論經(jīng)濟(jì)行為的道德合法性來源

穆艷杰，張子玉

(吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長春 130012)

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論經(jīng)濟(jì)行為的道德合法性來源

穆艷杰，張子玉

(吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長春 130012)

[摘要]經(jīng)濟(jì)行為是人類為追求幸福而進(jìn)行的利益活動，其道德合法性不是從來就有的，它經(jīng)歷了古希臘時(shí)代把經(jīng)濟(jì)行為視作非道德性、中世紀(jì)把經(jīng)濟(jì)行為徑直貶低為非法性的活動，經(jīng)過啟蒙時(shí)代把經(jīng)濟(jì)行為與道德相分離的過渡之后，直到現(xiàn)代社會認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)行為與道德活動是相一致的。由此，經(jīng)濟(jì)行為最終獲得了其道德合法性根據(jù)。

[關(guān)鍵詞]經(jīng)濟(jì)行為；道德；合法性

經(jīng)濟(jì)行為因追求利益和幸福，而獲得感覺與心理的快樂，這種自然需求因?yàn)椴荒鼙磉_(dá)人類的形而上學(xué)的美德與崇高而被視為非道德活動，甚至被中世紀(jì)排斥為惡或者惡的淵藪。但是，創(chuàng)造人的上帝，人的自然屬性也是上帝所創(chuàng)造的，所以，追求幸福，即感覺與心理的快樂同樣也是合乎道德的，它與美德、崇高追求并不相悖逆。啟蒙運(yùn)動正是以這種視角來理解經(jīng)濟(jì)行為與道德必須相分離的關(guān)系的。

在批判傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)道德，即規(guī)范性道德觀之后，理論家們認(rèn)為，幸福追求才是真實(shí)的和普遍的，并且，高貴的人不會因?yàn)樯矸莸母哔F而幸?！绺咦非笫莻€體的內(nèi)在需求，不能成為外在的社會規(guī)范的來源。

與此相反，追求幸福的經(jīng)濟(jì)行為建立在“個人的自由至少不能損害他人自由”基礎(chǔ)上的描述性道德，形成了現(xiàn)代社會關(guān)系的根源。

一、經(jīng)濟(jì)行為的非道德性

在古希臘社會里，理論家們認(rèn)為，人與自然的關(guān)系并不能實(shí)現(xiàn)人的理性本性——美德(virtue)。只有在人與人之間關(guān)系的政治社會中，人的行為價(jià)值，即德性才能實(shí)現(xiàn)出來。在亞里士多德看來，“人天生是政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫?！盵1]6人必須在社會關(guān)系中展開自己的能力，特別是政治關(guān)系，是實(shí)現(xiàn)人本性即道德的唯一途徑。另一方面，在政治實(shí)踐中，古希臘人對政治的熱忱純粹出于對城邦的義務(wù)、合乎道德要求。在城邦政治生活中，除了希臘化時(shí)代末期之外，各級官僚從事政治活動沒有任何報(bào)酬，他們也沒有從政治生活中獲取報(bào)酬的愿望。可以說，政治活動對于古希臘人來說就是為了實(shí)現(xiàn)人的德性。所以，他們對城邦政治的態(tài)度，以康德的動機(jī)論道德觀來說那就是“出于責(zé)任”的動機(jī)，而不是為了“合乎責(zé)任”的效果[2]39-42。

在亞里士多德看來，經(jīng)濟(jì)行為分為三種：家政管理、零售貿(mào)易和高利貸。首先，家政管理是滿足人們?nèi)粘Ｉ嫘枰淖匀换顒?，使用的是物品的自然用途，具有合理性，但是，那也只是非道德的自然活動。其次，零售貿(mào)易，它是為獲益而進(jìn)行的買賣交易行為，在買賣中，其目的超越了物品的自然用途。第三，高利貸“它是用金錢本身來牟取暴利，不是通過金錢的自然目的來獲利。因?yàn)榻疱X本來是用來交換的，而不是用來增加利息。”[1]24因此，它是一種罪惡的行為。作為生存活動，它是人與自然關(guān)系的活動，被亞里士多德等思想家們理解為“致富活動”。

