聶錦芳

?

馬克思如何思考哲學(xué)的“內(nèi)在”與“外在”關(guān)系——以《伊壁鳩魯哲學(xué)》中的論述為例

聶錦芳

[摘要]哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界、哲學(xué)的“內(nèi)在”特征與“外在”環(huán)境，是一種雙向互動(dòng)的復(fù)雜關(guān)系，二者既不能完全疏離乃至隔絕，但也不可不加分別地相互混淆和取代。在早期文獻(xiàn)《伊壁鳩魯哲學(xué)》中馬克思專門討論了這一問題，并以其還不夠系統(tǒng)和完善的論述表達(dá)了他初步的思考，這對(duì)他以后的思想發(fā)展和理論建樹有非常重要的奠基性意義，對(duì)于理解當(dāng)代哲學(xué)的處境及其變革之路也有很大的啟示作用。

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)現(xiàn)實(shí)關(guān)系哲學(xué)史

哲學(xué)在累積了龐大的歷史儲(chǔ)備和知識(shí)體系之后，成為一門獨(dú)立的學(xué)科，有自己特有的言語方式、概念系統(tǒng)、理論結(jié)構(gòu)、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和思維邏輯，哲學(xué)研究成為一種需要專門訓(xùn)練和操作的技術(shù)化的職業(yè)。這是20世紀(jì)以來“學(xué)院派哲學(xué)”、“純哲學(xué)”研究的狀況，所導(dǎo)致的它與現(xiàn)實(shí)、與生活、與其他學(xué)科的疏離乃至隔絕，最終危及哲學(xué)自身的生存和發(fā)展。于是，質(zhì)疑和反省之聲、挑戰(zhàn)和變革之舉便應(yīng)運(yùn)而生，很多論者還再次想到馬克思的哲學(xué)觀：不僅“哲學(xué)不是在世界之外”、“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華”[1]等論斷被反復(fù)提及，甚至他在特定語境下說出的“終結(jié)哲學(xué)”、“消滅哲學(xué)”、“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)”之類的激憤之語也似乎成為哲學(xué)走出困境的一種選擇和方略。但是，辯證法告訴我們，“過猶不及”，“兩極相通”，過分貶斥哲學(xué)與極端抬高哲學(xué)一樣膚淺；哲學(xué)的“內(nèi)在”特征與“外在”環(huán)境，既不能完全阻隔，也不可不加分別。長(zhǎng)期以來對(duì)馬克思哲學(xué)觀的理解由于不是深入到具體文本之中通過詳細(xì)解讀其內(nèi)容和把握其論述邏輯所得，而大多是論者各取所需地尋章摘句、斷章取義的演繹和發(fā)揮，所以也就不可能客觀地呈現(xiàn)馬克思在這一方面思考的復(fù)雜性和全面性。這是馬克思主義研究中很沉痛的教訓(xùn)，可以預(yù)想，基于這樣一種片面性的理解而試圖為哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展找到出路也是很困難的。

鑒于上述情況，本文想先回到原始著述和西方思想傳統(tǒng)中清理馬克思的哲學(xué)觀，筆者也不擬抽象地概括，而是特別選擇了他早期文獻(xiàn)《伊壁鳩魯哲學(xué)》①關(guān)于馬克思這部著述的基本情況，參看拙文《作為馬克思哲學(xué)思想起點(diǎn)的伊壁鳩魯哲學(xué)》（《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014年第5期）第一部分的考證。中專門討論這一問題的片段來進(jìn)行梳理和分析。需要指出的是，由于馬克思當(dāng)時(shí)處于哲學(xué)思想起源期，他的議題和觀點(diǎn)大致是清楚的，但其表述和思路卻非常晦澀而混亂，如果不仔細(xì)甄別和體悟就很難理解；當(dāng)然，這既是對(duì)解讀者閱讀耐心和闡釋能力的挑戰(zhàn)，也為我們真實(shí)地呈現(xiàn)和揭示馬克思的思考提供了可能。

一、哲學(xué)為何要與現(xiàn)實(shí)結(jié)合

哲學(xué)是“智慧”之學(xué)，那么在作為哲學(xué)源頭的古希臘哲學(xué)中，“智慧”的含義是什么呢？最早“把哲學(xué)帶到雅典”的阿那克薩哥拉將它界定為“心靈”（Herz），并且認(rèn)為較之于自然物，它超然獨(dú)立而又純凈無瑕；而在深受阿那克薩哥拉思想影響的蘇格拉底的核心范疇“靈異”（Daimonion）和“靈異活動(dòng)”（d?monenhafte Bewegung）中，“智慧”具有了客觀性內(nèi)涵；后來柏拉圖重新使其變?yōu)橐话愕挠^念活動(dòng)，擴(kuò)展成為一個(gè)觀念的王國；“百科全書式的”大哲亞里士多德則把它解釋為概念的單一性；最后，出現(xiàn)在古希臘晚期詭辯學(xué)派那里的“智慧”就變成了“世界的非存在”（das Nichtsein in der Welt）了。

