華夏生態(tài)文學(xué)資源開發(fā)的倫理建構(gòu)意義

劉 衛(wèi) 英

(大連外國語大學(xué) 文化傳播學(xué)院，遼寧 大連 116044)

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華夏生態(tài)文學(xué)資源開發(fā)的倫理建構(gòu)意義

劉 衛(wèi) 英

(大連外國語大學(xué) 文化傳播學(xué)院，遼寧 大連 116044)

[摘要]華夏傳統(tǒng)生態(tài)敘事，主要是人與動、植物代表的自然萬物溝通、貼近和融會。民俗記憶從來不是單純地將動物與人類對立，而總是期待著彼此相安共處、交友互助。對動物的關(guān)愛，也影響到古人對動物行為的觀察及其生態(tài)描述。如關(guān)愛動物并培養(yǎng)民眾對動物憫惜寬仁，被納入到地方官政績考核范圍。佛教文藝較多保留了南亞“人與動物平等”的觀念。印度生態(tài)批評視角的引進(jìn)，促進(jìn)了華夏生態(tài)文化觀念的變革。明清以降動植物傳聞，不再囿于傳統(tǒng)社會倫理對象化感悟的動植物觀照，而是重構(gòu)動植物的形象意義，用“物有所制”調(diào)整人與猛獸相處的潛在心態(tài)，展現(xiàn)了明清生態(tài)觀念的豐富復(fù)雜性。在歐美生態(tài)批評跨學(xué)科思維的觸動參照下，還可更清楚地反觀中國傳統(tǒng)生態(tài)敘事狀態(tài)分布的特殊性。此外，較多保留傳統(tǒng)民俗記憶的民國武俠小說生態(tài)資源，亟待發(fā)掘。

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)生態(tài)資源；動植物觀念；佛教生態(tài)觀；中印比較；多重參照

運(yùn)用歐美生態(tài)倫理學(xué)理論，闡發(fā)中國傳統(tǒng)生態(tài)敘事，當(dāng)代學(xué)術(shù)極為矚目，但系統(tǒng)化、覆蓋面大的論著尚不多見。華夏生態(tài)文學(xué)究竟有多少資源和潛在價值？作為一個小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主的社會，農(nóng)耕民族生產(chǎn)方式特別是定居生活習(xí)慣，對于生態(tài)資源的養(yǎng)護(hù)，雖比不上海洋民族、游牧民族，但比起現(xiàn)代工業(yè)社會興起后人們的生活，還是具有不少可資留戀、緬懷的記憶。其中最主要的，恐怕就是人與動、植物代表的自然萬物的溝通、貼近和融會。從歐美生態(tài)倫理觀照下的生態(tài)敘事中，可對此獲得較多理解和更充分的發(fā)掘闡釋。

一、視角與創(chuàng)新：傳統(tǒng)文獻(xiàn)“生態(tài)話語”的當(dāng)代闡發(fā)

1866年，德國生物學(xué)家海克爾(Ernst haeckel，1834—1919)提出的“生態(tài)學(xué)”，在西方經(jīng)由多國諸多學(xué)者努力，發(fā)展為今日聲勢浩大的獨(dú)立學(xué)科。而中國古代尤其明清時期對眾生尤其動植物親和、關(guān)愛的生態(tài)思想，受漢末以來的中古漢譯佛經(jīng)所挾佛教生態(tài)觀影響[1]105-117，較多時段中，古人也不是不重視動植物的生命價值。盡管只是感悟，只是以生態(tài)網(wǎng)絡(luò)強(qiáng)勢“他者”審慎地關(guān)注著“相依為命”的其他物種。在一個遠(yuǎn)較今天為好的生態(tài)背景下，生態(tài)文獻(xiàn)呈現(xiàn)出一個相對美好的農(nóng)耕社會的“生態(tài)序”(Ecological Order)，即一個生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、功能及其環(huán)境條件在空間與時間中的秩序。如巨黿、大蚌敘事一類，不僅作為物種存在的記錄，其系列民俗傳聞也處于特定的“生態(tài)位”(Niche)之中，即在一個大的生態(tài)系統(tǒng)或生態(tài)群落中，某一個物種實(shí)際上或潛在地能夠占據(jù)的生存空間和地位。

