羅啟權(quán)

?

再論《莊子》的“安之若命”

羅啟權(quán)

（深圳大學(xué) 人文學(xué)院 哲學(xué)系，廣東 深圳 518061）

《莊子》的《人間世》和《德充符》兩篇都有提到“安之若命”。綜合各處相關(guān)論述來看，“命”的涵義很廣，大約指獨(dú)立于人的意志的人世之中所有個(gè)人無法改變的事情，莊子將這一切都統(tǒng)歸于“自然”?！鞍仓裘闭摰闹攸c(diǎn)不在于論述的豐富和真?zhèn)?，而在于?qiáng)調(diào)人心在面對(duì)人生困境時(shí)應(yīng)該采取安然順適的態(tài)度。文章通過梳理《莊子》一書中和“命”相關(guān)的思想的層次性，發(fā)現(xiàn)“安之若命”論并不同于其它篇章單純論述無為的思想，而是以心之“安”為出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)保有“天”、“人”。但是由于《莊子》思想的奇絕和表達(dá)的模糊性，“安之若命”論會(huì)導(dǎo)致積極和消極兩可的理解。

莊子；安之若命；“命”觀層次性；天人；精神自由

一前人對(duì)“安之若命”解說的回顧

“安之若命”一語在《莊子》一書中共出現(xiàn)了兩次： 本文所引《莊子》原文用郭慶藩《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2012年。

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣！”（《人間世》）

申徒嘉曰：“自狀其過以不當(dāng)亡者眾，不狀其過以不當(dāng)存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而適先生之所，則廢然而反。不知先生之洗我以善邪？吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也。今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”（《德充符》）

但它卻是個(gè)十分有趣而意蘊(yùn)豐富的概念，一直為人所津津樂道。前人對(duì)“安之若命”的解說大概可以分為四個(gè)方面：

第一，以尋章摘句的方法找出《莊子》一書中有關(guān)于“命”的論述，予以分類，據(jù)此梳理出《莊子》一書中“命”的意義，并以為是莊子一貫的思想，以此來理解“安之若命”。[②]這是一個(gè)必不可少的方法。如張采民、朱怡淼：《“安之若命”新解》，《南京師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），1997年第4期；向麗：《〈莊子〉“安命”思想淺析》，成都師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2014年第8期。前一篇文章認(rèn)為：“雖然莊子過分強(qiáng)調(diào)事物的自然屬性，有否定人的主觀能動(dòng)性的傾向”，但不等同于宿命論，而主張“命”是“自然之性”的意思，要求人“不強(qiáng)求，一切順任自然”；后一篇文章認(rèn)為與安命論相關(guān)的“命”的含義主要有命運(yùn)和性命，命運(yùn)是指“對(duì)人有所限制但人卻無法窺探其始終、不能對(duì)其有所改變的外在束縛”的意思，性命是指“人內(nèi)在的規(guī)定性，規(guī)定性不同于束縛，它是道在人身上的顯現(xiàn)，是人的自然的本真性情，遵循于它，人才能獲得真的自由”的意思?！鞍仓裘钡摹懊庇忻\(yùn)的意思，但是莊子對(duì)命運(yùn)的有無是懷疑的，命運(yùn)只是莊子“知其不可奈何”后的一種假設(shè)；安命論的重點(diǎn)應(yīng)該是“安其性命之情”，即是對(duì)道的安順（“安道”），就是安于“道”對(duì)人的規(guī)定性。最后，通過“觀（物）化”，莊子實(shí)現(xiàn)了對(duì)命運(yùn)的懸解。案前一篇文章對(duì)“自然之性”的論述稍嫌簡(jiǎn)單，既然是“過分強(qiáng)調(diào)事物的自然屬性”，則“順任自然”的“自然”當(dāng)如何理解？后一篇文章把安命論的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到“安其性命之情”，但劉笑敢已指出，“性命”二字只出現(xiàn)在《莊子》的外雜篇中，“性命之情”在《駢拇》篇中出現(xiàn)3次，《在宥》篇4次，《天運(yùn)》篇1次，《徐無鬼》篇1次，加上別的證據(jù)，劉先生認(rèn)為“《莊子》內(nèi)篇基本上是莊子所作，而外雜篇只能是各派后學(xué)所作”。參看劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，27-33頁，原文表格有誤，已改。又李大華批評(píng)劉笑敢的復(fù)合詞研究法，認(rèn)為雙音節(jié)復(fù)合詞在《莊子》和諸子那里已經(jīng)出現(xiàn)了，“性命”、“道德”和“精神”三個(gè)關(guān)鍵詞運(yùn)用的差別只能證明在先的屬于莊子的著作，不能證明在后的不是莊子的著作。參看李大華：《自然與自由——莊子哲學(xué)研究》，商務(wù)印書館，2013年，23-28頁。筆者同意劉先生的判斷，但也認(rèn)為：“《莊子》是誰所作”基本上是個(gè)偽問題，就算外雜篇是各派后學(xué)所作，但仍可能是（被潤(rùn)飾或被輯佚的）莊子的思想，而同一人在不同時(shí)期的思想有高下、雅俗之分，這是再正常不過的。真正的問題應(yīng)該是：哪些文句反映了最圓熟的《莊子》思想？《莊子》一書有什么樣的思想層次？之所以不能以“安其性命之情”代替安命論，是因?yàn)樗鼈儾]有太多思想上的契合點(diǎn)（詳后文）。又前兩篇文章統(tǒng)計(jì)《莊子》一書中“命”字出現(xiàn)的次數(shù)不同，大概是人工與技術(shù)之差。若考慮到版本的問題，則“七十余處”和“82次”都不準(zhǔn)確，試舉一例：《山木》篇“舜之將死，真泠禹曰”，唐寫本、覆宋本“泠”并作“命”。所以，就此而言，“命”字個(gè)數(shù)的多少對(duì)了解“命”的意義并沒有實(shí)質(zhì)性的影響。這個(gè)方法看似全面，但容易使人忽略《莊子》的“情景化用意”，即就文本的真正立意來說，其對(duì)“命”的相關(guān)論述可能不是重點(diǎn)，甚至立意和文本的表層論述會(huì)恰好相反。又，單獨(dú)研究每一處相關(guān)論述的問題是不大的，但要“合參”之前，首先要解決“可不可以互證”的問題，這是不可忽視的?！肚f子》一書，汪洋恣肆，許多重要的概念常常連綿而出，如何處理好這條可以無限延長(zhǎng)的“意義鏈”也是很重要的。

