純而堅實的，當(dāng)它們通過虛空的時候，沒有遇到任何外來的阻滯，它們同自身各部分構(gòu)成一體并且一往無前地奔向他方，且速度很快，比陽光下的物體運動要快得多，同一時間里經(jīng)過的距離也比物體在空間運動的路程要遠許多。

這種描述很顯然不是經(jīng)驗和感覺的產(chǎn)物，那么哲學(xué)家是怎樣“知道”的？盧克萊修說，即使我對物的始原一無所知，那么就像許多別的現(xiàn)象一樣，我也可以根據(jù)天體就可以斷定：整個現(xiàn)存世界既非人類也非神力創(chuàng)造。因為任何物體都不可能僅靠自身的力量上升或向下運動，這樣必然有個始原存在，它們是物體產(chǎn)生的動因，與物質(zhì)元素、物體有關(guān)但又不是物質(zhì)元素、物體。這種根據(jù)事實所做出的推導(dǎo)，就是超越經(jīng)驗思維和日常思維的哲學(xué)思維。

遵循上述思路，馬克思認為從中引申出的最深刻的結(jié)論之一，就是“原子偏離直線”的運動，這也是根據(jù)伊壁鳩魯哲學(xué)的本質(zhì)而得出來的論斷。雖然偉大如西塞羅者都可以嘲笑說，哲學(xué)之于他就同北美利堅合眾國總統(tǒng)一樣陌生，但在馬克思看來，這正是這個羅馬共和國晚期的執(zhí)政官、文學(xué)家和雄辯家淺薄的體現(xiàn)，而不是哲學(xué)應(yīng)當(dāng)受到忽略和鄙視的理由。

那么，哲學(xué)上如何理解“原子偏離直線”呢？首先需對“直線”本身做出分析：直線標(biāo)示著單一的方向，已經(jīng)不為主體所操控，不是自為的存在了，而是這種存在的揚棄；直線由無數(shù)的點構(gòu)成，但點也已經(jīng)不是點了，而是點的揚棄，或者說，是被揚棄的點、點的異在。但是，原子的運動，它從自身中排除了異在的點的存在，它成為絕對的、直接的自為的存在，就是說它可以自我運動、自我選擇，因而它不會沿著單一的方向活動，而是要偏離直線而運行。原子的本性就在于自我運動，因為它是一種自為的存在；它服從的不是空間的規(guī)律，而是作為主體的運動的規(guī)律。

但是，“直線不僅表示點的揚棄，它也是點的定在”[1]80[2]119?！包c的揚棄”指的是直線把孤立的一個個的點連綴起來，呈現(xiàn)出固定的方向；“點的定在”指的是這些點只能在這個固定的方向上排列，而不能偏離或中斷。但是，此時原子的運動已經(jīng)不可能完全屈就這樣的方向了，因為它不單純是受動的存在，不是被囿于自身內(nèi)或者對自身的存在感到無所謂的東西，它要在定在的范圍內(nèi)不停地運行，“這個意思翻譯成感性語言就是：它偏離直線”[1]80[2]119。有前提的原子偏離，有質(zhì)的本性的原子擺脫本性，這似乎是矛盾的；但問題在于，這種偏離和擺脫，又恰恰是原子本身蘊含的“必然性”，就是說它一直在原子內(nèi)部存在著，否則就不可能發(fā)生這種行為，所謂原子“本身的質(zhì)就是這樣表現(xiàn)出來的”[1]80[2]119。相映成趣的是，這種情形也會發(fā)生在對人的哲學(xué)分析中。我們知道，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是原子論，但它某種程度上卻偏離了原子論的前提。例如，認為快樂僅僅是避開痛苦，表現(xiàn)為不受存在狀態(tài)和前提拖累的狀態(tài)。但對于向往著無限的人來說，其自身恰恰是有限的；對于追求快樂和幸福的人來說，痛苦的體味卻是經(jīng)常經(jīng)歷著的；就是說，偏離這些前提，對個人來說，實際永遠存在著。原子是天然、預(yù)成的存在，但原子的運動卻是一種偶然的、現(xiàn)實的過程。伊壁鳩魯哲學(xué)是要在具有前提的世界上尋找一種沒有前提的東西，或者用邏輯學(xué)術(shù)語來表達就是，由于自為存在是伊壁鳩魯哲學(xué)唯一的、直接的原則，但定在卻同其前提相矛盾，所以伊壁鳩魯哲學(xué)憑借純粹的邏輯推導(dǎo)也沒有能克服這個定在。在這種情況下，現(xiàn)實的人把偶然提升為必然、由任意上升為規(guī)律，并且通過這樣的途徑回避了決定論。