華夏生態(tài)世界雖包含人與特定動物的恩恩怨怨，也成為生態(tài)危機(jī)世界的鮮明參照。盡管有些猛獸不同程度地危害人類，卻無疑也是人類存在的伙伴。民俗記憶中從來不單純地將野生動物(或家畜)與人類對立，而總是期待著人與動物相安共處，期盼得到動物力所能及的幫助。在這一視閾下，即使那些人類與昆蟲、猛獸對抗的敘事，也有著難得的生態(tài)蘊(yùn)涵。至少這類生態(tài)文學(xué)化、美學(xué)化的民俗敘事，是人們寧靜和諧生活的一個理想。說明還有這些物種在活動，并進(jìn)入了人的觀照視野，展現(xiàn)他們并非只將動植物作為無關(guān)緊要的審視“對象”、生存背景，有時也將其作為不可或缺的生態(tài)主體，也有唇亡齒寒、兔死狐悲的主體感悟，南宋陸游《劍南詩稿·戒殺》感嘆：“血肉淋漓味足珍，萬般苦痛怨難申，設(shè)身處地捫心想，誰肯將刀割自身。”將這種換位“移情”正是頗具啟發(fā)意義的現(xiàn)代生態(tài)倫理因子，稱為雅俗共存的一種“生態(tài)話語”，該不太離譜。美國學(xué)者指出：

自1979年以來，文學(xué)研究的興趣中心已發(fā)生大規(guī)模的轉(zhuǎn)移：從文學(xué)作修辭學(xué)式的“內(nèi)部”研究，轉(zhuǎn)為研究文學(xué)的“外部”聯(lián)系，確定它在心理學(xué)、歷史或社會學(xué)背景中的位置。換言之，文學(xué)研究的興趣已由解讀(即集中注意研究語言本身及其性質(zhì)的能力)轉(zhuǎn)移到各種形式的闡釋學(xué)解釋上(即注意語言同上帝、自然、社會、歷史等被看做是語言之外的事物的關(guān)系)。[2]121

生態(tài)倫理學(xué)闡釋在于揭示或補(bǔ)充修正先前“人類中心主義”的文本闡釋，而代之以眾生平等、同情尊重動物植物的“大地倫理”，對生命價值的敬畏與重新審視。在前科學(xué)發(fā)展觀支配下，對人類資源的獲取，只關(guān)注眼前、一時性的；只看到人如何成功殺戮野獸；對草木林莽只顧砍斫，而全然不顧其他生物的感受與生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的整體反應(yīng)。無可否認(rèn)，在傳統(tǒng)的倫理價值判斷中，動植物常被賦予被動的“他者”形象，一旦人類需要或其闖入人類生存圈，一般即處于被支配、打殺、毀滅的境地。傳統(tǒng)生態(tài)敘事這種與生態(tài)現(xiàn)實(shí)往往“形不似而神似”的邏輯想象，經(jīng)古人傳播加工，再加以政治、經(jīng)濟(jì)等社會倫理因素，往往會固化人們的行為與思維方式。真實(shí)情況是，動植物等不僅為人類提供生存資源，它們也有自己的生存本能與智慧，能敏銳地感受、應(yīng)對生存環(huán)境的些微變化，規(guī)避自然環(huán)境惡化帶來的惡果。明清人曾關(guān)注到動植物征兆，但囿于科學(xué)知識匱乏，并未做出及時反應(yīng)。如利奧波德(Aldo Leopold，1887—1948)指出的：“如果沒有一種知識重心、忠誠、情感和信念方面的內(nèi)在變化，我們的道德觀上的重大變化就永遠(yuǎn)不會完成。”[3]199當(dāng)下世界性地面臨不可回避的生態(tài)挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)的文史研究也需要調(diào)整觀照視角，發(fā)現(xiàn)盲區(qū)。