第二，以第一點(diǎn)為證據(jù)，推論《人間世》篇章的真?zhèn)巍埡銐壅J(rèn)為，《莊子》主要篇章的中心思想是“討論宇宙變化、生死命運(yùn)、知識(shí)是非等哲學(xué)問題，總的態(tài)度是對(duì)人生社會(huì)的前途極端失望，而在虛幻的想象上，追求主觀的自由和欣悅……而《人間世》前三章的中心問題，則在于如何事父事君，既能不辱君命而又能保全性命”，因此，（加上別的原因，）他認(rèn)為《人間世》前三章和《莊子》主要篇目的作者不是一人或一派，可能是戰(zhàn)國(guó)晚期宋、尹學(xué)派的作品。參看張恒壽：《莊子新探》，湖北人民出版社，1983年，84-100頁。劉笑敢認(rèn)為，《人間世》前三章主旨應(yīng)是“全生保身”，與全篇如何保身的觀點(diǎn)是一致的，當(dāng)時(shí)的莊子或許“對(duì)社會(huì)黑暗已有一定認(rèn)識(shí)但又未完全絕望”。參看劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，44頁。相關(guān)的論述還有不少，參看陳曦：《〈人間世〉研究》，中山大學(xué)博士論文，2010年。對(duì)此，我們可以問：如果把《天地》篇“孝子不諛其親，忠臣不諂其君”一章移到《人間世》前三章之后，或者把《人間世》前三章移到《天道》篇“本在于上，末在于下”一章附近，是不是就沒有疑問了？《天地》篇此章感嘆天下人的迷惑，忠臣孝子阿諛諂媚而不自知，是“大惑”、“大愚”；《天道》篇此章，錢穆說：“此皆晚世儒生語耳，豈誠莊生之言哉！”錢穆：《莊子纂箋》，見《錢賓四先生全集》（6），臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，126頁。前一種情況可解釋為莊子另有深意，后一種情況可說是莊子后學(xué)濡染儒家思想者所作，然而這就是先入為主地將內(nèi)外雜篇區(qū)別對(duì)待的偏見了。整理《莊子》的郭象在《人間世》篇篇首注曰：“與人群者，不得離人。然人間之變故，世世異宜，唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也?！惫螅ㄗⅲ?，成玄英（疏）：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，75頁。本文所引與此書句讀不同。這個(gè)理解是很契合莊子思想的精義的，我們不一定贊成郭象的看法，但是我們不得不猜測(cè)：正因?yàn)楣笏娦疟尽肚f子》即是如此編排的，所以他不得不“強(qiáng)解”了。更重要的是，雖然《人間世》前三章圍繞著“君臣”的話題而展開，但卻提出了“心齋”、“養(yǎng)中”、“順”等重要的觀點(diǎn)，筆者不能否定劉笑敢的看法，但也愿意把它理解為是莊子以超然的態(tài)度涵容世事而作。李大華說：“如果懷疑它，不啻是懷疑莊子本身了?！崩畲笕A：《自然與自由——莊子哲學(xué)研究》，42頁。

第三，研究“安之若命”的思想和啟示。學(xué)者大都同意莊子思想受時(shí)代環(huán)境的影響很大，當(dāng)時(shí)的社會(huì)極度無序和動(dòng)蕩，人們的思想紛然淆亂，莊子也提出了他的一套“處世哲學(xué)”。有人把莊子的話看成是消極的，是“宿命論”、“滑頭主義”、“悲觀主義”、“主觀唯心主義”等；也有人采取同情地理解的方式，認(rèn)為莊子所說是“安命論”或“避世說”，在混亂的外界環(huán)境中，他只能向內(nèi)追求心靈的自由，無可奈何而又悠然自得，但因此而抹殺了人的部分主觀能動(dòng)性和一切偶然性，他是主張徹底無為的，在現(xiàn)實(shí)中毫無追求；或者認(rèn)為“順世從俗”并不意味著逃避責(zé)任，也不意味著思想上也順世從俗；或者認(rèn)為“安”是一種主動(dòng)選擇的積極的態(tài)度，能讓我們將不可改變的“命”視為是中性的境遇，從而能實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的平靜。參看薛冬梅：《人生困境及其解決——以〈莊子·人間世〉為中心》，中國(guó)人民大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年；褚宛玉：《超越與順世：夾縫人生的無奈抉擇——論莊子的處世觀》，華中師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006年；袁艾：《論〈莊子〉之“安之若命”》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第6期。這些不同的理解，一方面受時(shí)代思想潮流的局限，另一方面也受限于學(xué)者本人對(duì)《莊子》的情感、求真善美的取舍和“文句拼砌”方法的運(yùn)用，幾乎是不可避免的，筆者的研究當(dāng)然也會(huì)受到這些限制。