“智慧”內(nèi)涵的這一演進(jìn)，使馬克思感到，在哲學(xué)發(fā)展過程中存在著很多關(guān)節(jié)點(diǎn)：就哲學(xué)自身看，是這些關(guān)節(jié)點(diǎn)的連綴使哲學(xué)的內(nèi)容逐步具體化，把抽象的原則變成了統(tǒng)一而復(fù)雜的整體，從而改變了人們關(guān)于哲學(xué)只是一種直線運(yùn)動(dòng)的膚淺印象。更為重要的是，馬克思從中還看出，這種演進(jìn)的核心是哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、主體與客體的關(guān)系。所以他說，與哲學(xué)內(nèi)涵變化的軌跡相適應(yīng)，“在哲學(xué)史上也存在著這樣的時(shí)刻：哲學(xué)已經(jīng)不再是為了認(rèn)識(shí)而注視著外部世界，它猶如一個(gè)登上了世界舞臺(tái)的人物，“從透明的阿門塞斯王國②“阿門塞斯”（Amenthe）是古埃及語，意即“冥國”、陰間。走出來，投入那塵世的茜林絲的懷抱”，[2]與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生了瓜葛。

如果設(shè)計(jì)一個(gè)場(chǎng)景，把哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界后出現(xiàn)的那些流派及其代表性人物聚集在一起，那么，掀起的將是一個(gè)怎樣“哲學(xué)的狂歡節(jié)”！有的會(huì)如犬儒主義者一樣扮成一副狗的模樣，有的可能像亞歷山大里亞派哲學(xué)家那般穿起祭司的法衣，而認(rèn)同伊壁鳩魯學(xué)說的則會(huì)披上“芬芳的春裝”。身處現(xiàn)實(shí)世界，哲學(xué)家會(huì)戴上各種頗具特色的假面具，開始多種形式的、哪怕在普通人看來是多么稀奇古怪的創(chuàng)造活動(dòng)：像傳說中的杜卡利昂（Deucalion）造人時(shí)總要把石頭“向后扔”那樣，哲學(xué)創(chuàng)造世界時(shí)會(huì)“用自己的眼睛從后面”來關(guān)注現(xiàn)實(shí)；③wirft die Philosophie ihre Auge hinter sich.《馬克思恩格斯全集》第40卷將其譯為“把自己的眼睛往后扔”，這是“硬譯”，非常令人費(fèi)解，這里做了改動(dòng)。但如果說古代神話中普羅米修斯是從天上盜來火之后開始在地上蓋屋安家，那么哲學(xué)在把握了整個(gè)世界以后則會(huì)起來反對(duì)現(xiàn)象世界。

為什么哲學(xué)必須與外部現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)系？如果哲學(xué)只是一個(gè)觀念的王國，那么一方面它的世界會(huì)是一個(gè)完善的整體，另一方面與外部現(xiàn)實(shí)相對(duì)而言它也可能是個(gè)封閉的結(jié)構(gòu)。哲學(xué)的整體狀況受哲學(xué)發(fā)展一般規(guī)律的制約，這也會(huì)決定它在走出封閉、轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)時(shí)所采取的方式。當(dāng)哲學(xué)作為一個(gè)重要因素參與到現(xiàn)實(shí)中來的時(shí)候，世界的狀況就會(huì)發(fā)生結(jié)構(gòu)性的嬗變。在這個(gè)新的世界中，精神與物質(zhì)起初還是分離的，因?yàn)榫袷亲杂傻?，而隨著它與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，會(huì)使世界各機(jī)體的具體形態(tài)出現(xiàn)差別，而且精神的豐富性會(huì)滲透到現(xiàn)實(shí)的各個(gè)方面，達(dá)到普遍化的程度。與原本就是一個(gè)整體的哲學(xué)相對(duì)立的這個(gè)新的世界，就成為一個(gè)既支離破碎又豐富多彩的系統(tǒng)；與此相應(yīng)，哲學(xué)的能動(dòng)性、創(chuàng)造性也會(huì)表現(xiàn)得支離破碎乃至自相矛盾，原先那些客觀普遍性原則變成現(xiàn)實(shí)中個(gè)別意識(shí)的主觀形式，哲學(xué)的生命力也因存在于這些主觀形式之中而得以延續(xù)和壯大。因此，不應(yīng)對(duì)由于哲學(xué)的介入而出現(xiàn)的新狀況感到驚慌失措，馬克思用了一個(gè)形象化的比喻來說明這一點(diǎn)：“普通豎琴在任何人手中都會(huì)響；而風(fēng)神琴只有當(dāng)暴風(fēng)雨敲打琴弦時(shí)才會(huì)響”，[3]意指哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合既有可能也是必然，而且會(huì)有非常豐富的內(nèi)容和巨大的威力。

如果不理解這種歷史必然性，只在哲學(xué)世界里觀照哲學(xué)，“在自身中完成哲學(xué)及其發(fā)展的主觀形式”，就會(huì)出現(xiàn)兩種情形：要么極端地強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的重要性乃至唯一性，認(rèn)為沒有哲學(xué)或者“在哲學(xué)之后”人們就無法活下去；要么只把哲學(xué)原則當(dāng)做概念、符碼或者幌子，在現(xiàn)實(shí)生活中根本不理會(huì)它或者反其道而行之。比如，只在口頭上重復(fù)所謂“度量辯證法”（die Dialektik des Maasses）是“精神的最高范疇”或者如黑格爾的某些弟子所斷言的“適度是絕對(duì)精神的正常表現(xiàn)”（Die Mittelm?ssigkeit ist die normale Erscheinug des absoluten Geistes），但在現(xiàn)實(shí)生活中卻“變成一種無度的東西——即無度的要求?！盵4]所以，哲學(xué)不與現(xiàn)實(shí)結(jié)合或者實(shí)現(xiàn)不了實(shí)質(zhì)性的結(jié)合，其自身也得不到發(fā)展，它不會(huì)自動(dòng)地遵循進(jìn)化論的規(guī)則，沿著直線做向上運(yùn)動(dòng)?；仡櫿軐W(xué)史，在亞里士多德之后會(huì)出現(xiàn)芝諾、伊壁鳩魯甚至塞克斯都·恩披里柯，在黑格爾之后會(huì)出現(xiàn)很多毫無價(jià)值的嘗試和理論，原因就在于，這些哲學(xué)家不理解現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜性，不理解哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的必然性。