華夏古人也曾多次地把部分動物納入到人類自身憫惜、同情的視閾之內(nèi)。一些動物具有纏綿的親情愛恨，持久地在古代敘事文學(xué)中擴(kuò)散[4]18-23，成為帶有某些社會教化功能思想的文學(xué)遺存。某些水中大型動物，甚至猛獸，往往與人類有著相依相親的緊密關(guān)系，不可輕忽[5]168-173。古人盡管也存在不少為生存而殺戮、甚至是殘忍虐食，然而人與動物相依賴相親和的“生態(tài)道德活動”故事，也包括兩種深意：“一是泛指人與自然關(guān)系中一切可以進(jìn)行善惡評價的群體活動和個人行為；二是特指人與自然關(guān)系中，人們?yōu)榕囵B(yǎng)一定的生態(tài)道德品質(zhì)和達(dá)到一定的生態(tài)道德境界而進(jìn)行的群體活動和個人行為(包括生態(tài)道德評價、道德教育和道德修養(yǎng)等)?！盵6]19而生態(tài)敘事，實(shí)際上正是有益社會輿論的一個別致的傳聲筒。對動物的關(guān)愛，一定程度上還不免會影響到古人對于動物行為的觀察，以及對于這類觀察的生態(tài)描述?！墩f苑·貴德》的敘事頗耐人尋味，即樂羊不顧中山之君烹殺兒子食其肉羹，得到中山，引起了魏王猜疑；而另一寬縱狩獵對象者卻得到重用：

孟孫獵得麑，使秦西巴持歸，其母隨而鳴，秦西巴不忍，縱而與之。孟孫怒而逐秦西巴。居一年，召以為太子傅，左右曰：“夫秦巴有罪于君，今以為太子傅，何也？”孟孫曰：“夫以一麑而不忍，又將能忍吾子乎？故曰：‘巧詐不如拙誠’，樂羊以有功而見疑，秦西巴以有罪而益信；由仁與不仁也?！?/p>

故事出自《韓非子·說林上》，《淮南子·人間訓(xùn)》揭示：“有功者，人臣之所務(wù)也；有罪者，人臣之所辟也?；蛴泄Χ娨?，或有罪而益信，何也？則有功者離恩義，有罪者不敢失仁心也?！笥以唬骸匚靼陀凶镉诰褚詾樽痈?，何也？’孟孫曰：‘夫一麑而不忍，又何況于人乎！’此謂有罪而益信者也?！盵7]1250-1251對同情心、仁心、不忍之情的評價，擴(kuò)展到了對于當(dāng)事人人格總體品位的評定，而將與人無害的弱小動物也作為同情心關(guān)注的范圍，這體現(xiàn)出一種“生態(tài)主體”平等的可貴思想。降至唐代，《白帖》二十六、八十五引董仲舒《春秋決事》強(qiáng)調(diào)這一超越具體事功的更重要的評價尺度：“君獵得麑，使大夫持以歸，大夫道見其母隨而鳴，感而縱之，君慍，議罪未定，君病恐死，欲托孤幼，乃覺之：‘大夫其仁乎！遇麑以恩，況人乎！’乃釋之，以為子傅。于議如何？董仲舒曰：‘君子不麛不卵，大夫不諫，使持歸，非也。然而中山感母恩，雖廢君命，徙之可也?！标愖影骸陡杏觥芬部畤@：“樂羊為魏將，食子殉軍功。骨肉且相薄，他人安得忠？吾聞中山相，乃屬放麑翁。孤獸猶不忍，況以奉君終?！?/p>