第四，對(duì)比先秦人的“命”觀和《莊子》的“命”觀。對(duì)比的組合有很多，但是這個(gè)對(duì)比似乎比較有意義一些。第一、相比于殷商宗教式的前定論和天命論，《莊子》的“命”是沒有意志、沒有目的的，只是“不知所以然而然的抽象的必然性”，劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，132頁。但是它對(duì)人又有限定，其發(fā)生的原因是不可探究的；第二、相比于儒家從“生”來觀“死”，將“死”這種必然性之實(shí)存轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)蘊(yùn)應(yīng)然性人倫道德準(zhǔn)則的必然性而主張積極的道德實(shí)踐，道家立于“死”的立場(chǎng)觀“生”，意識(shí)到宇宙萬物都有生成毀滅的必然性，“視‘死’為回歸自然本體之‘道’，此即自然的必然性之‘命’”，世人對(duì)此無所作為，委任運(yùn)化。鄭曉江：《“樂天知命”與“安之若命”——儒家生死智慧之現(xiàn)代詮釋》，杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008年第3期。案，“先秦儒家”可提供的對(duì)照人物中，比較有代表性的大概只有孔子和孟子，孔子“畏天命”觀的提出，使“命”在有異己的客觀必然性的基礎(chǔ)上，又注入了社會(huì)的客觀必然性，從而“把需要敬畏的具有主宰地位的自然之天命轉(zhuǎn)換成了具有歷史傳承性的禮儀之天命”。見李昳聰：《孔子、莊子“命”不同——命從“畏天命”到“安之若命”的演變》，南方論叢，2012年第6期。孟子提出“俟命”、“立命”、“正命”和“君子不畏命”等觀點(diǎn)，是以人的剛健之氣來面對(duì)“命”，而莊子對(duì)“命”的態(tài)度則是“坤順之性，陰柔之美”。見陳紹燕：《孟莊命論比較》，《文史哲》，1999年第2期。從整體的角度研究思想史上的大變動(dòng)，或者與別的文明作大體上的比較，對(duì)于了解這種思想的性質(zhì)、地位和影響等是很有幫助的，余英時(shí)認(rèn)為，中國(guó)的“軸心突破”實(shí)質(zhì)是“內(nèi)向超越”（inward transcendence），其特征就是“道”與“心”的合一，但超越世界和現(xiàn)實(shí)世界是“不即不離”的，即使是莊子這個(gè)“軸心時(shí)代中唯一對(duì)這個(gè)高級(jí)精神領(lǐng)域有慧照的思想家”所提出來的也只是“半吊子的救贖”，道家的“突破”不曾跳出“內(nèi)向超越”的格局，而“精神內(nèi)向確是一個(gè)持續(xù)進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)，從公元前7世紀(jì)一直延伸至公元6世紀(jì)”。參看余英時(shí)：《中國(guó)文化史通釋》，三聯(lián)書店，2012年，10-12頁；余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，中華書局，2014年，56-62頁，102-108頁，216-223頁。但是整體的思想轉(zhuǎn)向并不能反證各種思想之間的互相影響和針對(duì)性，[13]比如，王叔岷說：“孟子與莊周同時(shí)，而未嘗一相遇，孟子氣盛，莊周心和；孟子高昂，莊周圓通，二人如相遇，莊周能容孟子，孟子不能容莊周也?！蓖跏遽海骸痘菔┡c莊周》，收錄在《莊學(xué)管窺》，中華書局，2007年，33頁。要說明后者，還需要?jiǎng)e的證據(jù)，比如一方對(duì)另一方表達(dá)方式和語詞運(yùn)用的模仿程度、舉例的相似程度等等。

綜上所述，每一種研究視野和研究方法都有一定的局限，而且很多局限都是“無可奈何”的，本文的重心將落在第一和第三種研究上，但是盡量在方法運(yùn)用上更加嚴(yán)謹(jǐn)些：首先，“安之若命”的意義應(yīng)該在一篇的小章中索解，因此，?？焙陀?xùn)詁非常重要，一字一詞理解的偏差可能導(dǎo)致對(duì)原文原意、層次劃分的理解出現(xiàn)偏差。除此之外，還要注重其在文本中的“情景化用意”；然后，“安之若命”的思想應(yīng)該可以和《莊子》的重要思想互相發(fā)明，所謂莊子的重要思想，應(yīng)當(dāng)是歷代公認(rèn)了的，但在理解上可以有差異，在這個(gè)意義上，《莊子》的內(nèi)外雜篇未必是不可以互相發(fā)明的，本文會(huì)選擇性地引用內(nèi)外雜篇的文句，但不能參加到對(duì)《莊子》內(nèi)外雜篇的性質(zhì)、真假和出現(xiàn)時(shí)間先后等問題的討論上來；最后，假如所舉《莊子》文句的論說基本結(jié)構(gòu)大約相似，如所用的比喻相近，所用的語詞相仿，證明的方式類似和對(duì)舉的內(nèi)容相同等，綜合觀之而又有思想的一致性的，就大概可以當(dāng)作是莊子個(gè)性化的思維方式和表達(dá)習(xí)慣，可以用來互證?？偠灾?，本文重在梳理“安之若命”思想本身和在《莊子》思想中的層次性。

三都縣是貴州省14個(gè)深度貧困縣之一，也是黔南布依族苗族自治州唯一的深度貧困縣。在接受媒體采訪時(shí)，三都縣委原書記梁嘉庚信誓旦旦：“不求做大官，但求做大事”，“帶領(lǐng)全國(guó)63%的水族人民脫貧就是天大的事”。

二 “安之若命”的再研究

（一）《人間世》篇的“安之若命”

太和醫(yī)院始建于1965年，如今已然成長(zhǎng)為四?。ㄊ校┙唤绲鼐C合實(shí)力最強(qiáng)的一家三級(jí)甲等醫(yī)院，醫(yī)院服務(wù)能力輻射周邊40多個(gè)縣市區(qū)。

《人間世》篇前三章所寫的故事都涉及到“君臣相處”的話題，第二章寫葉公子高將要出使齊國(guó)，既怕成功（“必有陰陽之患”），又怕失?。ā氨赜腥说乐肌保?，進(jìn)退兩難，心身焦累，孔子告訴他“天下有大戒二”之道成玄英疏：“戒，法也?！薄赌先A真經(jīng)注疏》，86頁。，勸他如實(shí)去做事而忘掉自己，不要使用技巧去添加好話和壞話，而是傳達(dá)真實(shí)的話，“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”，這樣就可以保全自己了?！爸洳豢赡魏味仓裘币徽Z就出現(xiàn)在這段對(duì)話之中。《德充符》篇主要寫了形殘而德備之人，第二章寫鄭子產(chǎn)自滿于執(zhí)政地位，羞于和自己同出師門的兀者申徒嘉同路，申徒嘉“知不可奈何而安之若命”，指責(zé)他“今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外”，迷于外貌，而不知有內(nèi)心之德。