回到原子的運動，可以說“偏離直線”才是原子的規(guī)律、原子的脈動、原子的特殊的質(zhì)。正因為如此，與德謨克利特關(guān)于原子論學(xué)說的完整性建構(gòu)相比，伊壁鳩魯哲學(xué)好像只是對“某一個時期的哲學(xué)”的闡釋，這似乎是一種退化或者失落，但恰恰是這樣的哲學(xué)才構(gòu)成現(xiàn)實的哲學(xué)、具體的哲學(xué)和人的哲學(xué)。誠如盧克萊修所說：“如果原子像雨點一樣地繼續(xù)下落，經(jīng)過廣闊的虛空時絲毫也不偏斜，那原子既不會有遇合，也不會有碰撞，自然界也就永遠不會產(chǎn)生出任何東西。”[3]75

這也說明，世界是創(chuàng)造出來的，而不是被動流溢和復(fù)制的，在這過程中，某一原子不是同自身發(fā)生關(guān)系，由自身不同時間段的運行軌跡構(gòu)成直線運動，而是與另一個(些)原子發(fā)生關(guān)系，接觸、相撞、沖突、結(jié)合而導(dǎo)致發(fā)生偏離直線的運動。盧克萊修寫道：“我再重復(fù)一遍：物體必定要偏斜，但一點也覺察不出來；絕不會使人覺得我們不顧明顯性把運動想象成斜的?！盵3]76試想，如果所有運動形成的只是一條接連不斷的、直線式的鏈條，新的運動總是按既定秩序和軌道從舊的運動中產(chǎn)生，原子也不能由于偏斜而打破宿命的束縛，引起別的運動，其發(fā)展的邏輯和公式只是“原因—原因”而不是“原因—結(jié)果”，那么，“大地上的生物是如何和從何得到那不受命運支配的、使我們能向欲望所招引的地方邁進的自由意志？”[3]76-77

所以，從本質(zhì)上說，“偏離直線”就是“自由意志”，這是原子真正的質(zhì)。在原子運動時發(fā)揮作用的因素，除了撞擊和重量之外，還必須承認有另一個原因，即能動，因為無中不能生有，能動(智慧)所做的不僅是要遵循內(nèi)在的必然性，被動忍受、負擔(dān)、聽命于必然性，而是要使原子發(fā)生偏斜。這種偏斜不只是偶爾發(fā)生一次，不只是感性的質(zhì)，而是“原子的靈魂”。當(dāng)然也不是任意的、無原則的偏斜，而是在一定的期限和地點內(nèi)即在定在中的變通和改變。

參與這種能動建構(gòu)的還有虛空。它不只是運動的外部條件，而是借助原子運動體現(xiàn)自己存在的意義和絕對的必要性。它在任何時候和地方都不阻擋住任何事物，而總是憑其本性向一切讓路。所以，一切原子盡管重量不等，卻必定以同等的速度、通過虛空不斷得以運動。