人們常提起白居易的《戒殺詩》：“誰道群生性命微，一般骨肉一般皮。勸君莫打枝頭鳥，子在巢中望母歸?！贝祟悇游镉H情的敘述，有時更為深切感人。漢代史傳敘事，說魯恭拜中牟令，德化而不任刑罰，建初七年蝗災(zāi)不入中牟，河南尹袁安疑其不實(shí)，特派主持獄政的肥親來廉察，注意到村童見野雉攜雛鳥就自覺止殺，從中看出“綜合治理”的佳績，感動而對地方官敬佩有加[8]874。這一“史書話語”昭示出漢代關(guān)愛動物并培養(yǎng)民眾對動物憫惜、寬仁，也在地方官政績考核范圍之內(nèi)。動物的親子之情也感動人類，如猴母就“長跪，兩目垂老淚”感動得人代為贖回猴子，此曾為郭儀霄《慈猴行》傾情詠嘆：“……眾過沙河灘，曾捉小猴去。急欲取厥子，人眾情轉(zhuǎn)畏。樊君立命仆，金贖小猴至。猴見小猴喜，火急負(fù)肩臂。叩頭迅飛逸，物情如此摯。憶昔潞河歸，數(shù)月糧倉寄。夜苦小孩啼，哽咽不忍睡。問家云數(shù)里，問年今九歲。饑父咍兒來，母不知兒棄。兒愿共母饑，不愿稻糧飼。倍金為兒贖，買者不允議。父子乃天性，斯人遜畜類。感此黃猴慈，為表樊君義?！盵9]750小猴的至親失去其子，無奈只好用人類的方式來求助于人。從自然界中野猴的求助行為，領(lǐng)悟到了猴子眼中的人類形象，老猴相信能通過祈求人類實(shí)現(xiàn)母子團(tuán)圓。而野猴的親子之愛又啟發(fā)了人的親情倫理關(guān)懷。從救贖小猴到樊君救贖小兒，人中有猴猴中有人，人猴相通，自然動物倫理與人倫情懷何其相似！清代佟世思《耳書·襄城牛》也寫某人將要?dú)⑴?，小牛留家哀號不絕：“蹤跡其母于王某宅，一若素悉其處者，比至，則母子相對哀鳴，一時見者，皆下淚。某因贖牛歸，王亦自是終身不殺牛?！惫适码m不免人類主觀印記，但以人性的視角來看待這些，也有助于人倫情懷的對象化發(fā)現(xiàn)、確證，有助于喚起人的善良本性和同情心，通過適當(dāng)?shù)姆绞綔贤ㄎ锓N的主體間情懷，實(shí)現(xiàn)生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的互通有無。

二、珍愛生命：佛教、道教生態(tài)倫理思想的滲透與融合

畢達(dá)哥拉斯作為“西方傳統(tǒng)上第一個反對虐待動物的人”，就注意到實(shí)際上虐待動物與殘殺人聯(lián)系在一起：“只要人還在殘酷地毀滅低等生命，他就絕不會懂得健康與和平。只要人類還大規(guī)模地屠殺動物，他們就會相互屠殺。他播種了謀殺和痛苦的種子，就一定不可能收獲歡樂和愛?！盵10]70歐美有一個連貫性的生態(tài)思想史傳統(tǒng)。

而中國古代生態(tài)敘事不可避免地也受到宗教文化影響。由于外來異質(zhì)文化佛教介入，與本土道教互動，宗教倫理思想有效介入民眾世俗生活，使古人生存理念與人生終極價值追求相結(jié)合，這是古代生態(tài)倫理思想完善過程中最重要的一個環(huán)節(jié)。外來佛教的熏陶及中古道經(jīng)對佛經(jīng)故事母題的借用生發(fā)，從19世紀(jì)后期到近年，中外學(xué)者已進(jìn)行了大量探究。湯因比(1889—1975)認(rèn)為：“佛教把自然的包羅萬象和一切眾生普遍存在的生命之法，作為自己根本的宗教。換句話說，佛教的第一宗旨要做到跟宇宙和生命中存在的‘法’相一致，并從中指出人與自然走向融合、協(xié)調(diào)的道路。”[11]382人與自然同生，物我平等的觀念，往往就體現(xiàn)在鮮活、生動的動物敘事文本的細(xì)微之處。我們知道，佛教文學(xué)與佛教藝術(shù)的動物意象非常繁復(fù)而活躍，較多地保留了南亞的人與動物平等的觀念，人類學(xué)家指出：

現(xiàn)在仍然極力崇拜動物的最文明的民族是那些信仰婆羅門教的民族，在這些民族中迄今能夠找到那些神圣的動物和以動物為化身或披著動物的外衣或以獸形作為象征的神靈的十分明顯的例子。……智者加涅莎有一個象頭，鳥的神王加盧得是毗濕奴的寓所。除此之外，毗濕奴在關(guān)于它的化身(阿瓦塔拉赫)的某些傳奇中，還以魚、野豬和龜?shù)男蜗蟪霈F(xiàn)，這些傳奇同紅皮膚的印第安人的神話處在同一水平之上并且同它們具有如此奇怪的相似之處[12]591-592。