《人間世》篇的兩個(gè)大戒是“命”和“義”，也就是“子之愛親”和“臣之事君”，分別對(duì)應(yīng)“孝”和“忠”，前者“不可解于心”，后者“無適而非君”，“無所逃于天地之間”。在莊子看來，親子關(guān)系和君臣關(guān)系都是人間必有的人際關(guān)系，前者是生命的本然狀態(tài)，是自然而然的；后者是社會(huì)的實(shí)然狀態(tài)，不是出于天性的，而是不得不然的，成玄英疏：“夫孝子事親，盡于愛敬。此之性命，出自天然，中心率由，故不可解……故忠臣事君，死成其節(jié)，此乃分義相投，非關(guān)天性?！蓖稀：笫雷⒓叶啾居诔墒?。如陸西星注：“自其性分之固有者而言，一曰命；自其職分所當(dāng)為者而言，一曰義?！币婈懳餍牵骸赌先A真經(jīng)副墨》，中華書局，2010年，62頁。孫嘉淦注：“性分之所固有曰命；職分之所當(dāng)為曰義。”見孫嘉淦：《南華通》，《四庫全書存目叢書》子部二五七，齊魯書社，1995年，535頁。案孫嘉淦襲陸西星說。但這一段的關(guān)注點(diǎn)可能不在于“命”和“義”的差別，而在于它們的共同點(diǎn)，即作為子而愛親和作為臣而事君都是必然而只能如此的。

我們不難發(fā)現(xiàn)，類似的對(duì)舉在內(nèi)篇之中只此一例，而在外雜篇中卻有幾例：外篇：《胠篋》篇寫上古“至德之世”，小國(guó)寡民，民風(fēng)淳樸（發(fā)揮老子義），而一旦使人們盼望有賢者，“則內(nèi)棄其親而外去其主之事”；《天地》篇亦一見，已詳上文。雜篇：《外物》篇“外物不可必”一章申“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信……人親莫不欲其子之孝，而孝未必愛”之義；《漁父》篇漁父告誡孔子“真”義一章，言“真在內(nèi)”，“用于人理”，“事親則慈孝，事君則忠貞……忠貞以功為主……事親以適為主；功成之美，無一其跡矣；事親以適，不論所以矣”，此篇還舉“飲酒”、“處喪”例。還有一例對(duì)舉頗為“奇怪”，《天道》篇：“本在于上，末在于下。要在于主，詳在于臣……君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長(zhǎng)先而少從，男先而女從，夫先而婦從……”上文已引錢穆判定此章為“晚世儒生語”，又各家對(duì)此段作者的判定不一，見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局，2009年，369-371頁。繞開真?zhèn)螁栴}，我們?nèi)匀豢梢蕴岢鲆粋€(gè)問題：《論語》：“朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”本文所引《論語》原文用楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2009年?！睹献印る墓稀罚骸案缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信?！北疚乃睹献印吩挠脳畈骸睹献幼g注》，中華書局，2010年?！吨杏埂罚骸熬又溃於撕醴驄D，及其至也，察乎天地?！焙虾跞穗H關(guān)系之普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，除了親子和君臣關(guān)系外，至少還有夫婦、兄弟、朋友幾倫，為什么它們就不算“大戒”呢？

這個(gè)問題需要聯(lián)系下文索解：“是以夫”，王叔岷注：“案‘是以’與‘夫’連用，為復(fù)語，猶‘故夫’連用，申事之詞也。下單用夫字，亦申事之詞。王叔岷：《莊子校詮》，中華書局，2007年，139頁?！胺颉豹q“是故”也，復(fù)語可略其一。王叔岷：《古籍虛字廣義》，中華書局，2007年，564頁。案郭象已得此義，參看《知北游》“無始無終”句注文，《南華真經(jīng)注疏》，435頁。“是以夫”或等同于“是以故”?！俄n非子·解老》：“是以故曰：‘不敢為天下先，故能為成事長(zhǎng)。’”王先謙校：“此當(dāng)衍‘故’字，或衍‘是以’字。上文或作‘是以曰’，或作‘故曰’，是其證?！彼莆幢厝弧Ｍ跸壬鳎骸俄n非子集解》，中華書局，1998年，152頁。又《莊子》一書多用復(fù)語，如“年谷”、“是其”、“故夫”、“夫故”、“彼其”、“庸詎”、“方且”、“今且”、“方將”、“成和”、“誰何”、“慈孝”“且夫”、“若乃”、“既以”、“焉爾”、“之矣”等。例子過多，難以征引?？蓞⒖矗和跏遽海骸肚f子校詮》；王叔岷：《古籍虛字廣義》。這一句話想表達(dá)的意思應(yīng)該是：所以子女奉養(yǎng)父母，不論自己地位的高低，都要使他們安適，這是“孝”的極致；臣子服事君主，不論所應(yīng)對(duì)之事的利害，都要使他們安好，這是“忠”的極致。筆者的理解略本于成玄英疏：“夫孝子養(yǎng)親，務(wù)在順適，登仕求祿，不擇高卑，所遇而安，方名至孝也……夫禮親〔亂臣〕事主，志盡忠貞，事無夷險(xiǎn)，安之若命，豈得揀擇利害，然后奉行，能如此者，是忠臣之盛美也?！背墒璞居凇稘O父》篇，已見上文所引。但是筆者認(rèn)為這兩句的“安之”（即此章的前兩個(gè)“安之”）都是使動(dòng)用法。見《南華真經(jīng)注疏》，86頁；陳鼓應(yīng)譯文：“所以子女養(yǎng)父母，無論什么境地都要使他們安適，這是行孝的極點(diǎn)了；臣子事君主，無論任何事情都要安然處之，這是盡忠的極點(diǎn)了。”對(duì)稱的句式中，前一個(gè)“安之”是使動(dòng)用法，后一個(gè)“安之”卻是普通用法，似嫌奇特。見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，140頁，1983年一版和2009年二版翻譯相同；袁艾誤認(rèn)陳鼓應(yīng)譯前兩個(gè)“安之”的對(duì)象分別是父母和君主，又誤讀解為應(yīng)是“安于事其親與安于事其君”，這是為了支持她“一個(gè)人是否能夠做到安，就由他人決定一轉(zhuǎn)而成為取決于自身的一種態(tài)度”的觀點(diǎn)，是以自己的哲學(xué)觀點(diǎn)來要求訓(xùn)詁，筆者亦不取。見袁艾：《論〈莊子〉之“安之若命”》。