這就如同熟讀兵書與具體作戰(zhàn)的關(guān)系。以古希臘所進(jìn)行過的那么多戰(zhàn)爭(zhēng)為例，那些卓越的統(tǒng)帥絕不是機(jī)械地按照兵書來指揮戰(zhàn)斗或者只知道一味魯莽地生殺伐掠，他們會(huì)根據(jù)戰(zhàn)場(chǎng)上的實(shí)際情況進(jìn)行變通，甚至做出裁減部隊(duì)、分散力量乃至簽訂符合現(xiàn)實(shí)需要的和約，借此迂回前進(jìn)，挽回戰(zhàn)斗損失，最終取得勝利；而與此相反的例子是，希波戰(zhàn)爭(zhēng)中希臘統(tǒng)帥泰米斯托克利斯（Themistokle）在雅典遭到毀滅的威脅時(shí)，勸說雅典人完全拋棄它，在海上重新建立一座新的雅典城，以至于一時(shí)傳為“笑柄”。社會(huì)的發(fā)展也是這樣，有“偉大的時(shí)代”，也有“跛行的世紀(jì)”。按照馬克思的說法，人類是在經(jīng)過大災(zāi)難之后進(jìn)入“鐵器時(shí)代”的，如果這個(gè)時(shí)代是以精湛的藝術(shù)與特殊的質(zhì)料（鐵）的結(jié)合并進(jìn)行艱苦而獨(dú)特的創(chuàng)造的，那么它是幸運(yùn)的；如果這個(gè)時(shí)代只會(huì)按照既有規(guī)則和技術(shù)進(jìn)行模仿（比如用蠟、石膏和銅來仿造那些用大理石雕刻出來的東西），那么它是可悲的。究其實(shí)，不幸的根源在于，自以為“本身是充實(shí)的而且在各方面都十分理想的精神單子”，不承認(rèn)那種并不由其形成的現(xiàn)實(shí)；用哲學(xué)的語言說，作為主觀意識(shí)的哲學(xué)在對(duì)待現(xiàn)實(shí)的態(tài)度上采取了純粹主觀的方式。

所以，哲學(xué)史家要把握真正的哲學(xué)史，最為重要的一個(gè)方面，就是把“在自身中完成的哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)中具體的哲學(xué)區(qū)別開來”，也就是把所謂“純哲學(xué)”與“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)”區(qū)別開來。就后者來說，哲學(xué)的轉(zhuǎn)變過程就是它轉(zhuǎn)化為有血有肉的現(xiàn)實(shí)的過程，因此不同的哲學(xué)形態(tài)的特殊規(guī)定性會(huì)因時(shí)代不同而不同，而這種規(guī)定性就是其“時(shí)代的胎記”。同時(shí)，這也對(duì)那些抽象地將不同時(shí)代的哲學(xué)家和哲學(xué)觀點(diǎn)、理論體系進(jìn)行直接比較的論者提出了警示，因?yàn)檫@些從事所謂“比較哲學(xué)研究”的人，往往撇開時(shí)代氛圍和現(xiàn)實(shí)境遇，抽象地做出結(jié)論。諸如，由于黑格爾認(rèn)為對(duì)蘇格拉底的判決是公正和必要的，所以其哲學(xué)本身就應(yīng)該被判有罪；而喬爾丹諾·布魯諾在熊熊烈焰中死去是因?yàn)樗獮樽约夯鹧姘愕募で橼H罪；等等。無視比較對(duì)象的特殊性或者以后來的觀念來評(píng)判以往的事實(shí)，所得出的這些結(jié)論都是片面的。

這時(shí)的馬克思已經(jīng)意識(shí)到，在哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)其與現(xiàn)實(shí)、與時(shí)代的關(guān)系是非常重要的，他認(rèn)為，據(jù)此才能厘清所謂“純哲學(xué)”的內(nèi)在特性及其與世界歷史發(fā)展的關(guān)聯(lián)。以往作為哲學(xué)發(fā)展過程表現(xiàn)出來的東西，現(xiàn)在已成了哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定；而曾經(jīng)是存在于自身中的否定性的原則會(huì)變成否定的行為，從中就可以看出“哲學(xué)的生活道路之最集中的表現(xiàn)”，就像根據(jù)英雄的死可以判斷英雄的一生一樣。就以作為馬克思當(dāng)時(shí)著重研究的伊壁鳩魯哲學(xué)來說，要考察其在古希臘哲學(xué)中所占的地位，就不能將其之前希臘哲學(xué)中的這個(gè)或那個(gè)因素放在首位，更不能把它們說成是伊壁鳩魯哲學(xué)發(fā)展的前提條件；相反，應(yīng)該從伊壁鳩魯所處的時(shí)代特征來看其思想的現(xiàn)實(shí)根源，然后再從伊壁鳩魯哲學(xué)追溯希臘哲學(xué)的流變，從而讓它凸顯出自己的特殊意義以及作為古希臘晚期哲學(xué)的特殊形式所具有的價(jià)值。

二、哲學(xué)與宗教的“關(guān)聯(lián)”和分野

如果據(jù)此認(rèn)為，馬克思會(huì)消解哲學(xué)的“內(nèi)在”特征和獨(dú)立性存在而主張完全用別的東西來取代它，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。馬克思特別以神學(xué)教授斐·克·鮑爾（D.F.C.Baur）所著的《柏拉圖主義中的基督教成分》一書為例，分析了不同時(shí)代、領(lǐng)域和派別的思想的比較問題以及哲學(xué)與宗教的差異和分野。