佛教因果輪回觀念影響到漢魏六朝以降的中國敘事文學(xué)，將“六道輪回”擴(kuò)展到人與其他非人的“異類”，其間進(jìn)行互動和轉(zhuǎn)換：因當(dāng)事人自身的善惡行為，而產(chǎn)生影響其命運(yùn)的因果轉(zhuǎn)化效應(yīng)。所謂“變畜懲惡人”，“行善得好報”等等。而戒止殺生、解救生靈之類，也與此有關(guān)。如人們熟知的變形母題，就幻化重構(gòu)一些怪獸形象，多神秘色彩[13]48-54。

明代徐應(yīng)秋發(fā)現(xiàn)了“殺生”系列故事蘊(yùn)藏著警世戒惡的社會功能，并有意識地復(fù)述《獪園》、《三水小牘》、《夷堅志》等四個內(nèi)蘊(yùn)相類似的文本：“當(dāng)由洪公門下取《小牘》事以投其好，而復(fù)訛以襲訛也?！盵14]189這無疑當(dāng)被看作是明人心目中關(guān)愛動物昆蟲的“唐宋想象”，在教化旨?xì)w背后也體現(xiàn)出生態(tài)意識的增強(qiáng)與進(jìn)步，并注意到運(yùn)用前代生態(tài)資料來說明當(dāng)下動物保護(hù)問題?！丢湀@》寫貪暴利者馮某扣留大魚，“以此發(fā)悸病狂”，而《三水小牘》的棄蠶者被府尹“杖殺之”。佛教提倡的“六道輪回”、“眾生平等”等生態(tài)倫理，往往借助世俗權(quán)力者的武力和群體輿論的軟刀子殺死自然秩序的破壞者。但精神暴力式警世勸說，只能暫時遏制世人對生態(tài)秩序的損害，以潛在暴力替代現(xiàn)世暴力，仍無法從根本上建構(gòu)適合后現(xiàn)代歷史進(jìn)程的新倫理。

因此，由佛經(jīng)傳譯來的印度生態(tài)視角的參照，促進(jìn)了華夏生態(tài)文化觀念的變革，推動傳統(tǒng)文學(xué)敘事中人與動植物、外在生態(tài)環(huán)境關(guān)系，進(jìn)行重新思考和調(diào)整定位；先前敘事也得到了審視重構(gòu)。生態(tài)倫理思想，不僅僅是一種具體的分析問題的角度，也是一個逐漸趨向于生態(tài)中心文化建構(gòu)的努力，是人類社會真正以生命的存在意義為中心的思考。自然保護(hù)主義代表人物繆爾(J·Muir)曾提出：“大自然創(chuàng)造動物和植物的目的，首先是為了這些動植物本身的幸福而創(chuàng)造，而不可能是為了一個存在物的幸福而創(chuàng)造其他動植物”；“我們尚未發(fā)現(xiàn)任何證據(jù)可以證明，任何一個動植物不是為了它自己，而是為了其他動物被創(chuàng)造出來的?！盵15]39-40這與佛教生態(tài)觀念非常類似。佛教“普度眾生”就不僅包括人類，也包括動物、植物，它是將拯救一切生命存在物為己任，具有生命中心的平等觀，不僅保護(hù)生命、珍惜生命、尊重生命，如“慈心不殺”、素食等，還力倡“凈土”，特別是對于淡水資源的保護(hù)。佛教“三生”觀念，具有一種可持續(xù)發(fā)展的思想；果報輪回等觀念自中古以來，對中國傳統(tǒng)的國民精神浸染無往不在。我們往往忽視了佛教普度眾生的同時救度自身，眾生的救贖不是最終目的：“佛教的許多救生、護(hù)生行為，其發(fā)生動機(jī)皆源于自愛。”[16]234

