樊志輝，劉　晶

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

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理氣與道勢(shì)之間
——從《新編》第七冊(cè)看馮友蘭對(duì)“新理學(xué)”的自我定位

樊志輝，劉晶

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

摘要：馮友蘭先生對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)就是“三史六書(shū)”，“三史六書(shū)”把他作為一個(gè)哲學(xué)家、哲學(xué)史家的雙重形象定位在中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)上。自馮友蘭“貞元六書(shū)”完成之日起，對(duì)馮氏哲學(xué)的認(rèn)知就聚訟不一，馮友蘭對(duì)自己“新理學(xué)”體系的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了歷史的變化?？v觀《三松堂全集》600余萬(wàn)字，馮友蘭對(duì)自己創(chuàng)建的“新理學(xué)”體系的定位不斷變化和發(fā)展著，從最初的高度肯定，到全面否定，再到《新編》第七冊(cè)的理性復(fù)歸，這種轉(zhuǎn)變有社會(huì)環(huán)境的因素，同時(shí)也表明了馮友蘭的一種理性思考。從理氣關(guān)系到道勢(shì)問(wèn)題，馮友蘭將“極高明道中庸”的思想貫穿始終。如果“極高明”無(wú)法“道中庸”，那么理和道便不會(huì)在氣中、在勢(shì)中；若僅僅局限于中庸，必然會(huì)隨時(shí)代的不同風(fēng)向旋轉(zhuǎn)，因此還必須保留“極高明”。

關(guān)鍵詞：馮友蘭后期思想；《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)；“新理學(xué)”

《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)(后文簡(jiǎn)稱《新編》第七冊(cè))完成于馮友蘭生命的最后時(shí)刻，用他自己的話說(shuō)是本著“修辭立其誠(chéng)”的態(tài)度和“海闊天空我自飛”的精神完成其人生中最后一部作品。馮友蘭在《新編》第七冊(cè)第七十九章將“新理學(xué)”放在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展譜系中加以闡釋，此章與《三松堂自序》《新編》第八十一章總結(jié)等文獻(xiàn)共同構(gòu)成了把握馮友蘭后期自我理解的關(guān)鍵。本文以此入手，從理氣與道勢(shì)兩個(gè)重要的向度來(lái)把握馮友蘭對(duì)“新理學(xué)”的自我定位。

一、從“理在事先”到“理在事中”

學(xué)界多關(guān)注馮友蘭先生的早期思想，特別是“三史六書(shū)”的研究。作為一個(gè)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的研究者，我們既不能忽視馮友蘭早期哲學(xué)體系的理論價(jià)值，同樣也不能規(guī)避其在新中國(guó)成立后的轉(zhuǎn)向，正視和理解馮友蘭晚年的思想轉(zhuǎn)變，是全面認(rèn)知“新理學(xué)”思想體系的重要內(nèi)容。《新編》第七冊(cè)一直被看作是馮友蘭的“晚年定論”，值得注意的是第七十九章“馮友蘭的哲學(xué)體系”，是馮友蘭第一次以他者的口吻論述自己的思想，結(jié)合第八十一章的《新編》總結(jié)來(lái)看，馮友蘭通過(guò)簡(jiǎn)短的話語(yǔ)，從“接著講”與“照著講”、理、太極、氣、政治與社會(huì)思想、精神境界幾個(gè)方面重述“新理學(xué)”體系。

馮友蘭將中國(guó)哲學(xué)的論域分為三個(gè)，即宇宙、社會(huì)和人生，宇宙可以引申為天的含義，社會(huì)是人類群體的生存方式，人生是個(gè)體的生存方式，后兩者可以引申為人，結(jié)合到一起，中國(guó)哲學(xué)涵蓋這些內(nèi)容的基本問(wèn)題就是天和人的關(guān)系問(wèn)題。自然和人的研究各有各的方法，但是他們卻有同一個(gè)本質(zhì)問(wèn)題，即共相與殊相、一般與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題。《三松堂自序》中表示，哲學(xué)的一個(gè)重要任務(wù)，是得到對(duì)于共相的認(rèn)識(shí)，共殊關(guān)系問(wèn)題是隱藏在《新理學(xué)》的理、氣、道體、大全這四個(gè)概念背后的核心問(wèn)題。到《新編》第七冊(cè)時(shí)，他指出這“是中國(guó)哲學(xué)界都感到有興趣的問(wèn)題，特別是共相存在的問(wèn)題”，可見(jiàn)這一概念在馮氏哲學(xué)中的地位。而共相與殊相的關(guān)系就是理與氣的關(guān)系。馮友蘭從對(duì)類范疇的推導(dǎo)和演繹出發(fā)，來(lái)辨析共相的概念，他引入荀子的“類不悖，雖久同理”，用“方之類即是方之理”的論述來(lái)說(shuō)明同類事物具有相同規(guī)律?！肮蚕嗑褪且话悖庀嗑褪翘厥饣騻€(gè)別”[1]211，至于兩者的關(guān)系，在不同的時(shí)期，馮友蘭有不同的解讀。