我們知道，蘇格拉底哲學(xué)的核心命題是“認(rèn)識(shí)你自己”，而基督教教義的主旨是人因“虧欠了神的榮耀”而有罪。據(jù)此，鮑爾在該書中做了這樣的概括：“蘇格拉底哲學(xué)和基督教……之間的相互關(guān)系就像自我認(rèn)識(shí)和承認(rèn)罪孽之間的關(guān)系一樣?！盵5]馬克思認(rèn)為，這樣把蘇格拉底哲學(xué)與基督教教義直接加以比較，所得出的結(jié)論恰恰與要證明的東西相反，也就是說，試圖解釋二者之間的關(guān)系但實(shí)質(zhì)上它們沒有任何類似之點(diǎn)：哲學(xué)家蘇格拉底與基督之間只是哲學(xué)家與傳道師的關(guān)系，自我認(rèn)識(shí)與承認(rèn)罪孽之間也只是哲學(xué)與宗教、一般（總體）與個(gè)別（經(jīng)驗(yàn)）的關(guān)系。這種比較與其說可以證明二者是相互關(guān)聯(lián)的、可以統(tǒng)一的，還不如說凸顯出的是它們之間永恒的區(qū)別和分離；當(dāng)然，也可以辯解說，區(qū)別和分離也算是一種關(guān)系，因?yàn)槿魏螀^(qū)別和分離都是某種統(tǒng)一物的區(qū)別和分離。

以鮑爾該書的議題來說，假如從思維方式上要確認(rèn)上帝的恩典與蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)、“反詰法”之間具有某種關(guān)系，那么最終所能弄清楚的也只是它們之間互不搭界或者相互矛盾，而不可能證明它們具有類似性或互補(bǔ)性。正如鮑爾和黑格爾所理解的那樣，蘇格拉底的“反詰法”是一種辯證法圈套，普通常識(shí)借此擺脫了僵化觀念的束縛，經(jīng)歷包括諷刺、催生、歸納和定義等步驟，達(dá)到弄清問題和厘清概念內(nèi)涵的目的；而這種“反詰法”不是別的，正是哲學(xué)面對(duì)普通意識(shí)所固有的方式。它在蘇格拉底身上以一個(gè)喜好追問的方式表現(xiàn)出來，這源自于希臘哲學(xué)的基本性質(zhì)和它同現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。在現(xiàn)代，作為一般邏輯形式的“反詰法”，是弗里德里希·瑪·施勒格爾（F.V.Schlegel）作為一種哲學(xué)方法提出來的。但是在哲學(xué)發(fā)展歷程中，不論是古希臘哲學(xué)中輕蔑乃至憎恨常識(shí)的赫拉克利特，還是認(rèn)為萬物產(chǎn)生于水的泰勒斯，抑或是近代提出創(chuàng)造世界的“自我”學(xué)說的費(fèi)希特等，凡秉持哲學(xué)原則而反對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)家都使用過“反詰法”。相反，在宗教領(lǐng)域，無論是承認(rèn)罪孽還是蒙受恩典，包括賜予別人恩典以及因承認(rèn)罪孽而得以振作起來的人，卻都是過著經(jīng)驗(yàn)生活的個(gè)人，他們根本不知道助產(chǎn)術(shù)、“反詰法”等哲學(xué)方法為何物，更談不上自覺地加以運(yùn)用和發(fā)揮了。

這同樣也說明，即便鮑爾的這本書確實(shí)顯示出蘇格拉底哲學(xué)與基督教教義之間有某種關(guān)系，那么這種關(guān)系的本質(zhì)仍然在于，蘇格拉底是哲學(xué)的化身，而基督是宗教的化身，二者是有嚴(yán)格界限和區(qū)別的，不能混同和混淆。鮑爾真正的用意顯然不是要闡發(fā)哲學(xué)與宗教的一般關(guān)系，而是要陳述一種哲學(xué)形態(tài)中緣何能包含另外一種與此完全無關(guān)的宗教因素。說它們之間有關(guān)系，那是一個(gè)很含糊、抽象的說法，或者不如說只是提出問題涉及的范圍，而不能成為從中可以引出結(jié)論的根據(jù)。但問題是，盡管有這樣的意旨，要證實(shí)蘇格拉底身上存在著基督教成分，最終得出的仍然不過是哲學(xué)家與傳道師之間的關(guān)系，而這樣的所謂關(guān)系有哪些內(nèi)容和實(shí)質(zhì)意義卻是很空泛和空虛的。這樣的哲學(xué)比較就是失敗的、無價(jià)值的，因?yàn)樗炔焕斫庹軐W(xué)，也不理解宗教。

我們回到哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、主體與客體的關(guān)系來分析。假如說柏拉圖在他的理想國中堅(jiān)持希臘哲學(xué)的實(shí)體性而拒絕摻入其間的主體性，那么正好說明，其哲學(xué)恰恰是與基督教教義直接對(duì)立的，因?yàn)榛綀?jiān)持的是主觀性因素，把國家看成是世俗的、瀆神的，因而反對(duì)現(xiàn)存的國家。如果說柏拉圖學(xué)說中的國家依然是一種理想，那么基督教會(huì)卻已成為現(xiàn)實(shí)的一種存在。所羅列的這些差異以顛倒的形式表明，柏拉圖的觀念跟在現(xiàn)實(shí)之后，而基督教的觀念則先于現(xiàn)實(shí)——正好把哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、宗教與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系弄反了！