根據(jù)近代政治哲學(xué)家、歷史學(xué)家阿克頓說法，古希臘時(shí)代的官僚是“因?yàn)檎味睢钡恼渭?，而不是“因?yàn)檎味妗钡恼?。在古希臘政治家身上所體現(xiàn)的政治精神就是其道德精神，反之亦然。城邦政治在亞里士多德看來，使得“遵從它的人們能夠有最善良的行為和最快樂的生活?！薄凹热粋€別的人與城邦共同體所追求的是同一目的，那么最優(yōu)秀的個人和最優(yōu)秀的政體必然也具有同一目標(biāo)?！盵1]233、262

在中世紀(jì)，尤其是早期教父哲學(xué)時(shí)代，基督教宣揚(yáng)財(cái)富和對財(cái)富的私人占有是不道德的。教父們認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)是上帝所創(chuàng)造的物品或上帝的贈予物，人最多只是模仿上帝、利用上帝創(chuàng)造物，即大自然制作物品，因此個人不能對物品擁有絕對所有權(quán)。財(cái)富，我們應(yīng)當(dāng)盡可能避免擁有，如果不能避免，那么我們也應(yīng)當(dāng)把它視為外在之物——不能炫耀和崇拜。上帝所賜予的大自然即人類的財(cái)富，我們應(yīng)當(dāng)超越政治、超越地域像兄弟姐妹一樣地共同分享。我們所擁有的財(cái)富是建立在他人虧損基礎(chǔ)上——“我”之所得必然導(dǎo)致他人之所失。富人只有不懷任何目的、不計(jì)如何回報(bào)地將財(cái)產(chǎn)分給窮人才能免于罪過。慈善行為不是贈予者美德義舉的行為而是“應(yīng)當(dāng)為之”的權(quán)利，窮人通過富人的慈善所得到的財(cái)產(chǎn)就是他們自己本應(yīng)得到的東西。

二、經(jīng)濟(jì)行為與道德相分離

基督教的平等觀所透射的是動機(jī)論的道德觀，無論我們是贊成或是反對，平等意識經(jīng)過宗教浸潤，已經(jīng)植根于人類正義要求之中。另一方面，隨著中世紀(jì)大學(xué)的建立，科學(xué)知識被世俗社會所掌握?？茖W(xué)的重要特點(diǎn)就是理性邏輯，具有重復(fù)性和可控制性，它不因掌握者的身份所決定，在一定意義上，它也強(qiáng)化了世俗社會中的權(quán)利平等意識*直到18世紀(jì)的歐洲才發(fā)現(xiàn)自由是獨(dú)立的，它優(yōu)先于平等。也就是說只有人是自由的，人與人之間的關(guān)系才會是平等的。。

馬基亞維利作為第一個將政治與道德進(jìn)行分離的思想家，極力鼓吹世俗政權(quán)應(yīng)當(dāng)獨(dú)立于教會，他堅(jiān)定地強(qiáng)調(diào)政治應(yīng)當(dāng)獨(dú)立于道德而變成專門的統(tǒng)治技術(shù)。在《君主論》中，他說道，“君主使人愛戴不如使人畏懼，因?yàn)閻鄞魇怯筛鞣N義務(wù)之鏈條來維持。人類是自私的，一到合于他們打算的時(shí)候，這鏈條可以隨時(shí)斷壞，但恐懼由于害怕懲罰而存在，永無一失?！盵3]43當(dāng)政治擺脫道德的束縛之后，作為統(tǒng)治社會的藝術(shù)，它就應(yīng)當(dāng)與道德沒有必然的聯(lián)系。君主在從事政治活動時(shí)，必須摒棄對任何道德觀念，不為任何道德觀念而背書。通過這種政治與道德相互獨(dú)立的思想革命，西方社會逐步確立并認(rèn)可道德與政治相分離的觀念。