新中國(guó)成立前，他認(rèn)為兩者是一對(duì)多的關(guān)系，具有聯(lián)系性；但是共相的“有”具有特殊性，能夠存在于殊相之外。具體分析馮友蘭的觀點(diǎn)，他認(rèn)為形而上事物的認(rèn)識(shí)來(lái)源于形而下的事物，即我們關(guān)于理論、知識(shí)的掌握來(lái)源于感覺(jué)或感覺(jué)的對(duì)象，正是因?yàn)槲覀儗?duì)此類感覺(jué)加以分析和理解，才能進(jìn)而認(rèn)識(shí)形而上的事物。但是從另一方面看，就真際的本然性分析，形而上的“有”不依賴于形而下的存在，只是在實(shí)現(xiàn)和找尋的過(guò)程中才有所依待。因此，馮友蘭早期強(qiáng)調(diào)共相可以離開(kāi)具體事物、離開(kāi)個(gè)體而有；亦可說(shuō)，共相不存在于時(shí)空中，具有超時(shí)空性?！熬唧w的東西，人雖不知之，他亦是有。抽象的原理，人雖不知之，他亦是有。不過(guò)你不能問(wèn)他有于什么地方，他的有不是在時(shí)間空間之內(nèi)的。”[2]244共相世界與具體世界相互獨(dú)立這一論述，也為馮友蘭關(guān)于人禽之別等其他觀點(diǎn)提供了理論依據(jù)。此時(shí)馮友蘭的著眼點(diǎn)多在“理在事先”“理在事上”。

新中國(guó)成立后，通過(guò)對(duì)馬克思主義思想的學(xué)習(xí)，馮友蘭關(guān)于共相與殊相的問(wèn)題發(fā)生了一些變化，在他的著作中引入“普遍特殊”“普遍性”等當(dāng)時(shí)的流行用詞，但是語(yǔ)詞含義仍為共殊關(guān)系。他拋棄早期共相可以離開(kāi)殊相的觀點(diǎn)，即“理在事先”“理在事上”而轉(zhuǎn)向共相寓于殊相之中，即“理在氣中”，同一類事物存在之理與此類事物之間是俱有俱無(wú)的關(guān)系，兩者相互聯(lián)系，無(wú)法分割。馮友蘭此時(shí)也對(duì)前期思想有所推翻，“專強(qiáng)調(diào)個(gè)別與一般的對(duì)立，而忽略了它們底在客觀事物中的統(tǒng)一。《新理學(xué)》那本書(shū)底表現(xiàn)就是停留在這一階段的理論?！盵3]923他同時(shí)也指出抽象繼承法的癥結(jié)便是沒(méi)有處理好個(gè)別與一般的關(guān)系問(wèn)題。此后的一些檢討中，馮友蘭也就這一問(wèn)題做了類似的自我批評(píng)。這種轉(zhuǎn)變一方面是受馬克思主義哲學(xué)的影響，另一方面也是其理論本身存在矛盾。馮友蘭通過(guò)《三松堂自序》來(lái)修正部分早期哲學(xué)思想，其中最主要的內(nèi)容就是共殊關(guān)系問(wèn)題。大致可以概括為三點(diǎn)：(1)人們認(rèn)識(shí)事物不同的方式導(dǎo)致了共殊相分，兩者本是相連的，不可割裂。(2)正確認(rèn)識(shí)共相的方式是“思”，認(rèn)識(shí)殊相的方式是“感覺(jué)”。(3)“共相寓于殊相”，這一時(shí)期馮友蘭關(guān)注的焦點(diǎn)集中在“理在事中”。

在晚年《新編》總結(jié)中， 馮友蘭著重討論“具體共相”、 直覺(jué)和精神境界等問(wèn)題， 并用這些概念來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史， 從一定意義上看， 這是對(duì)早期“新理學(xué)”的回歸和超越。 “共相與一般是一類事物共同有的所以然之理， 殊相與特殊是一類事物中的個(gè)別分子。 只有個(gè)別的分子才是存在的。 一類事物共有的所以然之理， 并不是其中個(gè)別的分子， 所以它是‘無(wú)存在’的。 在這一點(diǎn)上， 馮友蘭在當(dāng)時(shí)也沒(méi)有足夠的認(rèn)識(shí)?！盵4]635如果說(shuō)早期馮友蘭關(guān)注的焦點(diǎn)是一般的抽象性， 那么晚年馮友蘭則更加側(cè)重于一般的具體性， 即具體共相， 這一概念與他積極學(xué)習(xí)馬克思主義分不開(kāi)。 由此可見(jiàn)， 馮友蘭對(duì)于共殊關(guān)系的認(rèn)知經(jīng)歷了曲折的過(guò)程， 但無(wú)論是“共殊分離”， 還是“共寓于殊”， 馮友蘭從新實(shí)在論的基礎(chǔ)出發(fā)， 否定共相的主觀性， 肯定兩者的客觀性。 他回憶說(shuō)：“‘新理學(xué)’雖不是臨摹柏拉圖和朱熹， 卻也犯了他們的錯(cuò)： 那就是‘理在事先’，‘理在事上’。 現(xiàn)在我開(kāi)始認(rèn)識(shí)到，‘理在事中’是正確的。 我學(xué)哲學(xué)的歷程， 大概是從具體到抽象， 又從抽象到具體?！盵1]235可見(jiàn)，晚年的馮友蘭還是將思想定位在“理在事中”。