不過，馬克思也不是完全否定鮑爾的比較，而是從厘清哲學(xué)與宗教的區(qū)分和界限的基礎(chǔ)上公允地指出，說基督教里有柏拉圖的成分比說柏拉圖哲學(xué)里包含基督教的成分要正確得多。教父學(xué)代表人物諸如奧利金內(nèi)斯（Origenes）和伊里奈烏斯（Herennius）等學(xué)說中也有一部分是以柏拉圖哲學(xué)為根據(jù)的，他們看重的是在柏拉圖理想國中第一等級(jí)是有知識(shí)的人或哲人。這是值得進(jìn)行比較時(shí)特別注意的例子。此外，鮑爾在該書中還討論了柏拉圖的理念與基督教邏各斯、回憶方法與“回到自身尋找新生”、靈魂墮落與基督教的原罪之間的關(guān)系以及先有靈魂后有形體的觀點(diǎn)。馬克思認(rèn)為，由于他不懂得哲學(xué)與宗教各自的獨(dú)特性，其牽強(qiáng)附會(huì)、結(jié)論流于表面的情況如上所述。

三、如何理解哲學(xué)中的情懷和道義

哲學(xué)既需要關(guān)注外部世界、關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，但又不能混同于后者更不能以后者來取代，原因在于哲學(xué)的本質(zhì)是精神，而宗教也關(guān)乎精神；鮑爾正是看到這一點(diǎn)，而把它們扯在一起比較的。但馬克思認(rèn)為，同樣是精神，哲學(xué)與宗教的理解也不同。

（一）哲學(xué)思想中蘊(yùn)含著的“激情”

柏拉圖認(rèn)為，“哲學(xué)的任務(wù)”就是要從肉體中“解放、拯救和分離”出靈魂來，據(jù)此，鮑爾指出：“沒有一種古代世界的哲學(xué)體系像柏拉圖主義那樣帶有深刻的宗教性質(zhì)”，[6]而“把這種拯救的力量……賦予哲學(xué)，這無論如何是柏拉圖主義的片面性?！盵7]

所謂“哲學(xué)體系”中“具有深刻的宗教性質(zhì)”指的是什么呢？馬克思將其分解為強(qiáng)烈的宗教激情和具有特殊規(guī)定性的儀規(guī)。談到哲學(xué)思想中蘊(yùn)含著的“激情”，在馬克思心目中，柏拉圖根本談不上突出，亞里士多德、斯賓諾莎和黑格爾才是真正具有這種特點(diǎn)的哲學(xué)家。因?yàn)樗麄兺艹絺€(gè)人經(jīng)驗(yàn)的情感，而在態(tài)度和立場(chǎng)上顯現(xiàn)出對(duì)世界和人類命運(yùn)更普遍的觀照和思考。正因?yàn)槿绱耍麄兊募で橐簿途哂辛烁鼘拸V的視野和更豐富的內(nèi)容，因而也更為濃郁和熱烈，對(duì)社會(huì)精神的塑造和大眾啟蒙的教育也更為有益。比如，亞里士多德對(duì)“最美好的”“理論認(rèn)識(shí)”和“最令人愉快和卓越的”自然理性的頌揚(yáng)，斯賓諾莎關(guān)于要“從永恒的角度”觀察世界、對(duì)神的摯愛和“人類精神的自由”的論述，黑格爾有關(guān)觀念的永恒存在和精神世界的“龐大機(jī)體”的揭示等都滿懷著博大的激情。兩廂比較，“柏拉圖的激情在達(dá)到登峰造極時(shí)只使他變得如癡如狂，而亞里士多德、斯賓諾莎和黑格爾的激情則燃燒成純潔的理想的科學(xué)之火；因此前者只是個(gè)別人的感情的加溫器，而后者則成為世界歷史進(jìn)程中生氣勃勃的精神?！盵8]

如果說在思維方式上，柏拉圖哲學(xué)與作為宗教發(fā)展最高階段的基督教之間表明的不過是哲學(xué)與宗教之間的差異和分野，那么，以上關(guān)于激情的分析更鮮明說明二者之間很難進(jìn)行實(shí)質(zhì)性比較。鮑爾的敘述很不清晰，在哲學(xué)中哲學(xué)以宗教的特性出現(xiàn)，而在宗教中宗教又以哲學(xué)的規(guī)定出現(xiàn)。至于柏拉圖關(guān)于拯救靈魂的言論更說明不了什么問題，因?yàn)槿魏我粋€(gè)哲學(xué)家都希望使靈魂擺脫其經(jīng)驗(yàn)的局限性；與宗教進(jìn)行的類比所顯示出來的只會(huì)是哲學(xué)方面的欠缺。所以，柏拉圖把拯救靈魂的任務(wù)賦予哲學(xué)，并不是如鮑爾所認(rèn)為的是他的缺點(diǎn)和片面性，而正是使他成為一個(gè)哲學(xué)家而不是一個(gè)傳教士的主要依據(jù)，他也確實(shí)摒棄了把完全與哲學(xué)無關(guān)的東西當(dāng)做哲學(xué)的任務(wù)。

（二）哲學(xué)問題的“神話”解釋

哲學(xué)與宗教的差異，使柏拉圖試圖采取不同的方式來處理各自的問題：哲學(xué)是實(shí)證的方法，即給其所討論的東西尋找一種不依個(gè)人主觀性為轉(zhuǎn)移的客觀力量；而在闡述具有道德、宗教意義的理論時(shí)則“以神話的形式”來表達(dá)。讓人費(fèi)解的是，柏拉圖在為哲學(xué)尋求實(shí)證根據(jù)時(shí)卻離奇地首先選擇了“神話的形式”或者說把實(shí)證的根據(jù)建在了神話的基礎(chǔ)上！“實(shí)證”、“神話”云云，再次使討論困難起來。