下文再轉(zhuǎn)進(jìn)一層——“自事其心”。聯(lián)系后文“忘其身”一語，這里應(yīng)該是說：心為身主，以自身事自心，如同子事親、臣事君一樣，[24]前人已發(fā)明此喻，宣穎曰：“事心如事君父之無所擇，雖哀樂之境不同而不為所移于前也。”劉鳳苞云：“心為身主，事之者一如子臣之事君親。”案劉鳳苞襲宣穎說。見宣穎：《南華經(jīng)解》，中華續(xù)道藏初輯第15冊(cè)，1982年，無頁碼；劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局，2013年，94頁。不把哀樂移到跟前（即不受哀樂的影響），知道世事的無可奈何而“安之若命”，這就是“德”的極致了。如此一來，不擇地而安之地事親、不擇事而安之地事君（行文至此，已經(jīng)不是指開頭所提到的普通的“愛親”和“事君”了）就都被視為是一個(gè)人必然應(yīng)該做的事，是無可奈何的，不可改變的?！叭说乐肌钡氖聦?shí)是無可奈何的，但是對(duì)這事實(shí)的態(tài)度可以歸入“陰陽之患”[25]“且以巧斗力”以下才詳細(xì)申說“人道之患”。，于是它們的有無根本上就一并取決于內(nèi)心了。

未出此句，我們或許會(huì)以為莊子提出“命”和“義”對(duì)舉只是一種“立論”技巧。從情景來看，孔子要告訴葉公子高如何事君（“義”），但孔子將之歸入“大戒”之中，又舉出“命”來，似乎不在意“大戒”本身是否論述完全，而只在意它們之間意義的粘連和互相的啟示：都是世間必然存在的人際關(guān)系，都要“事”之，“事”的好狀態(tài)是“安之”，而世俗所認(rèn)為的最好狀態(tài)是“不擇地／事而安之”；隨后又有意義的滑轉(zhuǎn)，即以“命”來涵蓋“義”——“安之若命”。兩個(gè)“命”最直白的意思是強(qiáng)調(diào)生命的本然狀態(tài)，是自然而然的，是中性的表達(dá)，而后一個(gè)“命”加上了“安”、“若”兩字，則又指向“可以積極”的一面。其之所以可能，是因?yàn)闆Q定的主體落到了人的心上，于是前面“命”和“義”的表達(dá)就成了引出“安之若命”論的比喻，所以，此章第三個(gè)“安之”的“之”應(yīng)該是指“不擇地／事而安之”。

“安之若命”是一種假設(shè)式的表達(dá)，這樣的表達(dá)在《莊子》其它篇章中也不難發(fā)現(xiàn)：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。（《齊物論》）[26]王孝魚說：“本書（即郭慶藩《莊子集釋》）的《莊子》本文，原根據(jù)黎庶昌《古逸叢書》‘覆宋本’?！币姟肚f子集釋》1110頁。案《覆宋本莊子注疏》此句“機(jī)”當(dāng)作“幾”、“荅”當(dāng)作“嗒”。又郭?！肚f子》，有時(shí)徑改原文而不出校記，似乎稍欠嚴(yán)謹(jǐn)。

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承。（《大宗師》）

玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。（同上）

這樣的表達(dá)顯然不是追求意義的翻轉(zhuǎn)，而是表達(dá)一種兩可兩不可的狀態(tài)或態(tài)度，是要求讀者領(lǐng)悟的以言指意的指向性的表達(dá)。此處我們應(yīng)該提出的問題是：如何理解這個(gè)莊子自認(rèn)為好的“安之若命”論？

第一個(gè)“命”是一般描述性的，為了強(qiáng)調(diào)人的在世行為要受到自然、也是必然的規(guī)定和限制。上文所引《漁父》篇說“真者，所以受于天也，自然不可易也”，真性存在于內(nèi)心，神色表現(xiàn)在外，這是本真的可貴。將它用在人倫上，事奉雙親就慈孝，事奉君主就忠貞……事奉雙親以安適為主，事奉君主以功名為主，功績(jī)和成就在于結(jié)果的圓滿，因此可以不拘泥于具體事跡和特定方法。圣人效法自然，珍重本真，不拘于世俗，而愚蠢的人恰好相反，“不能法天，而恤（憂也）于人”。這一段想要把“真”和“俗”、“天”和“人”作明確的區(qū)分，卻沒有認(rèn)識(shí)到“安適”和“功名”是外在的標(biāo)準(zhǔn)，是來自俗世的評(píng)價(jià)，即使以本真“事”人，也未必被承認(rèn)是圓滿的結(jié)果，因此它實(shí)際上未解決“真”和“俗”的矛盾，或者說未點(diǎn)明“真”和“俗”之間深刻的一致性，其提供的內(nèi)外實(shí)踐均是未圓通的。而《人間世》篇?jiǎng)t不同，它從俗世無可奈何的結(jié)果評(píng)判出發(fā)，以“德之至”包容“孝之至”和“忠之盛”，將后者一并“視為”“命”——這（第二）個(gè)“命”不是一般描述性的，而是得到了己心規(guī)定的——而收歸于心之“安”，所以它叫人“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死”！這是以心而達(dá)到以天統(tǒng)人、天人不二。[27]韓林合認(rèn)為：“這段話（案即本文第一章所引《人間世》篇的原文）所表達(dá)的并非是莊子的觀點(diǎn)。在此，‘命’被規(guī)定為‘不可解于心’者，這顯然不同于莊子自己所說的‘命’。因?yàn)椤豢山庥谛摹卟⒎峭凇豢赡魏巍?。之所以如此，原因是后者恰恰是可以而且?yīng)該‘解于心’者?！币婍n林合：《虛己以游世——〈莊子〉哲學(xué)研究》，商務(wù)印書館，2014年，66-67頁。案韓林合界定莊子的“命”有“不可奈何”義（66頁），正是引用到《人間世》篇此段和《德充符》篇的原文，而在此又認(rèn)為前者非莊子的觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為：第一，兩個(gè)“不可奈何”都非莊子自己所說的，難道真實(shí)性會(huì)因此降低？這似乎否定了“三言”中“寓言”、“重言”的重要性。第二，“孝之至”和“忠之盛”是一個(gè)層次，“德之至”是另一個(gè)層次，它們是互相撐持為一個(gè)整體的；“不可解于心”就客觀層、自然層說，并不是對(duì)“命”的規(guī)定，下文才講可解、如何解，而且只能以心解之。又原文標(biāo)點(diǎn)有誤，已徑改。以下文句可視為與之類似的表達(dá)：