盧克萊修還指出，一切在水中或稀薄空氣中下落的物體，因自身的重量而下落，是由于水或空氣不能給不同的物體造成同等的阻力，使較重的東西下落的速度加快。雖然外力的推動或者阻礙，迫使物體違反其原始的意愿和方向，但實際上運動的物體“胸中仍藏著某種東西，會抗拒外力并能與之斗爭”[3]78。盧克萊修指出這一點的目的很清楚，即是要反對僅僅把外在感性條件作為限制運動的唯一要素。

這種“力量”，這種“偏斜”，就是原子的反抗、頑強，就是它“胸中的某種東西”。這種力量表明，我們與世界的關(guān)系、對世界的態(tài)度并不是被動的、無所作為的，就像宙斯是在庫列特的嘈雜的戰(zhàn)爭舞蹈聲中長大的一樣，在這里，世界也是在原子卓絕的斗爭中才形成的。從這個意義上說，盧克萊修是一位荷馬史詩般的真正的詩人，在他的筆下，我們看到的雖然不是荷馬筆下生氣勃勃的、強大的、完整的形象，但是他對作為羅馬精神體現(xiàn)的現(xiàn)實狀況描摹和贊頌，是如近代霍布斯所說的“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭、人作為自為存在的多種樣態(tài)、失去神性的自然的圖景和放逐了神的現(xiàn)實的真實世界。

馬克思還試圖進一步弄清在偏斜運動的情況下作為實體的原子更具體的本質(zhì)和特性，他認為“它們是整個伊壁鳩魯哲學(xué)最武斷的，因而也是最困難的部分之一”[1]80[2]123。而《物性論》對此的論述“非常不能令人滿意”。但馬克思又沒有別的材料可以利用，所以他還得借助《物性論》來分析。

關(guān)于“原子的運動”，他摘錄了兩小段。一段是：“物質(zhì)的總庫從不曾比現(xiàn)在更/擁擠，也不曾比現(xiàn)在更空疏……任何力量都不能改變物的總量?！盵3]79一方面他斷言“物質(zhì)總庫”呈現(xiàn)出兩種極端的狀況(“擁擠”和“空疏”)，這實際是主體不同的感受和視角所致；另一方面又說“物的總量”是恒定和不可改變的，有了前一條的鋪墊，這種說法就成了既無經(jīng)驗根據(jù)、也不憑主體感受的猜測和妄言了。這里有好幾重思路和邏輯，所以就顯得很矛盾。馬克思沒有明說，但結(jié)合上面他說的“不能令人滿意”，可能是這樣的意思。

另一段提及的是如何證明原子的運動。所有原子都在運動著，但人們的視覺看不見；人看得見的東西，如果離得太遠，其運動狀態(tài)“也會隱藏起來”。感覺不能證明運動！這是特別注重感性知覺的“原子論”的悖論之一，但盧克萊修只是告誡人們對此“不要感到驚奇”。他顯然不明白這里的奧秘是：感覺經(jīng)驗也有有限性，超越這種感覺經(jīng)驗界域必須實現(xiàn)思維層次的躍遷。

關(guān)于原子的特性，盧克萊修的看法是數(shù)量無限，而種類有限。他指出，原子的數(shù)量是如此之多，既無止境也無法計數(shù)，同時在體形和形象上也不完全相同，這樣才能夠引起人們不同的感覺。但原子的種類卻不是無限的，而是有數(shù)的，因為如果不是這樣的，有些原子就會有無限大的體積；而在原子“總庫”中不容許它們的體積之間有很大的差異，譬如說假定一個原子包含三個或更多一些的最小部分；然后你把這個原子的這些部分自下而上或自左而右重新擺放，當(dāng)你擺完所有的組合后你就會看到這個原子所可能有的全部形狀上的變化；如果你還想進一步改變它原有的形狀，就得增加新的部分；如果你想一再地改變形狀的話，那么每一次組合都要加進新的部分?？梢姡S著形狀的每一次新的變化必然是它的結(jié)構(gòu)和體積的增大，因此，你不能相信原子在種類方面有無限多的情形。以上的闡述與伊壁鳩魯?shù)恼f法大致是一致的。他也曾說過，“形狀的多樣不是無限的”，但是“存在著無限多同一形狀的微粒，由于它們不斷的碰撞便創(chuàng)造了——并且在繼續(xù)創(chuàng)造著——世界”[1]80[2]125。馬克思認為，以上的論點及其推導(dǎo)是對原子同其本質(zhì)、同其作為世界本原的實體本身的關(guān)系的最重要、最內(nèi)在的考察。