在馮友蘭跌宕起伏的一生中，既有因“三史六書(shū)”所奠定的不可動(dòng)搖的哲學(xué)地位，也有“興亡事里”“道術(shù)變遷”的無(wú)奈，將共相殊相、理氣作為核心問(wèn)題，并試圖以“極高明道中庸”打通它們之間的緊張是馮氏哲學(xué)一生努力之所在。審視馮友蘭“新理學(xué)”的道術(shù)變遷，可知他終其一生沒(méi)有將“理在事先”“理在事中”“理在事后”真正地統(tǒng)一起來(lái)?？梢?jiàn)“極高明道中庸”不僅體現(xiàn)在對(duì)“高明”與“中庸”的理論把握，更重要的還體現(xiàn)在“高明”與“中庸”之間的上行與下行之道。這個(gè)“道”不僅是形而上學(xué)的，也是功夫論和境界論的。*下行之道就是下學(xué)上達(dá)，上行之道就是極高明道中庸，這是功夫論的、也是境界論的。其中突出強(qiáng)調(diào)的就是儒家“率性”的“率”和“修道”的“修”。所以“率”和“修”既是功夫論的也是境界論的，對(duì)此問(wèn)題思辨性的把握則是本體論的，理解這個(gè)問(wèn)題才能真正理解中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)的關(guān)鍵之所在。馮友蘭哲學(xué)已經(jīng)窺見(jiàn)其堂奧，但是并未將它們?nèi)跒橐惑w，而是分成幾截。所以我們看到的只有“六書(shū)”，至于如何從“高明”道“中庸”，馮友蘭提出了“覺(jué)解”，但是這又豈是一個(gè)簡(jiǎn)單的“覺(jué)解”能夠解決的？有關(guān)儒家形而上學(xué)下學(xué)上達(dá)之道，我們將另行撰文加以詳細(xì)闡釋。

二、從“最哲學(xué)底哲學(xué)”到“海闊天空我自飛”

盡管“貞元六書(shū)”所論重點(diǎn)各不相同，但它們共同構(gòu)建了馮氏哲學(xué)的“新理學(xué)”體系。作為形上學(xué)代表的《新理學(xué)》一書(shū)被傾注了更多的關(guān)注。他曾表明自己的學(xué)問(wèn)是接著宋明理學(xué)講的，而不是照著講的，這也就是“新理學(xué)”名字的由來(lái)。我們不去深究馮友蘭思想體系中有多少內(nèi)容承接著宋明理學(xué)，但就他將此學(xué)奉為“一個(gè)全新底形上學(xué)”“講理之學(xué)”而言，就足以表明他對(duì)這一思想的自我肯定。他在《新理學(xué)》自序中表示“此書(shū)雖‘不著實(shí)際’，而當(dāng)前有許多實(shí)際問(wèn)題，其解決與此書(shū)所論，不無(wú)關(guān)系”[5]。馮友蘭委婉地表明了此書(shū)在體系中的重要作用，以及此學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)的理論價(jià)值。馮友蘭曾斷言中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了兩個(gè)逆轉(zhuǎn)時(shí)期，分別是漢朝至玄學(xué)的三百年間和清朝至“新理學(xué)”的三百年間，他更將自己構(gòu)建的“新理學(xué)”體系看作是中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代發(fā)展的標(biāo)志。正是因?yàn)樗麑?duì)形上學(xué)的認(rèn)知，才使得中國(guó)哲學(xué)的精神得到更好的發(fā)揚(yáng)。不難看出，馮友蘭在“新理學(xué)”體系建構(gòu)初期，用最大的自信心肯定其形上學(xué)的價(jià)值。近現(xiàn)代的中國(guó)面對(duì)亡國(guó)滅種的危難，人們關(guān)注的焦點(diǎn)多集中于保家衛(wèi)國(guó)，以及如何在戰(zhàn)亂中生存，而用全新的形上理論重新詮釋華夏文明，吸收西方的思想文化，在這個(gè)精神迷失、道德淪喪的特殊時(shí)期才顯得更為重要。因此，馮友蘭此時(shí)提出的“新理學(xué)”便充當(dāng)了這樣的角色，馮友蘭本人也意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以才對(duì)自己的思想尤為自信和推崇。他認(rèn)為自己“為講形上學(xué)底人，開(kāi)了一個(gè)全新底路”[2]127。馮友蘭對(duì)“新理學(xué)”所構(gòu)建的形上學(xué)的另一個(gè)定位就是“最哲學(xué)底哲學(xué)”，也就是依照哲學(xué)的本然系統(tǒng)而形成的一種實(shí)際的哲學(xué)系統(tǒng)，它會(huì)有這樣的定位與他早年在美國(guó)所受的教育分不開(kāi)?！罢軐W(xué)或最哲學(xué)底哲學(xué)，不以科學(xué)為根據(jù)，所以亦不隨科學(xué)中理論之改變而失其存在之價(jià)值?！鐏喞锸慷嗟?，如海格爾，如朱熹，其哲學(xué)中所謂自然哲學(xué)之部分，現(xiàn)只有歷史底興趣。獨(dú)其形上學(xué)，即其哲學(xué)中之最哲學(xué)底部分，則永久有其存在之價(jià)值?！盵5]14科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系是當(dāng)時(shí)新實(shí)在論比較關(guān)注的問(wèn)題，哲學(xué)與科學(xué)的研究方法不同，目的和意義也存在差異。在馮友蘭看來(lái)，兩者的不同是性質(zhì)與學(xué)科差異的問(wèn)題，此時(shí)的馮友蘭對(duì)科學(xué)與哲學(xué)、形上學(xué)與形下學(xué)進(jìn)行重點(diǎn)論述，對(duì)自己所構(gòu)建的“新理學(xué)”體系極為肯定。