天之生是使獨(dú)也。人之貌有與也，以是知其天也，非人也。（《養(yǎng)生主》）

與天為徒者，知天子之與己皆天之所子。（《人間世》）

其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。（《大宗師》）

天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢躅而屈伸，反要而語極。（《秋水》）

有天，天也；有人，亦天也。（《山木》）[28]《莊子集釋》本作：“有人，天也；有天，亦天也。”，見《莊子集釋》，692頁。此處引文據(jù)王叔岷說校改，王注：“案有天，自是天也，何必言‘有天，亦天也’邪？‘有人’與‘有天’，人、天二字疑當(dāng)互易……有天，如窮塞，與生俱來，故曰天也；有人，如爵祿，命中所有，故曰亦天也?！币娡跏遽海骸肚f子校詮》，753-754頁。

圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。（《庚桑楚》）

莊子固然是個(gè)極其注重精神逍遙的人，但是在《莊子》中，他自有天人圓通的一面。在別的篇章中，莊子只是比較抽象地講了精神超越的層面，而在《人間世》篇中，他卻十分具體地展開講了事君之道、傳言之要等層面，這似乎可以互相補(bǔ)充：在葉公子高將要出使齊國(guó)的情景設(shè)定之下，如果我們認(rèn)為上文所引述的思想具有一致性的話，則“安之若命”更像是一種無可奈何式的表達(dá)，是一種“因材施教”，重點(diǎn)卻是要達(dá)到寬慰葉公子高“行事之情而忘其身”的目的，所以說“若命”，而不直接說實(shí)際上自是（可以而且應(yīng)該得到內(nèi)心規(guī)定的）“命”，這是莊子思想在具體情景中所遭遇到的圓滿表達(dá)就無法達(dá)到效果、作低一級(jí)的表達(dá)反而有效的“困境”，而莊子最圓熟的的思想自然仍是主張?zhí)烊藞A通的，即同時(shí)保有了人事和“虛”心，而且相輔相成；相反，如果我們要解釋為是莊子思想的斷裂性，則不免會(huì)想到是莊子仍然耽著于人事，是未能無待，把“命”看成是消極的、不可改變、給人以限定的，并教人設(shè)立一個(gè)“信念”以支撐自己行事。但是筆者傾向于認(rèn)同前一種觀點(diǎn)，因?yàn)橐环N比較圓熟的超越、逍遙、無待的思想大概不會(huì)完全割裂天人；正是把它放置在具體的情景中，它仍能保持親切的深刻性和活力，我們才說它是比較圓熟的。釋德清曰：“《莊子》全書，皆以忠孝為要名譽(yù)、喪失天真之不可尚者，獨(dú)《人間世》一篇?jiǎng)t極盡其忠孝之實(shí)，一字不可易者，誰言其人不達(dá)世故，而恣肆其意耶？……蓋學(xué)有方內(nèi)、方外之分。在方外，必以放曠為高，特要?dú)w大道也；若方內(nèi)，則于君臣、父子之分，一毫不敢假借者，以世之大經(jīng)、大法不可犯也。此所謂世出世間之道，無不包羅、無不盡理，豈可以一槩目之哉？”見釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，82-83頁。案《知北游》篇言道在屎溺，申“每下愈況”之意。莊子之學(xué)，方內(nèi)方外，在世而超世，一體圓融，不宜分說；但就情景化的角度而言，自可分說。

《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》篇崇道德而薄仁義，反對(duì)一切人為，主張回到小國(guó)寡民的時(shí)代，這和“安之若命”論是不相侔的；《在宥》、《天運(yùn)》兩篇針對(duì)“以賞罰為事”和“治天下”而申“安性命之情”之意，主張返于“無為”的理想狀態(tài)，對(duì)當(dāng)下和近世是采取完全否定的態(tài)度的，和《人間世》篇以心作直面式的逆轉(zhuǎn)也不相類；《逍遙游》、《天地》、《徐無鬼》和《讓王》諸篇都有讓王或請(qǐng)賢的情景，但都不是十分積極地面對(duì)“已然”的問題，缺乏“人”層面的親切的深刻性和活力。因此，我們說“安之若命”論是比較圓熟的思想，但是這還不能用來作為判斷是不是莊子的思想，也不能用來判斷是莊子在先還是在后的思想。

（二）《德充符》篇的“安之若命”

再看《德充符》篇，申徒嘉責(zé)備未能忘形的子產(chǎn)，說自己在先生門下已經(jīng)十九年了，卻從沒感覺到自己是個(gè)斷足之人（這又是一種內(nèi)心對(duì)外界困境的解除），其之所以可能，是因?yàn)樯晖郊文堋爸豢赡魏味仓裘?。他還說了兩個(gè)情形：第一，辯說自己的過錯(cuò)，認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)殘廢的人很多；不辯說自己的過錯(cuò)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)殘廢的人很少。第二，在羿的弓矢所及之處，都是必中的地方，但是有可能不中，這就是“命”。林云銘對(duì)此段解說比較周全：“既已亡足，付之于命，這便是德……足之全不全，不關(guān)于有德無德，皆命使然也?！绷衷沏懀骸肚f子因》，張京華點(diǎn)校，華東師范大學(xué)出版社，2011年，56頁。