解決政治與道德相互分立的關(guān)系，為經(jīng)濟(jì)行為獨(dú)立于政治和道德提供了思想基礎(chǔ)和世俗觀念的共識，這也是確立經(jīng)濟(jì)行為獨(dú)立于道德和我們要論證經(jīng)濟(jì)行為的道德合法性的重要步驟。這里我們稍做說明，英國是一個具有不可知論和經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)的國家。這可能與它們歷史上各聯(lián)邦之間彼此相互妥協(xié)，而不是進(jìn)行“你死我活”的戰(zhàn)爭傳統(tǒng)有關(guān)。無論如何，英國是學(xué)術(shù)史上最先論證經(jīng)濟(jì)與道德相分離、經(jīng)濟(jì)與政治相分離的思想的國家，并隨著英國的強(qiáng)大而將其思想推向全歐洲。

啟蒙思想家洛克把社會諸要素分為三類：宗教、政治和世俗。宗教掌握道德，政治追求公正，世俗安于幸福。他分別論述道，“真正的宗教，它并不是為了制定浮華的儀式，也不是為了攫取教會的管轄權(quán)或行使強(qiáng)制力，而是為了依據(jù)德性和虔誠的準(zhǔn)則?！迸c此相異，政治追求公正，“官長的職責(zé)是：公正無私地行使平等的法律，總體上保護(hù)所有的人并具體地保護(hù)每一個公民屬于今生的對這些東西的所有權(quán)，并以他的全體臣民的力量為后盾，去懲罰那些侵犯任何他人權(quán)利的人”。世俗社會追求生活幸福，“生命、自由、健康和疾病以及對諸如金錢、土地、房屋、家俱等外在物的占有權(quán)?！?/p>

洛克進(jìn)一步認(rèn)為，宗教、政治和世俗這三者互不交疊、彼此獨(dú)立、互不干涉。洛克使世俗追求利益的經(jīng)濟(jì)行為脫離宗教和政治，變成具有獨(dú)立性的活動，就像馬基亞維里把政治從道德中獨(dú)立出來一樣。經(jīng)濟(jì)行為在人類價(jià)值系列上也不像古希臘時(shí)代處于低下的位置。綜合洛克的思想觀點(diǎn)，把他對經(jīng)濟(jì)行為獨(dú)立性理解可以概括為以下三點(diǎn)：首先，經(jīng)濟(jì)行為沒有必要取得宗教與政治的許可，也不需要從宗教和政治的角度理解經(jīng)濟(jì)，它是獨(dú)立行為。其次，經(jīng)濟(jì)行為是純粹個人利益或幸福追求的活動，只要在不干涉他人利益追求的合法范圍內(nèi)，那么，宗教和政治不應(yīng)干涉和侵犯人們的經(jīng)濟(jì)行為。再次，洛克把追求利益的經(jīng)濟(jì)行為表述為“無害原則”，即個人經(jīng)濟(jì)行為的獲益不能使其他人因此而受到損害，否則，獲益行為要追索賠償、受到禁止與懲罰。

啟蒙運(yùn)動時(shí)期的經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為，只有人的感覺經(jīng)驗(yàn)或心理具有自然性，對人類而言是惟一真實(shí)的，它是上帝賜予給我們?nèi)祟惖?。不同的感覺經(jīng)驗(yàn)是因個體的不同或時(shí)間繼起的不同而彼此獨(dú)立的。人類知識是把彼此獨(dú)立的感覺經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行邏輯連接而形成的，至于形而上學(xué)純粹直觀或邏輯均為人的心理活動所造成，比如，我們所相信的“緣份”就是對無法進(jìn)行知識解釋的愛情所進(jìn)行的一種心理安慰，因?yàn)樗揪褪遣豢芍摹＿@樣，我們就沒有必要追求知識的客觀性——知識并不具備客觀品格，只是人們的主觀約定。幸福就是人的感覺的愉悅和心理的快樂，它是純粹的主觀感受，不像古希臘時(shí)代把它理解為道德的完成。同時(shí)，幸福具有個體性，當(dāng)這種個體性的感覺或心理需要而且必須被滿足時(shí)，它就成為個人權(quán)利的訴求[4]11。我們由此進(jìn)一步推斷，一切市場行為準(zhǔn)則或個人利益原則的道德根據(jù)就是幸福論或效果論，在知識譜系里屬于描述性倫理學(xué)，也就是康德所說的自由的消極方面。這個問題，我們將在下文中進(jìn)行詳細(xì)說明。