新中國(guó)成立后，唯物主義作為主流意識(shí)形態(tài)被廣泛傳播，固守“新理學(xué)”思想的馮友蘭不得不接受重新教育。面對(duì)中國(guó)文化的重要轉(zhuǎn)型時(shí)刻，馮友蘭放棄自己堅(jiān)持多年的觀點(diǎn)和論述，開(kāi)始對(duì)早期的“新理學(xué)”體系進(jìn)行自我批評(píng)。正是這樣的選擇，導(dǎo)致馮友蘭長(zhǎng)期遭受國(guó)內(nèi)和國(guó)外兩類不同人士的批評(píng)，國(guó)內(nèi)學(xué)者認(rèn)為其早期思想有違新中國(guó)的文化綱領(lǐng)，海外人士則認(rèn)為其轉(zhuǎn)變有違傳統(tǒng)學(xué)者的道德操守與文化擔(dān)當(dāng)。在新中國(guó)成立初期的檢討中，馮友蘭對(duì)自己“新理學(xué)”思想有批評(píng)有肯定，他一再表示自己關(guān)于人生境界問(wèn)題的提法具有合理的代表性、“新理學(xué)”的思想具有進(jìn)步意義等等?！拔以凇缎略恕纺潜緯?shū)中提出的關(guān)于人底境界的說(shuō)法，照現(xiàn)在看，那種提法及說(shuō)法，是有害的。但是其中的主要意思，我現(xiàn)在還覺(jué)得是代表中國(guó)舊哲學(xué)底優(yōu)良傳統(tǒng)，在新社會(huì)中還是有用的?！盵3]925但是到“三反”運(yùn)動(dòng)時(shí)期，馮友蘭發(fā)生巨大變化，完全顛覆了早期的思想。他評(píng)價(jià)自己過(guò)去的行為是反動(dòng)政治活動(dòng)，對(duì)自己的學(xué)術(shù)研究持否定態(tài)度，評(píng)價(jià)最引以為傲的“新理學(xué)”是封建社會(huì)的產(chǎn)物，將人生境界問(wèn)題看作是脫離實(shí)際的空想等等。1959年的《新理學(xué)的原形》中他表示“新理學(xué)雖然在表面上說(shuō)是以真際為對(duì)象，但是它還是要與實(shí)際相聯(lián)系的。而且它之所以大談?wù)骐H，其目的正是要歪曲當(dāng)時(shí)的實(shí)際，用一些唯心主義的哲學(xué)的理論和術(shù)語(yǔ)，放出一種煙幕，使人民看不到實(shí)際的真相，以便當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)為所欲為?！盵3]975馮友蘭在新中國(guó)成立后的很長(zhǎng)時(shí)間都是以這樣的態(tài)度檢討和接受批評(píng)的。同年的另一篇文章《四十年的回顧》中，馮友蘭將自己四十年的學(xué)術(shù)生命劃分為五個(gè)時(shí)期，逐一進(jìn)行自我批判和檢討，特別是第四個(gè)時(shí)期，他對(duì)“新理學(xué)”的批判上升到了一個(gè)全新的高度，主要體現(xiàn)在他從理論淵源著手將“新理學(xué)”的理論基礎(chǔ)建立在程朱理學(xué)、柏拉圖主義和新實(shí)在論的基礎(chǔ)上，直指理論的核心內(nèi)容是唯心的。我們需要指出的是，馮友蘭的轉(zhuǎn)變固然有社會(huì)環(huán)境因素，但也與他學(xué)習(xí)馬克思主義思想后的主觀要求分不開(kāi)。馮友蘭曾在《過(guò)去哲學(xué)史工作底自我批判》結(jié)尾處直呼，“有馬克思主義的辯證唯物主義歷史唯物主義為指南，我們一定勝利?！盵3]953也曾在《四十年的回顧》結(jié)尾處的“質(zhì)疑與請(qǐng)教”中表達(dá)了自己的困惑，這也說(shuō)明了他在政治壓力下的理性思考。這一時(shí)期馮友蘭對(duì)“新理學(xué)”持否定的態(tài)度，但從根源上看，他關(guān)于“抽象繼承法”等觀點(diǎn)，與早期的共相實(shí)在論不可分離，因此他的這種否定并非全盤(pán)否定。