至于“土生土長”的道教，其對生命一貫性的珍視，則不僅在于一種力圖延長生命長度的求仙、求長生的努力，還體現(xiàn)在善待動物等方面，更有許多生態(tài)保護(hù)方面的實(shí)際貢獻(xiàn)，甚至道門隱逸者日常生活都追求著人與自然和諧的生存境界[17]26。這得到了生命倫理學(xué)創(chuàng)始者史懷澤(1875—1965)的肯定：“中國道教的規(guī)矩至今仍要求道士把善待動物作為他們的義務(wù)。例如，他們應(yīng)該避免用開水澆地，因為昆蟲由此可能會被燙死或燙傷。我們樂于承認(rèn)，與我們相比，在中國和印度思想中，人和動物的問題早就具有重要地位；而且，中國和印度的倫理學(xué)原則上確定了人對動物的義務(wù)和責(zé)任。”[18]72-73即使是一般的物質(zhì)、物件，撙節(jié)、珍惜、謹(jǐn)慎的行為也常被提倡，而濫用、破壞必受懲罰。楊樹棠《南皋筆記》寫青城山余某破壞了穴中由土塊結(jié)成的獅形物，受到怒責(zé)嚴(yán)懲。故事說明了隨意破壞資源的嚴(yán)重性，其生態(tài)倫理導(dǎo)向在于，試圖把保護(hù)生態(tài)的義務(wù)與職責(zé)同必要的倫理規(guī)范、戒律結(jié)合。此故事以“斷汝臂，瞽汝目，減汝壽一紀(jì)，以為肆行破壞者戒”，懲戒可能會遏制一些盲目破壞，但終究難于徹底改變世人的生態(tài)整體意識。

三、形象重構(gòu)與觀念流變：傳統(tǒng)文獻(xiàn)資源系統(tǒng)發(fā)掘的生態(tài)整體價值

文獻(xiàn)資源的生態(tài)倫理學(xué)發(fā)掘，帶有鮮明的跨學(xué)科性質(zhì)，而尤其與生態(tài)文學(xué)、文藝民俗學(xué)的聯(lián)系互動為首要。西方生態(tài)批評家米克(J·W·Meeker)《生存的喜?。何膶W(xué)生態(tài)研究》(1972)指出應(yīng)如實(shí)地研究文學(xué)：“以便發(fā)現(xiàn)它對人類行為以及自然環(huán)境的影響，即：明確它對人類的福祉和生存有何作用，如果有作用的話，它能為我們在處理人與其他物種之間的關(guān)系以及人與自然之間的關(guān)系中提供什么洞見?！盵19]175

首先，明清以降的動植物傳聞中，不再囿于傳統(tǒng)社會倫理對象化感悟的動植物觀照，而是重構(gòu)動植物的形象意義，特別是用“物有所制”調(diào)整人與猛獸相處的潛在心態(tài)，展現(xiàn)了明清生態(tài)觀念的豐富復(fù)雜性。長期以來小說文獻(xiàn)和野史筆記，所受重視不夠；而對擬人化的神話、仙話等，人們更關(guān)注的是功利性的和人類自我為中心的生命意識?！抖Y記·禮運(yùn)篇》載麟、鳳、龜、龍為四靈，人類學(xué)家以此揭示古人對動物的實(shí)用性態(tài)度，說四靈不論是神話還是實(shí)存，都帶有實(shí)用性：“中國人不但在古代創(chuàng)造曖昧兩可之物以為己用，在現(xiàn)代的生活里某一程度內(nèi)也仍然利用曖昧兩可、怪異反常的東西。”[20]527清代傅維橒《虎患息》詩詠異獸“酋耳”在恒陽山鄉(xiāng)獵殺群虎：“自茲虎患為衰止，山氓仍得安農(nóng)桑?！边@種奇獸奇行，被詩人同大群細(xì)蜂來嚙殺蝗蟲的奇事結(jié)合，上掛史書，宣稱是地方官德行所感，除文本意象政治倫理價值本土傳統(tǒng)的延續(xù)之外，“搏虎如搏羊”的世人陌生的“酋耳”與虎，“群飛嚙蝗蝗盡僵”的“細(xì)蜂”與“飛蝗”的食物鏈下端的生態(tài)依存關(guān)系，也得到了部分揭示。從科學(xué)理性角度來看，“酋耳”與“細(xì)蜂”并非因地方官員“山東程侯作邑牧，遠(yuǎn)詣山祠為祈禳”而出現(xiàn)，僅僅是生物相伴而生的結(jié)果，關(guān)注到了文本的政治倫理意義。