讓我們?nèi)ヌ骄恐i底。如果一個(gè)哲學(xué)家的思想體系中沒有呈現(xiàn)出客觀力量，要保持其思想的永恒性和普遍性是不可想象的；但如果只沉浸在觀念領(lǐng)域或者至多只局限于現(xiàn)實(shí)事物的表象，要找到這種客觀力量及其依據(jù)也是非常困難的，于是柏拉圖就折返回去，在自己體系的邏輯形式，即到對(duì)話和“反詰法”中去尋找。此外，當(dāng)個(gè)人的言論、方法與他人對(duì)立時(shí)，就需要取得一種支持，有了這種支持，主觀的信念也就成為了客觀的力量和真理；而這種信念實(shí)際就是一種“神話”。亞里士多德對(duì)神話做過一個(gè)界定，認(rèn)為神話（Mythologie）可稱為空話（Kenologie）；在另一種意義上，它可詮釋為神奇（Wunder）。

以上的詮釋可以在柏拉圖的著述中獲得佐證。我們看到，在討論純粹形而上學(xué)的對(duì)話（諸如《巴門尼德》篇）中，柏拉圖并沒有借助神話來解釋哲學(xué)，這種方式主要出現(xiàn)在其闡述宗教真理的部分。柏拉圖認(rèn)為，道德、宗教甚至自然哲學(xué)涉及的并不是現(xiàn)實(shí)世界而是絕對(duì)性問題，所以在說明這些問題（例如在《蒂邁歐》篇中）時(shí)，他因看淡現(xiàn)實(shí)中形形色色的物體而把它們看成是一樣的存在物，不做區(qū)分地將其“都淹沒在一個(gè)漆黑的夜里”，于是在對(duì)絕對(duì)性問題進(jìn)行實(shí)證解釋和說明時(shí)，因在他心目中這些東西根本不足為慮，所以就只能去神話和寓言中獲取證據(jù)了。

柏拉圖把現(xiàn)實(shí)的萬事萬物等量齊觀的態(tài)度顯然是錯(cuò)誤的，對(duì)此黑格爾有很深刻的評(píng)論：“在黑夜里一切牛都是黑的”，[9]按此方式根本談不上客觀而到位地認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界。柏拉圖對(duì)絕對(duì)性問題所做的解釋更不充分，其思路上的失誤可能是這樣發(fā)生的：由于只有現(xiàn)實(shí)的、有限的東西才是可以實(shí)證的，但在柏拉圖那里它們卻受到了忽略，不僅沒有呈現(xiàn)出各自的獨(dú)特性、豐富性，相反卻成為一種與自身不同的東西了；但這些現(xiàn)實(shí)的、有限的東西又是有整體性的，“自身中各有靈魂”，這種靈魂是萬物蛹化后的超越和神奇；每個(gè)物體的形象都是謎，整體的結(jié)合就幻化成了神話世界。就實(shí)質(zhì)而言，所謂絕對(duì)性問題是以實(shí)證的現(xiàn)實(shí)為介質(zhì)“在神奇的五光十色中折射出來”的，而不是與現(xiàn)實(shí)、與實(shí)證無關(guān)的另一種存在。

欲對(duì)絕對(duì)性問題做實(shí)證性的解釋和說明最終卻不得已借助了神話和寓言的形式，思維的這種曲折正是作為超驗(yàn)形而上學(xué)的哲學(xué)的源泉，超驗(yàn)的東西里面包含著與現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但它在本質(zhì)上是對(duì)后者的突破和超越。當(dāng)我們確定了歷史上的基督教與古代哲學(xué)之間更復(fù)雜的關(guān)系時(shí)，也顯示出柏拉圖哲學(xué)與一切實(shí)證的宗教，特別是與基督教之間的區(qū)別和界限了。

（三）“死”與“愛”的辯證法

對(duì)于柏拉圖來說，蘇格拉底是一面鏡子，而后者正是智慧的“神話”象征。柏拉圖稱蘇格拉底為“死和愛的哲學(xué)家”，不意味著他摒棄了歷史上的蘇格拉底，而是表明其對(duì)絕對(duì)性問題的實(shí)證解釋與希臘哲學(xué)的主觀性質(zhì)、與哲人的使命是有聯(lián)系的。