改革開(kāi)放后，政治環(huán)境的寬松也讓人們的言論得到解放。在這樣的時(shí)代背景下，馮友蘭本著“修辭立其誠(chéng)”的精神完成了《中國(guó)哲學(xué)史新編》，作為“晚年定論”的第七冊(cè)也被看作是最后生命的總結(jié)與定位。此時(shí)馮友蘭的定位更多的是對(duì)早期觀點(diǎn)的復(fù)歸，主要表現(xiàn)在重新肯定精神境界問(wèn)題和重提正的方法和負(fù)的方法?！缎略恕芬粌?cè)專論精神境界問(wèn)題，早期馮友蘭將人生問(wèn)題作為“新理學(xué)”體系中的重要內(nèi)容。新中國(guó)成立后曾無(wú)奈地將這一理論視作空想，但晚年馮友蘭重提此問(wèn)題，充分肯定提高精神境界的重要性。在《新編》最后一章的總結(jié)中，馮友蘭指出“哲學(xué)的概念，如果身體力行，是會(huì)對(duì)于人的精神境界發(fā)生提高的作用。”[4]656“近來(lái)常聽(tīng)人們議論說(shuō)，要提高人的素質(zhì)。這個(gè)提高，就是人的精神境界的提高?！盵4]659馮友蘭的總結(jié)分為兩個(gè)部分，第一部分是從中國(guó)哲學(xué)史的傳統(tǒng)看哲學(xué)的性質(zhì)及其作用。在這部分內(nèi)容中可以發(fā)現(xiàn)，他所思考的哲學(xué)問(wèn)題與提高精神境界緊密聯(lián)系，這不僅是對(duì)早期《新原人》的回歸，更是一種超越。馮友蘭對(duì)早期的回歸還表現(xiàn)在正的方法和負(fù)的方法上，他在《新編》總結(jié)的開(kāi)篇就用“烘云托月”的例子說(shuō)明負(fù)的方法，可見(jiàn)對(duì)這一思想的重視程度。因?yàn)橹挥姓?fù)兩種方法相結(jié)合才能構(gòu)建未來(lái)的新哲學(xué)。在《新編》第七十九章中馮友蘭專論了自己的哲學(xué)，他更在第六節(jié)中直指“新理學(xué)”體系的理論矛盾。“‘新理學(xué)’作為一個(gè)哲學(xué)體系，其根本的失誤，在于沒(méi)有分別清楚‘有’與‘存在’的區(qū)別。馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說(shuō)理是不存在而有；一方面又隨同當(dāng)時(shí)西方的新實(shí)在論的說(shuō)法，承認(rèn)‘有’也是一種存在。”[4]640“新實(shí)在論者創(chuàng)立了一個(gè)似乎是合乎邏輯的說(shuō)法：共相的存在是‘潛存’，也是一種存在，不過(guò)是潛伏未發(fā)而已。這和金岳霖所提的‘不存在而有’，是對(duì)立的。金岳霖所說(shuō)的‘不存在而有’，解決了當(dāng)時(shí)新實(shí)在論的問(wèn)題，也解決了西方從中世紀(jì)就有的古老問(wèn)題。馮友蘭贊成‘不存在而有’的提法，另一方面也用所謂‘潛存’的說(shuō)法，這就是認(rèn)為共相是‘不存在而有’，同時(shí)又承認(rèn)‘有’也是一種存在。這是新理學(xué)的一個(gè)大矛盾。”[4]640盡管馮友蘭指出他早年思想的矛盾之處，但是從他后期的一些論述也不難發(fā)現(xiàn)，他是在用一種改進(jìn)的方式重新肯定“新理學(xué)”思想。