“安之若命”論的再次出現(xiàn)，和“事親”、“事君”都無關(guān)，更加可以說明這個(gè)“命”涵義之廣，不僅包括“義”，也包括了獨(dú)立于人的意志的人世之中所有個(gè)人無法改變的事情。從《莊子》一書中，我們可以暫且分出三類人，以形成兩組對(duì)照組：第一，從精神的絕對(duì)超越的層面描述，即是《逍遙游》篇“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的無待而逍遙的人，是《齊物論》篇“天地與我并生，而萬物與我為一”的人，是《人間世》篇能“心齋”、《大宗師》篇能“坐忘”之人；從在世事中超越的層面描述，如《秋水》篇寫孔子被衛(wèi)國(guó)人圍困在匡，仍然非?？鞓罚?yàn)樗麑⒏F困、通達(dá)歸于“命”、“時(shí)”：“知窮之有命，知通之有時(shí)，臨大難而不懼者，圣人之勇也”。最終軍官撤退圍兵?！蹲屚酢菲獙懣鬃颖粐в陉惒讨g，食不果腹，仍然弦歌不輟，只因“古之得道者，窮亦樂，通亦樂。所樂非窮通也，道德于此，則窮通為寒暑風(fēng)雨之序矣”。

“時(shí)”確實(shí)是儒家的一個(gè)重要概念，《論語》：“使民以時(shí)?！薄鞍钣械?，不廢；邦無道，免于刑戮。”《孟子》：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也……孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。”相比之下，《莊子》更注重人“不合于時(shí)”時(shí)的困境在內(nèi)心層面的消解，而儒家更注重“合于時(shí)”和“不合于時(shí)”時(shí)有為層面的作為。

《莊子》為什么要安排這些遭遇困境而最終在內(nèi)心層面或外境層面解除的情景呢？淺層看，是以新造情景或?qū)σ延星榫白鲃?chuàng)造性的詮釋為得道之筌蹄；深層看，是因?yàn)樽匀槐緛砣绱?，只要“虛”心而無待，則外境于人就無足輕重了，既然無足輕重，自然就可以應(yīng)變無窮而不內(nèi)傷天真了。

第二，在這些無可奈何的處境中的人也不同于《逍遙游》、《齊物論》篇描述的那種洪水大旱、颶風(fēng)大澤也不能傷害的神人，“安之若命”論所關(guān)懷的處境和人群是極其廣大的。莊子承認(rèn)人世中有很多無可奈何的處境，當(dāng)其發(fā)生之后，人心立刻獲得了主動(dòng)性；當(dāng)其反復(fù)發(fā)生，人心在這之前就已經(jīng)獲得了內(nèi)在的主動(dòng)性。人有了主動(dòng)性，不應(yīng)當(dāng)是詰問“無可奈何”本身，因?yàn)橥饩臣瘸傻氖聦?shí)是不可改變的（如出使齊國(guó)、斷足），能改變的只是面對(duì)它的態(tài)度以及接下來的行動(dòng)，而其中更重要的是態(tài)度，所以倒不如安然接受它。安然接受它之后，如莊子筆下的孔子受困，結(jié)果會(huì)是好的。

相比于過分強(qiáng)調(diào)“人定勝天”，莊子永遠(yuǎn)為無可奈何的外境（人為所造成的外境也包含在里面）保留可能性，但這不同于為了消極地主張無為而作的絕對(duì)的前期設(shè)定，而是在人世的每一處、人生的每一階段都能回轉(zhuǎn)內(nèi)照，如游子回家，不論走多遠(yuǎn)，總是“回到”，是一種不即不離的“游”。終于，回轉(zhuǎn)內(nèi)照成為自然。

（三）論《莊子》的“命”

《莊子》一書中有關(guān)于“命”的論述有很多，假如我們要把“安之若命”論闡釋得更豐富些，就不能不援引相關(guān)論述以“互證”，但是歷來學(xué)者都認(rèn)為《莊子》一書不是一時(shí)一人的有系統(tǒng)的思想，而是摻入了法家、陰陽家、神仙家、儒家、墨家等各派的思想，因此在援引時(shí)就不能不有所篩選、甄別。即便如此，篩選、甄別還需要有一個(gè)“支點(diǎn)”，這個(gè)“支點(diǎn)”在各家看來又是不一樣的，大體相同的前提下又有很多細(xì)微的不同。過去以為《莊子》內(nèi)篇必定是代表了莊子最深刻的思想，現(xiàn)在已不再以此成見而小看外雜篇了；過去以為內(nèi)篇一字不可易，現(xiàn)在卻對(duì)內(nèi)篇的很多字句、思想表示懷疑。考慮到以上因素，筆者只能大致梳理一下與“安之若命”論相關(guān)的文字的層次，而沒有能力去辨?zhèn)巍?/p>

由上文的討論，我們已經(jīng)知道，在莊子看來，第一，“命”是自然而然的，本來如此的；第二，“命”對(duì)人的外在遭遇是有限定性的，是人無法改變的，但他并沒有由此推論出“人是絕對(duì)無所作為，也不應(yīng)該在事前事后有所作為”的觀點(diǎn)。以下再作申論：

1.“命”和“知”?！懊笨刹豢芍?？論者常引：

仲尼曰：“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無卻而與物為春，是接而生時(shí)于心者也?！豆乓輩矔じ菜伪厩f子注疏》“于”原作“乎”。是之謂才全?！保ā兜鲁浞罚?/p>

這段話可分為兩層：第一，人生的境遇是“事之變，命之行”，如同日夜交替一樣，人的知見是沒法揆度它們的起始的。同樣是以日夜作比喻，《齊物論》篇：“喜、怒、哀、樂，慮、嘆、變、慹，姚、佚、啟、態(tài)。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其（殆也）所由以生乎！”這是說心之變化如同日夜更替，不知從何所生，大概“偶然如此”本身就是其所以生之由吧——這也是一種“不知”的表述；《大宗師》篇：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！边@是說人有死生如天地有日夜一樣，是自然而必然的，人是干預(yù)不了的。