“死”和“愛”是哲學(xué)辯證法討論的永恒話題，是“否定的辯證法的神話”（die Mythe von der negativen Dialetik）?！兑帘邙F魯哲學(xué)》中凡是闡釋馬克思本人思想的部分，這種陳述句非常之多，筆者非常仔細(xì)地對(duì)照過德、俄文本，發(fā)現(xiàn)中文的翻譯大致是準(zhǔn)確的。但這又該如何理解呢？筆者注意到，緊接著此處，馬克思不惜語義不明地連續(xù)賦予辯證法以“人內(nèi)在的純樸之光”、“愛的慧眼”、“不因作為物質(zhì)的肉體的分離而告破滅的內(nèi)在靈魂”以及“精神的珍藏之所”等復(fù)雜內(nèi)涵。[10]對(duì)于辯證法而言，人生之愛是一個(gè)永恒的“神話”，在愛的照耀下，辯證法“如急流一般”沖毀世俗各種事物及其界限，沖垮各種不可移易的狀態(tài)和觀念，將萬物浸潤(rùn)和淹沒在這一情感之海；而一旦萬物歸于愛，似乎原物也就被消滅了，但又何嘗不是它們的新生呢！所以，“死”也就成為辯證法的另一個(gè)“神話”了。哲學(xué)既探究死，同時(shí)也顯現(xiàn)和展示了精神花園中欣欣向榮、百花盛開的景象和生機(jī)，“它用盛滿著一粒粒愛的種子的酒杯澆灌出統(tǒng)一的精神火焰之花”。[11]正因?yàn)槿绱耍樟_提諾又把哲學(xué)稱為使靈魂“簡(jiǎn)化”的一種方法（即使人的靈魂直接與神合一）、一種表達(dá)“死”和“愛”的方法（把亞里士多德的“理論認(rèn)識(shí)”與柏拉圖的辯證法合為一體）。而哲學(xué)的這些特性向經(jīng)驗(yàn)個(gè)體意識(shí)的潛入，就表現(xiàn)為一種“出神”的狀態(tài)（der Zustand der Exstase）。這些方面摻和著宗教的內(nèi)容和因素，但哲學(xué)的意旨又與宗教有很大的差別。

四、該以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判以往的哲學(xué)家

這就提出這樣一些問題需要進(jìn)一步探討：后來的哲學(xué)史家該以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判以往的哲學(xué)家？道德說教、宗教信仰還是思維水準(zhǔn)，哪一個(gè)能成為評(píng)判的依據(jù)？馬克思以德國哲學(xué)史家亨利希·李特爾（Heinrich Ritter）在《古代世界哲學(xué)史》中對(duì)古希臘哲學(xué)的評(píng)論為例做了分析。

（一）道德說教

李特爾以“道德說教的口吻”來談?wù)摰轮兛死?、留基伯、普羅塔哥拉和高爾吉亞等人及其原子論學(xué)說，認(rèn)為“把證明為偽善激情的高昂言論同作為世界觀和人生觀基礎(chǔ)的卑劣的思想意向加以比較，定會(huì)形成非常強(qiáng)烈的對(duì)照”，[12]即使像德謨克利特這樣學(xué)識(shí)淵博和思考深刻的人也因其情感和道德方面的瑕疵而受到責(zé)備。李特爾的這種做法讓馬克思感到“厭惡”，認(rèn)為“這根本就不是歷史的評(píng)價(jià)”，“再?zèng)]有什么比利用一切機(jī)會(huì)來充分享受自己的道德完善更容易的事了；最容易的是對(duì)死人這樣做”。[13]

李特爾的錯(cuò)位在于，他把思想意向當(dāng)做世界觀的基礎(chǔ)了，而情況正好相反，一定的世界觀和人生觀才是思想家思想意向的基礎(chǔ)。馬克思把后一原則看做是“用來恰當(dāng)?shù)乜疾煺軐W(xué)史上一個(gè)哲學(xué)家思想意向的唯一原則”，“具有更大的歷史意義”。因?yàn)樗枷爰业乃枷胧亲鳛橐粋€(gè)體系展現(xiàn)在我們面前的，在體系的中心“有一個(gè)有生命的創(chuàng)造主”，構(gòu)成思想家“精神的個(gè)人形象”。[14]

德謨克利特認(rèn)為，無限的東西是沒有起始的，但又應(yīng)當(dāng)假設(shè)它們是有根據(jù)的；而如果要問有何根據(jù)，這又就意味著需要尋求無限的東西的起源。顯然，這是矛盾的。李特爾評(píng)論說：“這只能被看作是詭辯地拒絕提出關(guān)于一切現(xiàn)象的基源的問題?！盵15]而馬克思認(rèn)為，李特爾的這一說法“純粹是從道義上”做出的結(jié)論；實(shí)際上，無限性是包含在原子規(guī)定性中的一個(gè)原則，如果進(jìn)一步追問這樣設(shè)定的根據(jù)是什么，當(dāng)然就意味著取消了德謨克利特原子論學(xué)說的概念規(guī)定。

（二）“神”的位置

德謨克利特學(xué)說的矛盾還表現(xiàn)在，一方面認(rèn)為原子只有一種物理性質(zhì)——重量；另一方面又?jǐn)喽ㄟ@種性質(zhì)只具有數(shù)學(xué)意義，即要使數(shù)學(xué)擺脫計(jì)算才能測(cè)出重量的狀況。原子論者是從必然性中引申出運(yùn)動(dòng)的，他們把必然性想象成向著遠(yuǎn)方的運(yùn)動(dòng)，但沒有原因，即不知道其為何如此。德謨克利特還說，某些東西接近人時(shí)，或有益或有害，是很難預(yù)知的；所以人總是希望遇到具有理性的東西，如巨人一般強(qiáng)大，且能向人們預(yù)告未來，可見而又可聞。在這些觀念的影響下古代人就產(chǎn)生了關(guān)于神的想法。

而亞里士多德從另外的角度提出，關(guān)于神的觀念產(chǎn)生于兩個(gè)因素，即心靈體驗(yàn)和天象；前者是由于夢(mèng)中顯示的神的靈感和預(yù)言所造成的。他還說，處于睡夢(mèng)狀態(tài)中的心靈是獨(dú)立自在的，那時(shí)心靈能領(lǐng)悟其固有的本性，能預(yù)告和預(yù)言未來；正因?yàn)槿绱巳藗儾拍懿聹y(cè)到，神是某種按其本性來說與心靈相似并通曉一切的東西。在亞里士多德看來，神是無形體的，是天界。