無(wú)論是“修辭立其誠(chéng)”，還是“海闊天空我自飛”，從本質(zhì)上講，都是道與勢(shì)的問(wèn)題。什么是道勢(shì)？理在氣中，但氣不即是理；道在勢(shì)中，但勢(shì)不即是道。因此應(yīng)當(dāng)是以道馭勢(shì)，以理馭氣，這樣才會(huì)強(qiáng)調(diào)道和理的先驗(yàn)性。相反，如果理被氣所覆蓋，那么就會(huì)顯現(xiàn)出弱勢(shì)，“修辭”便不再是“立誠(chéng)”。從自然的角度看，氣、勢(shì)是客觀的存在；從社會(huì)角度來(lái)說(shuō)，氣、勢(shì)就是時(shí)代的問(wèn)題。馮友蘭對(duì)道和理的深入挖掘，便是《新理學(xué)》和《新事論》所探討的內(nèi)容。無(wú)論是20世紀(jì)三四十年代理論初期的自我肯定，還是新中國(guó)成立后的無(wú)奈轉(zhuǎn)向，抑或是20世紀(jì)80年代生命終點(diǎn)的再次回歸，馮友蘭始終堅(jiān)持著哲學(xué)的思考?！靶揶o立誠(chéng)”或“海闊天空我自飛”僅僅是一個(gè)哲學(xué)家哲學(xué)創(chuàng)造初始的心態(tài)起點(diǎn)。不“立其誠(chéng)”則無(wú)法“修辭”，就會(huì)使哲學(xué)言說(shuō)淪為政治宣傳的附庸；但僅有所謂的“立其誠(chéng)”未必就能達(dá)到真正的“修辭”。古圣先賢所謂的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的“修辭”，除“立其誠(chéng)”以外，依然是需要有一番理論的功夫和實(shí)踐上的踐履的。馮友蘭的“新理學(xué)”觸及這個(gè)時(shí)代最為關(guān)鍵的問(wèn)題，諸如形而上學(xué)的問(wèn)題、境界的問(wèn)題、正的方法與負(fù)的方法的問(wèn)題，還有生產(chǎn)力的問(wèn)題等等，可以看出“六書(shū)”所具有的思想的博大性。但是我們沒(méi)有在“六書(shū)”中發(fā)現(xiàn)統(tǒng)一的能使“六書(shū)”成為“一書(shū)”的道之所在?！皹O高明道中庸”不是把“高明”講完再講“中庸”，而重要的是完成由“高明”道“中庸”以及由“中庸”道“高明”的“道”為何物以及如何展開(kāi)的問(wèn)題。馮友蘭單只在“新理學(xué)”中談了“覺(jué)解”，《新知言》中談?wù)姆椒ê拓?fù)的方法，如此的談?wù)撾m有深刻的洞見(jiàn)，卻依然顯得支離。也許正是這種支離使得馮友蘭無(wú)法在“興亡事里”貞定道的價(jià)值和持守道的恒常，而只能無(wú)奈地令人驚其道術(shù)之多變遷。

三、從具體思想到精神遺產(chǎn)

馮友蘭是標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)問(wèn)中人，匯通中西方哲學(xué)思想，他建立的中國(guó)哲學(xué)史研究典范，時(shí)至今日仍有巨大影響。或許如《斷裂中的傳統(tǒng)》中所言，以馮友蘭為代表的一批學(xué)者在新中國(guó)成立后的哲學(xué)意義淡化，但是他們具有思想史的重要意義。作馮氏哲學(xué)研究的學(xué)者多聚焦在“三史”“六書(shū)”或先生的生平經(jīng)歷上，他的社會(huì)經(jīng)歷可以看到百年社會(huì)生活的跌宕起伏，及哲學(xué)家的個(gè)體命運(yùn)。研讀馮友蘭的著作和各位學(xué)者的研究，不禁會(huì)問(wèn)這樣的問(wèn)題：我們的哲學(xué)建構(gòu)如何面對(duì)傳統(tǒng)資源？馮友蘭最后真正留給我們的又是什么？可能不是“三史”，也可能不是“貞元六書(shū)”，超越“三史”的哲學(xué)史、思想史書(shū)寫(xiě)的不乏其人，超越“六書(shū)”哲學(xué)建構(gòu)的亦確有之，單就中國(guó)哲學(xué)史中獨(dú)立人物研究的學(xué)者也都超越了馮友蘭，那么，馮友蘭還留給了我們什么？

首先，哲學(xué)的建構(gòu)必須面臨這個(gè)時(shí)代最前沿的哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)意識(shí)。馮友蘭做到了這一點(diǎn)。早年在哥倫比亞大學(xué)的求學(xué)經(jīng)歷讓他較早地接觸到分析哲學(xué)、新實(shí)在論等觀點(diǎn)，他看到了新實(shí)在論中的某些觀點(diǎn)與程朱理學(xué)中的一些論述有切合處，他便運(yùn)用邏輯分析的方法改造程朱理學(xué)，因此馮友蘭在構(gòu)建自己“新理學(xué)”的思想體系的過(guò)程中融合了當(dāng)時(shí)西方前沿的學(xué)術(shù)思想，他的思想體系也是以中體西用的方式建立起來(lái)的。馮友蘭在《新原道》中將新理學(xué)定義為“接著中國(guó)哲學(xué)的各方面的最好底傳統(tǒng)而又經(jīng)過(guò)現(xiàn)代的邏輯學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批評(píng)，以成立底形上學(xué)”[2]126。新實(shí)在論的一個(gè)重要論述就是哲學(xué)與科學(xué)無(wú)差別，哲學(xué)可以歸為科學(xué)，通過(guò)嚴(yán)密的邏輯分析就可以處理和解決哲學(xué)的問(wèn)題。馮友蘭則不同意這種觀點(diǎn)，他提出兩者之間的差異是性質(zhì)與學(xué)科差異的問(wèn)題。所以他的哲學(xué)建構(gòu)，是從當(dāng)時(shí)最流行的分析哲學(xué)、新實(shí)在論等觀點(diǎn)出發(fā)，通過(guò)對(duì)別人遺留問(wèn)題的理性思考來(lái)構(gòu)建自己的哲學(xué)體系。