從原子變成現(xiàn)實的物體的總過程上看，隨著新東西不斷出現(xiàn)，一種可能是一個比一個更好，臻于盡善盡美；但也可以反過來，出現(xiàn)另一種可能：出現(xiàn)倒退而變得一個比一個更壞、更丑惡。這說明，萬物都有兩面，都有一定的界限。

因此，每一種類的原子都是不可勝數(shù)的，并能使其特征在萬物中得到顯現(xiàn)。從亙古開始作為本原的原子之間的戰(zhàn)爭就這樣勝負不定地永遠進行著，時而充滿活力地獲勝，時而它們又被別的力量所遏制，而在“送葬的哀泣中卻又混合著初見太陽的嬰兒的啼叫”[3]94。

從物體中也可以反推出作為其本原的原子的情形，如果一種物體具有較大的力量和效能，就表明它包含著多種種類和形狀的不同的原子。幻想世界萬物和人類像神靈一樣在絕對的寧靜中永遠享受不朽的生命，那是徒勞的。神不是物，也不是人，它不需要我們需要的東西，沒有需要操心的事，用不著恩賜，也不知憤怒為何物、情感傾訴給誰，逸然超脫，沒有任何痛苦，遠離一切危險，卻可以擁有一切。但問題的關(guān)鍵卻在于：在神的照耀下，物的本原永遠不會被照亮。

原子單純作為實體，沒有顏色，也沒有熱氣，與冷熱絕緣，盡管不停地跑來跑去，身上卻不發(fā)出特殊的聲音和氣味。這是為什么呢？因為現(xiàn)實中的物體都有這些特性，如果想在不朽的基礎(chǔ)上建造世界，本原性的東西必須與現(xiàn)實中所有的一切保持完全的不同，并使自己能夠永久保持這種樣子和特性，否則一切東西最終都會因本原、基礎(chǔ)的改變和坍塌而化為烏有。

假如原子各方面完全像人一樣，那么它們自己就應(yīng)由其他元素所構(gòu)成，而這些元素也由其他元素構(gòu)成，如此類推，沒完沒了。所以任何情感都不能觸動原子，它們本身也不會有快樂、痛苦之感，因為它們已經(jīng)是本原了，沒有任何比自己還要更原初的物體。所以原子也不是物、不是人，不具有任何感覺。與神不同的是，它們造就了物和人，與物和人相連。

借此機會，馬克思用一段不長的文字陳述了他自己對“原子論”的完整理解[1]80[2]126，但語言極其晦澀、難懂，我們試做如下的解讀和概括：第一，原子是有限的、單一的。這指的是單個原子的形狀、距離、體積是有限的，因為假定是無限的，那么在其自身里就是“居間的”，就會包含多種成分而導(dǎo)致復(fù)雜、混亂，所以原子的性質(zhì)應(yīng)該是單一的。第二，原子又是無限的、多樣的。這是說單個原子在運動中要沖破有限性，對自身產(chǎn)生一種否定、排斥，而與其他原子進行接觸、碰撞和沖突，產(chǎn)生出無限多的類似原型但實際上已經(jīng)有了變化的東西來；而這種無限性同它們原先的有限的、單一的質(zhì)是沒有任何關(guān)系的。馬克思還提及，原子論在近代哲學(xué)中實際上有新的發(fā)展，最典型的就是萊布尼茨的“單子論”。從邏輯上說，單子的功能在于，由于堅持不同原子數(shù)量是無限的，而且每一個原子本身包含著被它否定的另一個原子，在這種情況下原子世界就“群龍無首”了，根本統(tǒng)攝不了物質(zhì)世界的產(chǎn)生和變化，這就必須出現(xiàn)一個代表全部無限性的原子的更本原性的東西，這就是萊布尼茨的“單子”的意義。