后來，伊壁鳩魯認(rèn)為，人們關(guān)于神的觀念是由于夢(mèng)中出現(xiàn)的幻覺造成的；因?yàn)樵趬?mèng)中有時(shí)會(huì)出現(xiàn)很大的、像人一樣的形象，所以人們便以為真的存在著這樣的神。于是他把神看做像人一樣，是幸福的、不死的，自身無憂無慮，也不給別人添煩惱，而時(shí)間則是“偶性之偶性”。所以有人評(píng)論說，他的神是為大眾而設(shè)的，而不是為了說明事物的本性。

（三）思維水準(zhǔn)

但伊壁鳩魯哲學(xué)的要旨更在于建立一種溝通和關(guān)系，認(rèn)為物體與原子、實(shí)體與靈魂、偶性與必然之間的聯(lián)系是客觀的也是必然的。呈現(xiàn)在我們面前的一切東西都屬于基質(zhì)，屬于作為基礎(chǔ)的主體?！芭夹浴币辉~的意思是不具有任何堅(jiān)實(shí)性的存在，但又不可能與實(shí)體分離。當(dāng)他說物體應(yīng)當(dāng)設(shè)想為體積、形狀、抗力和重量的結(jié)合時(shí)，他是迫使人們從那不是物體的東西中去設(shè)想真實(shí)的物體。所以，要使時(shí)間存在，就必定要有偶性存在，而要使偶性存在，就必定要有某種作為它們基礎(chǔ)的東西存在；但是并沒有那樣的基礎(chǔ)與它們?cè)谝黄穑詴r(shí)間就不可能存在。既然時(shí)間是所有現(xiàn)象的偶性，而這些現(xiàn)象又可以理解為日、夜、小時(shí)、運(yùn)動(dòng)、靜止、內(nèi)心的感受和無感覺狀態(tài)等，那么在伊壁鳩魯看來，時(shí)間本身就是它自己的偶性了。此外，他關(guān)于“除了抗體之外不存在任何抗力”、“除了正在離去的東西和虛空之外，不存在任何退讓”等說法，①這里需要說明的是，馬克思的這些梳理是由李特爾《古代世界哲學(xué)史》中的評(píng)論引發(fā)的，但又參閱了塞克斯都·恩披里克《反對(duì)數(shù)學(xué)家》中的很多論述。也引起哲學(xué)史上很多爭(zhēng)論，但從中也反映出他哲學(xué)視野的寬廣和思維的深度。

根據(jù)黑格爾的看法，如果單純以現(xiàn)代哲學(xué)的成就作為評(píng)價(jià)以往哲學(xué)思想的尺度，那么伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)不值得特別稱贊，但如果不需要對(duì)歷史現(xiàn)象做出是否值得稱贊的評(píng)判，而是從思維方式的演進(jìn)中看其思想的邏輯，那么伊壁鳩魯自然哲學(xué)中“那種毫不掩蓋的、哲學(xué)思維的徹底性是令人驚訝的”，盡管其體系、觀點(diǎn)存在樸素性乃至矛盾，但其思維的這種徹底性將其原則中固有的不徹底性暴露出來并得到克服和補(bǔ)正。正是由于“這種異常的客觀的素樸性，希臘人將永遠(yuǎn)是我們的老師”，因?yàn)樗鞍衙恳皇挛锟梢哉f是毫無掩飾地、在其本性的凈光中亮出來”了，“盡管這光有時(shí)還是晦暗的”。[16]

馬克思的上述說法也是有所指的。他敏銳地看到，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展及哲學(xué)研究中出現(xiàn)了“反對(duì)精神和真相”的情況，即“被掩蓋著的意圖隱藏在解釋后面，而被掩蓋著的解釋又隱藏在事物后面”。質(zhì)言之，“事物—解釋—意圖—哲學(xué)”的序列被“哲學(xué)—意圖—解釋—事物”所取代，由此就產(chǎn)生了很多馬克思稱為“罪惡的現(xiàn)象”和“嚴(yán)重的罪過”。[17]濾去時(shí)代風(fēng)塵，這些“現(xiàn)象”和“罪過”及其思維在當(dāng)代不也還很明顯地存在嗎？

哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界、哲學(xué)的“內(nèi)在”特征與“外在”環(huán)境，是一種雙向的復(fù)雜關(guān)系。處于思想起源期的馬克思觸及這一重要問題，并以其還不夠系統(tǒng)和完善的論述表達(dá)了他初步的思考，這對(duì)他以后思想發(fā)展和理論建樹有非常重要的奠基性意義，對(duì)于理解當(dāng)代哲學(xué)的處境及其變革之路也有很大的啟示作用。

[參考文獻(xiàn)]

[1]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第220頁。

[2][3][4][8][10][11][13][14][16][17] Karl Marx, Hefte zur epikureischen Philosophie, in Marx-Engels Gesamtausgabe（Bd.IV/ 1），Berlin: Dietz Verlag, 1976，S.99，100，100，104，106，105，107，107，111，111；《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第135、136、136-137、142、144-145、145、145、145、147-148、148頁。譯文有改動(dòng)。

[5][6][7] D.F.C.Baur, Das Hhristliche im Platonismus, Tübingen, 1873, S.24，83，89.

[9] [德]黑格爾：《自然哲學(xué)》，梁志學(xué)等譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第101頁。

[12][15] Heinrich Ritter, Geschichte der Philosophie alter Zeit, erster Theil, Hamburg, 1829, S.546，567.

責(zé)任編輯：羅蘋

作者簡(jiǎn)介聶錦芳，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（北京，100871）。

〔中圖分類號(hào)〕B0-0；A811

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕1000-7326（2016）03-0012-08