三、經(jīng)濟(jì)行為與道德活動相一致

本文所概括的“經(jīng)濟(jì)行為與道德活動相一致”，不是說經(jīng)濟(jì)行為與道德活動是兩種不同、然而卻相互協(xié)調(diào)的行為。而是說，經(jīng)濟(jì)行為本身來源于道德、符合道德的行為。進(jìn)一步說，經(jīng)濟(jì)行為依附于道德，同時(shí)在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益的追求過程中實(shí)現(xiàn)道德，這種觀念是由現(xiàn)代市場理論奠定起來的[5]166-167。

與洛克劃分經(jīng)濟(jì)行為與道德活動獨(dú)立于不同領(lǐng)域而互不干涉的觀念不一樣，現(xiàn)代市場理論創(chuàng)始人亞當(dāng)·斯密所表達(dá)的是，經(jīng)濟(jì)行為是理性服從感覺與心理追求的利益行為，因而它就是自由行為。它建立在人們自愿進(jìn)入、自愿交易或自愿退出的市場之中。它同時(shí)也是人們?yōu)榱俗非笮腋！⒃鰪?qiáng)幸福而進(jìn)行的自由契約活動。正是自由契約形成了社會規(guī)則。我們可以把市場中經(jīng)濟(jì)行為的道德根據(jù)總結(jié)為：本于自由、立于自由而達(dá)于自由。

亞當(dāng)·斯密從人的心理出發(fā)，認(rèn)為合乎人的自然心理的行為才是“合宜的行為”。相反，壓制和扭曲心理的行為就是反常的或者說是不自然的行為，這種行為缺乏正當(dāng)性。當(dāng)每一個人做出合宜的行為時(shí)，他們可能會相互沖突，那么理性就是用心確定、約定不同個體合宜行為的界限，從而形成社會規(guī)則。這樣形成的社會規(guī)則是適應(yīng)人們追求幸福的需要而產(chǎn)生的，因而它是正義和自由的規(guī)則，這就是它的道德根據(jù)。社會對于個人而言就是實(shí)現(xiàn)個人合宜行為的工具，它不是人的生活目的。亞當(dāng)·斯密從根本上否認(rèn)社會作為實(shí)體性的存在：每一個人在維護(hù)自己利益的同時(shí)，社會利益便得以保護(hù)；每一個人在增進(jìn)自己利益的同時(shí)，社會利益得以保存。趨利避害的自然心理必須促使人們維護(hù)自身的利益和增進(jìn)自身的幸福，這種行為必然導(dǎo)致對他人行為的排斥，正是這種個人行為之間的相互拮抗才形成利益追求的相互限制?？梢?，這種限制是自然形成的，不是社會強(qiáng)加給個人的，而是每一個人在利益追求中自動地生成彼此約束的社會機(jī)制。因而以這種方式形成的社會規(guī)則不是對個人自由的限制，反倒是對個人自由的真實(shí)保護(hù)。

亞當(dāng)·斯密在大學(xué)期間就深受不可知論和經(jīng)驗(yàn)論思想家哈奇森的影響，在此之后，另一位著名的不可知論思想家——休謨成為他工作和生活的親密朋友*資料來源：R.J. Kilcullen ADAM SMITH: THE MORAL SENTIMENTS Macquarie University，POL264 Modern Political Theory(http://www.mq.edu.au/legalstuff.html)。當(dāng)然，那只是外在原因，從根本上說還是因?yàn)樗姑鼙救诵攀亟?jīng)驗(yàn)論和不可知論的觀念，它成為斯密市場理論的哲學(xué)支柱。斯密認(rèn)為，在實(shí)際生活中，每一個有理智的人都會根據(jù)自己所處的情勢調(diào)整或引導(dǎo)自己的判斷。如果我們在想像中理解自己在某種情形下會產(chǎn)生什么的心理感受，并做出相應(yīng)的對策反映，以此理解他人的行為反映，斯密把這種設(shè)身處地的想像稱為“同情”。同情是一個人的心理感受與他人心理感受之間的相互契合與融通的前提，也是我們產(chǎn)生對他人行為積極評價(jià)或消極評價(jià)的理由?！巴榕c其說是因?yàn)榭吹綄Ψ降募で槎a(chǎn)生的，不如說是因?yàn)榭吹郊ぐl(fā)這種激情的境況而產(chǎn)生的”[6]?！巴ㄟ^別人的感情同我們自己的感情是否一致，來判斷它們是否恰當(dāng)?shù)姆绞健薄Ｖ链?，我們完成了斯密對社會關(guān)系非實(shí)體化理解的表述。