第二，了解這點(diǎn)就不足以讓它們擾亂了我們本性的平和，不至于讓它們影響我們的心靈。此處的理解大體本于陳鼓應(yīng)的翻譯。見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，178頁。顯然，莊子對(duì)第二層的關(guān)切是更多的，我們還可以找到相關(guān)的表達(dá)：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。（《齊物論》）

知止其所不知，至矣。（同上）

夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。（《大宗師》）

知止乎其所不能知，至矣。（《庚桑楚》）

莊子把對(duì)“始”的追問交給了“疑始”（本于《大宗師》），并否認(rèn)求“不能知”的必要性。就有所待之知而言，當(dāng)然有不能知的，而且所知未必即是真知；就無所待之知而言，即從“知在我”的角度來說，林希逸：“‘知有所待而后當(dāng)’，‘知’在我，‘所待’者在外?！绷窒Ｒ荩骸赌先A真經(jīng)口義》，云南人民出版社，2002年，94頁。知道不能知，轉(zhuǎn)而消解掉其可能對(duì)自己內(nèi)心造成的影響，這便是一種“知”。因此我們不妨說：莊子認(rèn)為“命”是不可知的，但他更關(guān)心人在面對(duì)此不可知時(shí)的態(tài)度，“安時(shí)而處順”（《養(yǎng)生主》），在應(yīng)對(duì)無可奈何的世事時(shí)（這一點(diǎn)在別的篇章中說得少，從而使學(xué)者認(rèn)為莊子是主張斷絕一切人為而純粹追求精神自由的，反映了下層人民在黑暗社會(huì)中的萬般痛苦和尋求迷醉的狀態(tài)，而《人間世》篇只是個(gè)特例而已），哀樂就不能入于我心了。

《人間世》篇孔子最終勸說葉公子高如實(shí)傳遞君王的意思，說：“托不得已以養(yǎng)中，至矣?！庇帧度碎g世》篇：“一宅而寓于不得已?！薄陡３菲骸坝袨橐灿?dāng)，則緣于不得已。不得已之類，圣人之道?！贝颂幫跣Ⅳ~從“有為也”三字絕句，下句作“欲當(dāng)則緣于不得已”，似未審于《莊子》原意，又未審于郭注成疏，不詳?！巴小?、“寓”、“緣”，是假借，是順適，假借著外境之不得已來養(yǎng)內(nèi)心之中和，順適著外境之不得已來因時(shí)而為。《大宗師》篇：“攖寧也者，攖而后成者也。”在世而超世，在亂中安定，《莊子》中自有此層思想，又：

古之人，外化而內(nèi)不化，今之人，內(nèi)化而外不化。（《知北游》）

唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己。（《外物》）

余英時(shí)說：“莊子非常需要此世來作為階梯，只有如此他才能攀上更高一層的‘道’的王國(guó)。襲用維特根斯坦的說法，他必須忘卻此世，然后才會(huì)看到彼世?！庇嘤r(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，107頁。其實(shí)莊子在此世之中即已看到彼世，又以彼世來看此世，隨時(shí)忘記此世和彼世。

2.反思《莊子》的“命”。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，現(xiàn)實(shí)中的困境既繁多又深重，莊子在其中悟到并實(shí)踐出一條精神自由的路來，不管能之者有幾何、體悟?qū)嵺`者所達(dá)到的層次為何，其深邃的洞察力和超絕的思想影響了一代又一代人，這是毋庸置疑的。但是，同樣是應(yīng)于困境而發(fā)（不同于“有待”），儒家所提供的“知其不可為而為之”的剛健之路卻更能符合人心，更實(shí)用；相反，《莊子》則常常給人以安慰和隱遁的理由。這自然主要應(yīng)該歸因于讀《莊》者，正如后世學(xué)儒而腐、陋、賤、偽的人不應(yīng)該歸因于孔孟一樣。

莊子的“安之若命”論以及他對(duì)“命”的看法最大的問題可能在于太過圓熟，圓熟則易在不同人的內(nèi)外實(shí)踐中表現(xiàn)出兩可。雖然莊子并沒有由“安之若命”推論出“人是絕對(duì)無所作為，也不應(yīng)該在事前事后有所作為”的結(jié)論，但是這個(gè)“安”和“為”（在莊子看來，當(dāng)然是“為而不為”，“為”是事實(shí)層面，“不為”是心不著于事、人不物于物的層面）的界限卻是模糊的。“模糊”，是因?yàn)槿诵灾畯?fù)雜本不能如公式般條例列出，而開放式、啟示性的表述又往往會(huì)在理解和實(shí)踐上造成兩可的困局：在一定程度上，它能夠?qū)С觥爸洳豢蔀槎鵀橹钡臍飧牛坏嗲闆r下，它卻能導(dǎo)致“消滅一切作為、一切主觀能動(dòng)性”的退縮（盡管這種退縮不一定都是消極的，有時(shí)甚至正是靠退縮才能全身保生），其為人所詬病，也主要在這一點(diǎn)。

又莊子的話往往表達(dá)對(duì)世事險(xiǎn)惡、人心愚癡的深刻洞察，卻缺乏具體的、實(shí)在的現(xiàn)實(shí)應(yīng)對(duì)方法。《大宗師》篇描寫顏回向孔子報(bào)告自己的進(jìn)益情況，由“忘禮樂”到“忘仁義”、“坐忘”，[36]原文有互倒，已據(jù)劉文典及王叔岷說校改。參看陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，226頁。是個(gè)漸進(jìn)的過程，但起步即高，知之者少，知而能之者就更少了。莊子心靈的逍遙法固然高妙，《人間世》篇的孔子和《德充符》篇的申徒嘉較為親切，但在接受上竟也流于“陳言太高”。“心”之踐履，本是“冷暖自知”的，又一境有一境之體察、領(lǐng)會(huì)，他人之指月，不可于知障中索求，孔子和申徒嘉指到這個(gè)程度，已是“無可奈何”。

（責(zé)任編校：張京華）

B223.5

A

1673-2219（2016）09-0057-06

2016－04－01

羅啟權(quán)（1994－），男，廣東信宜人，深圳大學(xué)人文學(xué)院國(guó)學(xué)精英班學(xué)生，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。