三、人的精神本質(zhì)、認識方式與最終命運

《物性論》第一、二卷對人的部分有所涉及，但都是為了敘述方便作為例子來討論的，這是“原子論”的一個短板。為此第三卷專門探究了“心靈本性、構(gòu)造”和靈魂、第四卷討論了作為認識論范疇的“映像”和感覺、第五卷還涉及了文明的起源與最終結(jié)局等。馬克思對這些部分的摘錄都比較少，我們集中在一起進行解讀。

盧克萊修斷言，與形成物體的本原不同，精神是如此的靈活，其本原必定由最精細、最微小的原子所構(gòu)成。他以蜜與水為例來比喻物體與精神的分野，蜜比水更穩(wěn)定，滴得比較遲緩，流動得也慢。他解釋說，這是因為蜜是由那些不那么光滑、滾圓和細小的原子構(gòu)成的，而且里面物質(zhì)凝聚得很緊密，所以這些大而粗糙的物體才顯示出更大的穩(wěn)定性。他進一步發(fā)揮說，精神和靈魂按天性來說就是由極小的種子所構(gòu)成的，因為它們“離開”人體時沒有帶走一絲一毫的重量。當(dāng)然，也不能據(jù)此就認為它們的本性就是簡單的。人死時從其身上離開的是一種混合著熱而稀薄的微風(fēng)。因為不混合著氣的熱是沒有的，所以這熾熱的風(fēng)是要帶走一些氣的?；诖耍R克萊修把精神做了實體化的解釋，認為其本質(zhì)上是三重的，即風(fēng)、熱和氣。

但很顯然，僅靠這些“微而弱”的東西要使人對精神能產(chǎn)生如感性知覺那般實在的印象，仍顯不足。所以，盧克萊修認為，還應(yīng)當(dāng)再增加第四種性質(zhì)的東西，是什么呢？他一時找不出合適的名稱，知道的只是在自然界沒有比其更細膩更活躍的東西，在始原中也沒有一樣比它更微小更光滑的原子。通常這些精神性的東西是屬于人的，且要受到人的體質(zhì)的限制，所以，他認為人的死是不值得感到害怕的。相反，應(yīng)該考慮的是，那肉體不復(fù)存在的人至此才可能在精神上獲得幸福，因為死去的生命體是被不朽的精神和靈魂奪走了。在伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)中，肉體的死亡也被視為精神不朽的本原。原子、虛空、偶然、任意、化合等都包含著死亡，是它們奠定了靈魂的永存。

盧克萊修還比較了人死后幾種處理尸體的不同方式，他質(zhì)問說：如果讓野獸之齒咬碎被視為是悲慘的，那么為什么躺在烈火中被焚燒、投進冰水里使其沉底、放在陵墓冰冷的石上或者被墳土掩埋在土里等方式就不令人感到可怕呢？

精神對于人來說，既是表征，也是負擔(dān)，甚至是更沉重的負擔(dān)，有時它像無形的石頭般壓在人心上，使其痛苦萬分。這就要求人們必須去探尋和認識導(dǎo)致這種狀況的原因，進而做出改進。這樣人也許就不會像以往和現(xiàn)在這樣生活，知道自己想要的是什么，并且經(jīng)常變換方式和時空來擺脫重壓。