其次，中國(guó)人的哲學(xué)建構(gòu)需要和中國(guó)人自身的思想傳統(tǒng)保持某種關(guān)聯(lián)。這個(gè)關(guān)聯(lián)馮友蘭說(shuō)的是：不是“照著講”而是“接著講”。當(dāng)然也有學(xué)者表示其“自己講”，不論怎樣，“接著講”就是用現(xiàn)在的問(wèn)題調(diào)動(dòng)起傳統(tǒng)的思想資源。馮友蘭本人并未對(duì)這對(duì)范疇做過(guò)于詳細(xì)的論述，之所以會(huì)作為方法論被廣泛傳播，得益于當(dāng)今學(xué)界的諸多馮學(xué)研究者。《南渡集》中專有一篇《論民族哲學(xué)》，馮友蘭提到“哲學(xué)總是接著某民族的哲學(xué)史講底，總是要用某民族的言語(yǔ)說(shuō)底”[2]279?！澳趁褡宓渍軐W(xué)家，就其是哲學(xué)家說(shuō)，他接著任何哲學(xué)史講，用什么言語(yǔ)說(shuō)，是沒(méi)有關(guān)系底。但就其是某民族的哲學(xué)家說(shuō)，他必須接著他的民族的哲學(xué)史，講他的哲學(xué)?！盵2]280因此，從華夏民族的文化角度出發(fā)，馮友蘭選擇接著程朱理學(xué)講，通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的解讀來(lái)構(gòu)建自己的哲學(xué)體系。

再次，哲學(xué)的建構(gòu)一定要放在中西思想交匯的譜系中去把握。馮友蘭曾把自己的學(xué)術(shù)生涯總結(jié)為“以哲學(xué)史為中心的東西文化問(wèn)題”。他在哥倫比亞大學(xué)提交的論文《天人損益論》就很好地說(shuō)明了這一觀點(diǎn)。他意在向國(guó)人介紹西方哲學(xué)思想，卻也機(jī)緣地將中國(guó)文化送入西方社會(huì)。此后，馮友蘭致力于中國(guó)哲學(xué)研究，在中西文化交匯的大背景下，會(huì)通中西，揚(yáng)各家之所長(zhǎng)，建立起了獨(dú)樹(shù)一幟的“新理學(xué)”思想體系。他在《新事論》中就將現(xiàn)代化與文化問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，在中西思想相互區(qū)別和交匯的譜系中找尋中國(guó)文化的未來(lái)發(fā)展方向。當(dāng)然，他的“新理學(xué)”思想體系的建構(gòu)雖然融合中西方的思想資源，但是他更多地是強(qiáng)調(diào)一種對(duì)中國(guó)文化的民族性的弘揚(yáng)和保存。

在馮友蘭的思想中理、道、勢(shì)、事是十分重要的概念，因?yàn)樗鼈儽砻髁爽F(xiàn)代的實(shí)在性基礎(chǔ)；同時(shí)它們又表明了兩層關(guān)系，即馮友蘭的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)在其中、經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容在其中，而邏輯的內(nèi)容又在其先。因此，馮氏哲學(xué)之所以有意義，不僅在其中，還在其先。因?yàn)槿绻麊适Я嗽谄湎?，就?huì)在其中以氣當(dāng)理、以氣當(dāng)?shù)溃挥袕?qiáng)調(diào)在其中的先驗(yàn)性，才會(huì)保證思想的自由。因此，馮友蘭一生的哲學(xué)就是在其之間，如何拿捏其中的方寸和尺度正是他所留給我們的精神實(shí)質(zhì)，落實(shí)到實(shí)處便是“極高明道中庸”的思想。