其次，是關(guān)注古今中外的物種主體間倫理情懷的某些恒定性、共同性。一些采集和狩獵族群的觀念中，非常重視人與動植物之間的互為依賴關(guān)系。這正是“后現(xiàn)代生態(tài)倫理觀”核心所在。一位西雅圖的土著首領(lǐng)1854年曾給美國總統(tǒng)寫信，以“生態(tài)整體觀”抗議白人定居者對環(huán)境的態(tài)度：“如果沒有野獸的話，人會是什么？如果所有的野獸都消失了，人就會因巨大的精神孤獨(dú)而死去，因為在野獸身上發(fā)生的事情也會在人的身上發(fā)生?！厍虿粚儆谌?，而人屬于地球。人并不構(gòu)織生命之網(wǎng)，他只是這個網(wǎng)中的一根線。他對于這張網(wǎng)所做的一切，也就是他對于自己所做的一切?！盵21]171-172提出一個生態(tài)主體平等相待，互依互動的物種倫理關(guān)系問題。而南宋吳曾《能改齋漫錄》卷五早將猛獸存在對植物的益處揭示：“西漢宣帝時，諫大夫鄭昌上書頌蓋寬饒曰：‘山有猛獸，藜藿為之不采；國有忠臣，奸邪為之不起?！浮痘茨献印吩疲骸接忻瞳F，林木為之不斬；園有螫蟲，藜藿為之不采?！嵅员敬??；茨蠀柾?，武帝時人，然昌所言為誤，蓋藜藿乃園中之物，而猛獸則伏于山，故林木可稱‘不斬’，而不可稱‘不采’也。”雖然只是隱喻政治倫理中“忠直憂國”耿介之臣，說明人文環(huán)境中忠臣如同猛獸一般的威懾作用，猛獸存在可使其生態(tài)環(huán)境得到一定保護(hù)，仍基于對猛獸的存在價值、動植物間有著微妙的互依互動關(guān)系的認(rèn)識。這總比消滅了食草動物的天敵(滅絕狼、鷹等草原衛(wèi)士，造成野鼠、野兔等泛濫成災(zāi))，看得更深遠(yuǎn)而全面。這也是我們對傳統(tǒng)文獻(xiàn)做生態(tài)學(xué)價值探索的意義所在。

其三，在歐美生態(tài)批評的跨學(xué)科思維的觸動、參照下，可更清楚地反觀中國傳統(tǒng)生態(tài)敘事狀態(tài)分布的特殊性。毋庸諱飾，華夏傳統(tǒng)生態(tài)資源多數(shù)情況下呈現(xiàn)零散、瑣屑狀態(tài)，專門性、系統(tǒng)性不強(qiáng)，而往往緊密地同特定的動植物物種的“單位觀念”結(jié)合一處，且由于持久穩(wěn)定的“雜文學(xué)”體系，不應(yīng)局限在小說、戲曲、詩詞等“純文學(xué)”有限文體的范圍內(nèi)去看：“生態(tài)批評強(qiáng)烈要求其實(shí)踐者涉足跨學(xué)科及科學(xué)領(lǐng)域。文學(xué)研究的是相互關(guān)系，而生態(tài)意識提升與拓展我們的相互關(guān)聯(lián)意識以涵蓋人類與非人類環(huán)境。文學(xué)生態(tài)學(xué)思維要求我們認(rèn)真對待非人類世界，正如以前的批評方式對待社會與文化所構(gòu)成的人類領(lǐng)域一樣。這似乎是生態(tài)批評的最大挑戰(zhàn)，也是其最好的機(jī)遇”[22]53。因而，倘若采用“生態(tài)敘事”的提法，更適合華夏民族傳統(tǒng)文學(xué)文本存在的實(shí)際。