“偶然”是伊壁鳩魯哲學(xué)體系中居支配地位的范疇。在他看來，現(xiàn)實狀態(tài)是偶然的存在，精神、觀念則是現(xiàn)實狀態(tài)的必然結(jié)果。世界上最隱秘的范疇——原子及其相互關(guān)系等等便被看作是過去的狀態(tài)。這與宗教虔誠主義和超自然主義者的思路和看法如出一轍。宗教中關(guān)于世界的創(chuàng)造、原罪、救贖以及嚴格的戒律例如天堂的禁忌等等，都不是永恒的、內(nèi)在的、超時空的觀念規(guī)定，而是現(xiàn)實的真實狀態(tài)；超自然主義者則把脫離物質(zhì)前提的自由，即把世界的觀念體現(xiàn)在關(guān)于天堂的敘述和描繪中，正如伊壁鳩魯把他關(guān)于世界的觀念性存在——虛空移到世界的創(chuàng)造活動中一樣。

精神的追求體現(xiàn)在哪里？那種只是一味為自己操心、只考慮自我得失而不用其力量去建設(shè)社會、服務(wù)他人、做美好世界的締造者的人，不是精神缺失就是正受到精神的詛咒，猶如被宗教開除教籍一樣——當(dāng)他被趕出精神的神圣殿堂，也就失去了永恒的精神快樂，于是只得以個人的幸福、安康來哄騙自己，在夜里夢中見到的只是自己。誠如斯賓諾莎所說：“幸福不是德行的報酬，而是德性本身?！盵4]哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)就是踐履和追求那種勇敢而自由的精神。

在對人的觀照中，除了精神之外，認識能力和方式也是一個重要角度。比如，原子、物體各自的特性以及從原子到物體的變化過程，是如何被人了解、認識和反映的？《物性論》第四卷對此做了討論，我們先看馬克思的摘錄。

盧克萊修說，物體中天然包含著一種我們稱之為“映像”的東西，就“像從物體的外表剝離出來的薄膜”，它可以離開物，“在空中向各方來往飄蕩”[3]191。映像是對物體原始狀況的反映，并且事后會將其保留下來，它與原物之間保持著一種相同的外貌和形式。這樣原物的形象就可能在一瞬間穿越時空，投射出去。盧克萊修還將其“擬人化地”做出這樣的描繪：“有一個特別細小的原因，在它們后面推動它們前進并把它們趕向遠方”[3]199；“它們具有稀疏的組織，所以飛動時能無困難地穿過任何障礙，在太空中隨便滲透到任何地方”[3]200。

人是怎樣通過接受這些映像攜帶的信息進而判斷其原物的呢？盧克萊修指出：當(dāng)看到某個物體飛近我們的眼睛時，其映像就會刺激我們的視覺神經(jīng)；同時氣味也會從物體中流出，一如冷從江河、熱從太陽散發(fā)出來，海浪、波濤攜帶海洋咸味沖蝕海岸一樣；各種聲音則不斷地在空中到處飛揚；此外，濕氣、味道也會常常跑進我們口里或被我們聞到。總之，這些物體的“映像”像一股不斷之流，從各種東西中流出，漫溢各處，流向四方。與此相應(yīng)，我們的感覺不斷地受到刺激或被激活，經(jīng)常能看到、嗅到、聽到，甚至在黑暗中還可以用手觸摸到不可見的物體，就是說除了視覺、嗅覺、聽覺，觸覺也參與了這一過程。

需要明確的是，視覺等的基礎(chǔ)和原因是物體本身。單就視覺來分析，沒有物體，人什么也看不見，當(dāng)然還有另一個因素要考慮到，即物體距離人多遠才能被看見，這也很關(guān)鍵，它又關(guān)乎物與人的空間距離、人自身的視力狀況等問題。