最后，我們還想補(bǔ)充的是馮友蘭不僅是一位哲學(xué)研究者，更是一位哲學(xué)教育家，他將哲學(xué)教育放入氣和勢(shì)的問(wèn)題中談。哲學(xué)教育可以看作是所有的氣，外在一切的存在都是氣化存在，由它所顯現(xiàn)出來(lái)的驅(qū)動(dòng)性的、慣性的內(nèi)容就是勢(shì)，而其本身就有理和道。哲學(xué)教育就是不讓這個(gè)理和道僅僅以自然的方式存在，取而代之的是以自覺(jué)的方式存在，用馮友蘭的話說(shuō)是以“覺(jué)解”的方式存在，如果沒(méi)有“覺(jué)解”的方式存在，這個(gè)人就只存在于自然境界中?！坝X(jué)解”的存在是清楚氣和勢(shì)所依賴究竟為何理，因此使氣和勢(shì)全然是理和道，這就是道理和氣勢(shì)合一。相反，如果氣和勢(shì)中存有雜質(zhì)，它就不全然是道，所以哲學(xué)教育的方式不僅僅是傳承知識(shí)，更重要的是人格培養(yǎng)、境界提升等等。他在1948年著文《論大學(xué)教育》，明確指出，“大學(xué)教育除了給人一專知識(shí)外，還養(yǎng)成一個(gè)清楚的腦子，熱烈的心，這樣他對(duì)社會(huì)才可以了解，判斷，對(duì)已往現(xiàn)在所有的價(jià)值的東西才可以欣賞。”[3]162《中庸》開(kāi)篇言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人類歷史上的核心思想和精神是極高明，而通過(guò)教育的方式落實(shí)下來(lái)謂之道中庸，因此極高明道中庸便是教育最核心的內(nèi)容。由此可見(jiàn)，馮友蘭的教育理念并非刻板的傳授知識(shí)，而內(nèi)在有精神傳承。

結(jié)語(yǔ)

馮友蘭在生命的最后時(shí)刻，本著“修辭立其

①由此我們可以理解馮友蘭為什么將金岳霖和他一起定位為“中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化時(shí)代中的理學(xué)”，因?yàn)榻鹪懒氐摹罢摰馈焙婉T友蘭哲學(xué)中理的問(wèn)題的探討都是觸及由“高明”道“中庸”的中間環(huán)節(jié)，只不過(guò)處理的路徑上存在差異而已。

誠(chéng)”的態(tài)度和“海闊天空我自飛”的精神完成了《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)。縱觀《三松堂全集》600余萬(wàn)字，馮友蘭對(duì)自己創(chuàng)建的“新理學(xué)”體系的定位不斷變化和發(fā)展著，從最初的高度肯定，到全面否定，再到《新編》第七冊(cè)的理性復(fù)歸，這種轉(zhuǎn)變有社會(huì)環(huán)境的因素，同時(shí)也表明了馮友蘭的一種理性思考。從理氣關(guān)系到道勢(shì)問(wèn)題，馮友蘭將“極高明道中庸”的思想貫穿始終。如果“極高明”無(wú)法“道中庸”，那么理和道便不會(huì)在氣中、在勢(shì)中；若僅僅局限于中庸，必然會(huì)隨時(shí)代的不同風(fēng)向旋轉(zhuǎn)，因此還須保留“極高明”，所以，理氣與道勢(shì)之間核心的精神正是如此。行文至此，我們不再糾結(jié)某一思想問(wèn)題或任何政治環(huán)境因素，而是更多聚焦在馮友蘭到底為后人留下了什么精神遺產(chǎn)？“三史”與“六書(shū)”也許終將成為歷史的陳?ài)E，但馮友蘭立足時(shí)代接續(xù)傳統(tǒng)對(duì)“極”——“高明”——“道”——“中庸”所做的闡釋及引發(fā)出的問(wèn)題卻是令人深思的。極高明的中庸之道不僅是形而上學(xué)、境界論、知識(shí)論、歷史哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)乃至為人處世的人生哲學(xué)之主題，并且將上述不同主題的哲學(xué)論述統(tǒng)一為一體。①作為哲學(xué)理論的“三史六書(shū)”和作為哲學(xué)事件“興亡事里”的“道術(shù)變遷”都令我們深刻地體會(huì)到“體悟”“言說(shuō)”“踐履”道是多么艱難的一件事情。如此的言說(shuō)并非是苛責(zé)先賢，恰恰相反是要在歷史的境遇中對(duì)先賢持有同情的理解，并促使每一個(gè)以“哲人”“圣賢”自我期許的現(xiàn)代人對(duì)自己的思想言述和實(shí)踐踐履持有批評(píng)的反思和內(nèi)在的警醒。

參考文獻(xiàn)：

[1]馮友蘭.三松堂全集：第1卷[M].鄭州：河南人民出版社，2000.

[2]馮友蘭.三松堂全集：第5卷[M].鄭州：河南人民出版社，2000.

[3]馮友蘭.三松堂全集：第14卷[M].鄭州：河南人民出版社，2000.

[4]馮友蘭.三松堂全集：第10卷[M].鄭州：河南人民出版社，2000.

[5]馮友蘭.三松堂全集：第4卷[M].鄭州：河南人民出版社，2000：3.

[責(zé)任編輯：高云涌]

收稿日期：2015-11-13

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“現(xiàn)代性問(wèn)題與中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)研究”(13AZX012)；教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究后期資助重大項(xiàng)目“現(xiàn)代性與心性——現(xiàn)代心性儒學(xué)批判”(14JHQ003)

作者簡(jiǎn)介：樊志輝(1964—)，男，教授，博士生導(dǎo)師，從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)、基督宗教與比較哲學(xué)、形而上學(xué)與后實(shí)踐哲學(xué)研究；劉晶(1987—)，女，博士研究生，從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-462X(2016)06-0026-06