其四，民國武俠小說有著豐富生態(tài)思想構(gòu)成，是一個尚待發(fā)掘的傳統(tǒng)生態(tài)思想的巨大寶庫。一者，這一寶庫在20世紀(jì)中葉后被長期塵封，近年雖有開發(fā)，仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，這批材料特別鮮活而富含民俗生態(tài)價值。再者，民國距清末不遠(yuǎn)，作家也較多地懷有童年情結(jié)，承襲著農(nóng)耕社會積習(xí)，清代遺風(fēng)軼聞如數(shù)家珍，保留著傳統(tǒng)的民俗記憶；三者，民國武俠小說以其特殊的文類，表現(xiàn)冷兵器時代為社會背景的社會生活時，持有傳統(tǒng)價值觀念；但同時又遭遇現(xiàn)代性的巨大沖擊，在主體間性的操控下必然地形成文本間互文特性，是生態(tài)敘事的優(yōu)化藍(lán)本。甚至其中某些飲食觀念和烹調(diào)方法及其性別觀念，都可能成為生態(tài)女性主義研究的一個切入點(diǎn)[23]113-121。

有論者指出，誕生于90年代中期的中國生態(tài)批評，大多缺乏自覺的比較文學(xué)學(xué)科意識，缺乏自覺的跨學(xué)科、跨文化的廣闊視野，往往有“以中釋西”、“單向闡發(fā)”的簡單化傾向[24]29。的確，目前需要較大面積地開掘運(yùn)用中國本土材料，力求“以西釋中”，批判諸如“虐食”這樣頑固的反生態(tài)陋習(xí)等[25]103-106，并且加大對于民國傳統(tǒng)敘事文學(xué)題材中生態(tài)敘事關(guān)注的力度[26]119-125。應(yīng)該說，將生態(tài)倫理學(xué)與文藝民俗學(xué)結(jié)合，就本土文獻(xiàn)闡發(fā)來說還是一種新嘗試。尤其對傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想的研究國內(nèi)還起步不久。本文認(rèn)為，僅從那些道家、道教抽象的思想斷片中提取、總結(jié)生態(tài)思想，就如同僅從理論著作中提煉文論美學(xué)思想一樣，遠(yuǎn)為不夠；“雜文學(xué)”體系的民族特征，決定了許多寶貴思想要從豐富的文學(xué)文獻(xiàn)、瑣碎的野史筆記中“集群式”搜集，才更加全面而具有說服力，打破“人類中心主義”的物種偏見，在回歸自然物種身份和人科物種身份的認(rèn)同過程中，在災(zāi)難頻發(fā)的虐殺與被虐殺的艱難生態(tài)位移中，人類將或許會感悟到尊重自然與敬畏生命的真諦。

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[責(zé)任編輯：張樹武]

Ethical Structure Significance of Development of Ecological Literature Resources in China

LIU Wei-ying

(School of Culture Communication，Dalian University of Foreign Languages，Dalian 116044，China)

Abstract：The traditional and ecological narrative mode in China is mainly the communication，press close and fusion between the human and the natural world which is represented by animals and plants.The memory of folk custom is not simply to put animals and human beings in the opposite position，but always look forward to the peaceful coexistence，to make friends and help each other.The care of ancients to animals also affects the behavior of them to observe and describe the animal’s behavior.For example，people care about animals and raise people’s compassion for animals；these behaviors are within the scope of the performance evaluation of officials.The Buddhist literature and art have reserved much more of the concept of “human and animal equality” in South Asia.The introduction of the perspective of ecological criticism in India promotes the change of China’s ecological and cultural value.After Ming and Qing Dynasties，people no longer limited to the view of animals and plants in the aspect of the felling about the objectification of the traditional social ethics，but focuses on reconstructing the image significance of animals and plants，changing the potential attitude between the human and beast with “everything has its conqueror”，to show the rich complexity of the Ming and Qing Dynasties’ ecological concepts.With reference to the cross disciplinary ecological criticism in Europe and the Americas，the distribution state of the traditional and ecological narrative in China can be observed more clearly.In addition，many of the traditional folk memory have been reserved in martial arts novel ecological resources during the period of the Republic China awaiting exploration.

Key words：Traditional Ecological Resource； the Concept of Animals and Plants；the Ecological View of Buddhism；Comparison Between China and India；Multiple Reference

[中圖分類號]I207

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1001-6201(2016)02-0017-06

[作者簡介]劉衛(wèi)英(1965-)，女，山東威海人，大連外國語大學(xué)文化傳播學(xué)院副教授，文學(xué)博士。

[基金項目]中國博士后科學(xué)基金項目(20100480227)；遼寧經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展課題(2010LSLKTWX-05)。

[收稿日期]2015-11-26

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2016.02.002