哲學(xué)是一種終極關(guān)懷，“原子論”也不例外。原子向事物的變化，創(chuàng)造了大千世界，那么作為總體的、涵攝和包容了一切的宇宙最終的命運如何呢？即使是格外關(guān)注現(xiàn)實生活的哲人也會思考這個問題的。盧克萊修的解釋仍帶有原子論的特征，當(dāng)然更多的是一種幻想和猜測。他預(yù)料，經(jīng)歷了億萬年的世界最終將轟然倒塌，萬物隨之毀滅。每個東西都難逃體有起源而形會消亡的命運，它們在生的同時就注定要死。如果說世界的某個肢體和部分可能在消失后又會再生出來，但就整體來說，不論天或地都既然有某個起源的時候，將來也必會有毀滅之日。從邏輯上推論，凡永恒存在的一切，或是由于堅實而能抵抗打擊，且不使任何東西滲入其內(nèi)部以分解各部分之間的緊密聯(lián)系；或是由于從未受任何沖撞，無法觸摸到，也不會受到打擊；或是還由于其周圍在它之外沒有別的物體，不會用猛烈的沖擊使其毀滅。但這樣的世界是死寂的、孤單的、沒有生機的，因而也是不存在的。對于天空和太陽、大地和海洋等自然物來說，“死亡之門并非關(guān)閉而是敞開著的”[3]283。當(dāng)然，盡管說了這么多，盧克萊修還不忘加了一句：“但愿這是推理而不是事實”[3]268。

很多哲人寄希望于神的萬能和永存。在遠古的神話時代，就有凡人清醒時偶爾會看見神的美妙容貌的傳說，而更多的則是對夢境中出現(xiàn)的神的強大身軀和無上能力的驚嘆，仿佛神毫不費力就可以做出許多偉大的奇跡。此外，在很多作品中，神還被“按照人”的美好愿望賦予了感覺并有詳細的描摹，認為其容貌不改，形象如一，威力無邊，什么力量都不能制服他們，死的恐懼也不會令其擔(dān)憂；并且進一步確認，只有神的生命才是永恒的，它們的幸福無與倫比，它們是現(xiàn)實的人生活的楷模、未來和救星。針對這種看法，盧克萊修建議大家只要看看神在人間的住所的狀況就知道了：神殿日趨破舊，神像傾頹敗落，神卻并不能因此而延緩慘遭劫運的期限，也無法抗拒自然不可違背的規(guī)律、秩序和結(jié)局。

世界都會毀滅的，神焉能保全？

盧克萊修認為自己懷著對榮譽的無限期望和甜蜜之愛，讓思想漫游在原野上，涉足之地從來沒人走過，禁不住把雙唇貼近清泉，采摘不知名的野花并把它們編成絢麗的花冠戴上。這花冠就是美的化身、詩神繆斯還從不曾將它加在人的頭上。他的思想探險的目的在于:第一，教給人們偉大的知識，把人的精神從迷信的羅網(wǎng)中解放出來；第二，以十分簡潔明白的詩句敘述那些隱晦的觀念和思想，讓世界到處散發(fā)出繆斯式的美的魅力。

他的這一番自我標(biāo)榜倒是獲得了馬克思某種程度的認同，并且還與另一位伊壁鳩魯思想的闡釋者、反對者普盧塔克進行了比較。馬克思用自然界的風(fēng)景變化來設(shè)喻：一到春天,萬象更新，大自然便喜歡裸身露體，將它的嫵媚展現(xiàn)在人們的眼前；而到了冬天，草木枯槁，萬物蕭肅，它就只得用皚皚冰雪來遮羞掩丑了。在對世界的解釋上，盧克萊修的觀點代表的是前一種思路，即一個“朝氣蓬勃的、大膽的、富有詩意的世界主宰者”[1]79[2]111的作為；而相形之下，普盧塔克的考量猶如“用道德的冰雪來掩蓋自己的小‘我’”[1]79[2]111。在現(xiàn)實生活中，當(dāng)我們看到一個人在權(quán)威面前“畏縮地渾身顫抖、屈辱地低聲下氣”時，盡管與己無關(guān)，也會不由自主地摸摸自己，四下張望，擔(dān)心自己會不會也成為這樣沒有自我的人；但是當(dāng)看到身穿鮮艷服裝、騰空飛舞的人時，我們則又會下意識地忘乎所以，覺得自己仿佛也能高出于真實的自己、真實的現(xiàn)實之上，達到更高的水平。那么，我們選擇什么樣的哲人所指的人生之路才會覺得自己更道德和更自由一些呢？是秉承普盧塔克的教誨、把所謂善良的人作為自己一生的追求、覺得彼死己無，還是既能直觀永恒的自然圓滿之境又用心傾聽盧克萊修那樣勇敢而恰似雷鳴的詩歌呢？從這個意義上說，比起普盧塔克來，盧克萊修對“原子論”的理解和闡釋對馬克思更富于啟迪意義，在他看來也具有更高的“哲學(xué)”水準(zhǔn)。

思路往后延伸。我們知道，“成熟時期”的馬克思是個規(guī)律論者，認為無論自然還是社會，現(xiàn)象紛紜復(fù)雜，世界變化萬千，但背后有深層的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)，受必然性的支配，所以認識世界就是“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”，把握其結(jié)構(gòu)和規(guī)律，反過來對現(xiàn)象做出解釋和變革。這是他的思想與其他唯物論、規(guī)律論一致之處。但從馬克思的具體文本看，他在闡述這些觀點的同時又特別注意問題的另一個方面，即總是要對社會規(guī)律與自然規(guī)律做出區(qū)分，認為兩者只是“相似”而不能完全“等同”，即不能用自然規(guī)律的“因果必然性”去理解社會歷史的發(fā)展。原因在于，“現(xiàn)實的人”的因素的參與使社會的狀況和變化受到了主體活動強烈的影響，盡管不能借此走到另一極端，否定社會發(fā)展的規(guī)律性，認為社會發(fā)展史即是觀念、精神演變史，但完全無視和根本抹殺這一因素，也是非常錯誤的，它將導(dǎo)致對社會認識的簡單、表面和膚淺。從這一點上說，他的思想與其他唯物論、規(guī)律論又有很大的不同?？梢哉f，馬克思之規(guī)律論，是一種“弱規(guī)律論”，而不是“強規(guī)律論”。這絕不意味著馬克思思想的不徹底，相反正是其哲學(xué)思維具有現(xiàn)代性的體現(xiàn)！

至此，值得探究的一個問題是，馬克思這樣一種思維方式是怎樣起源和形成的呢？研讀他的早期文獻，我們看到他從很多思想先驅(qū)也包括同時代睿智的哲學(xué)家那里吸取了很多營養(yǎng)，但更重要的是通過對哲學(xué)史、思想史上一些重要細節(jié)的甄別，透視了其中包含的真知灼見以及存在謬誤、偏頗，經(jīng)過自己的思考而逐步總結(jié)出來的。他早期文獻《伊壁鳩魯哲學(xué)》中關(guān)于盧克萊修《物性論》的摘錄和評論，再恰當(dāng)不過地說明了這一點。所以，不做精深的文本解讀，不認真清理其中所涉及的議題的細節(jié)和原委，這些思想發(fā)展的曲折就呈現(xiàn)不出來，對馬克思觀點和理論復(fù)雜性的認識也會大打折扣。

參考文獻：

[1]MARX.Hefte zur Epikureischen Philosophie[C]//Marx-Engels Gesamtausgabe:Ⅳ1.Berlin: Dietz Verlag,1976.

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[3]盧克萊修.物性論[M].北京：商務(wù)印書館，1981.

[4]斯賓諾莎.倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1997：266.

[責(zé)任編輯：高云涌]

收稿日期：2015-11-10

作者簡介：聶錦芳(1966—)，男，教授，博士生導(dǎo)師，從事馬克思主義文本、文獻研究。

中圖分類號：B1

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1002-462X(2016)06-0001-09

·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·