在實(shí)際生活中，我們只要根據(jù)同情的動機(jī)進(jìn)行恰當(dāng)?shù)呐袛嗪妥龀龊弦说男袨?，那么這種行為就是道德的?！皼]有合宜性就沒有美德。哪里有合宜性，一定程度的贊賞就是應(yīng)當(dāng)?shù)摹！边M(jìn)一步說，“正義的規(guī)則基于我們對特殊情形的反映”。與此相一致，斯密的市場理論認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)活動中，經(jīng)常會產(chǎn)生與自己原先的追求目的不一致，甚至相反的結(jié)果，這是由于不同個體行為根據(jù)自己各種不同的利益要求，在不經(jīng)意(Unintended)中產(chǎn)生的。這就是所謂“看不見的手”的市場解釋。“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利”。正如休謨所言：“為別人服務(wù)，勿須真誠的善意(因?yàn)槲覀兏緹o法查證是否具有真誠的善意，我們只能知道效果的利弊——引者注)?！鐣?，除乞丐外，沒有一個人愿意全然靠別人的恩惠過活?！盵6]因此，經(jīng)濟(jì)行為的道德準(zhǔn)則就是“無害原則”，它是個體自由最切實(shí)的表達(dá)。

以亞當(dāng)·斯密為代表的思想觀點(diǎn)，學(xué)術(shù)界稱為“古典自由主義”；現(xiàn)代自由主義以秉持市場原則的經(jīng)濟(jì)正義為目的的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，被稱為“新古典自由主義。”其中著名的代表人物有哈耶克、弗里德曼、科斯、布坎南、羅斯巴德、諾齊克等。盡管他們各自的觀點(diǎn)和理論旨趣各不相同，但是，以市場形成社會規(guī)則、甚至要求以市場代替政治社會的理論原則是他們共同的思想主題。這種理論的學(xué)術(shù)背景是回答1929年至1933年席卷世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)的問題，其中核心問題是針對市場產(chǎn)生了壟斷，進(jìn)而形成嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，因此以市場為目的的經(jīng)濟(jì)行為并不能獲得正義的道德支撐。

四、小結(jié)

人類曾經(jīng)因?yàn)榻?jīng)濟(jì)行為的自然性而把它排除在道德之外(古希臘時(shí)期)，甚至貶低和否定經(jīng)濟(jì)行為道德合法性，把它視為惡(中世紀(jì))。經(jīng)過洛克把經(jīng)濟(jì)行為獨(dú)立化之后，“古典自由主義”和“新古典自由主義”都認(rèn)為追求利益的經(jīng)濟(jì)行為是理性本于自然、順乎自然的道德行為，當(dāng)然地也就是正義的行為。

從經(jīng)濟(jì)行為所具有的道德合法性根源上，“新古典自由主義”認(rèn)為，資本主義政府是壟斷和經(jīng)濟(jì)危機(jī)產(chǎn)生的根源，進(jìn)而提出對資本主義政府的批判，以顯示出經(jīng)濟(jì)行為所應(yīng)當(dāng)具有的道德正當(dāng)性與合法性。這種批判是弱化和排斥資本主義政府對人類道德的羈絆，使人的自由得以澄明。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 苗力田.亞里士多德全集：第9卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1994.

[2] 孫戩.責(zé)任倫理視域下“幫助他人”之必然性探析[J].東北師大學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會科學(xué)版，2015(6).

[3] 馬基亞維利.君王論[M].惠泉，譯.長沙：湖南人民出版社，1987.

[4] 羅克全.最小國家的極大值[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005.

[5] 崔振成.現(xiàn)代性文化文案“道德教育”現(xiàn)代社會秩序[J].東北師大學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會科學(xué)版，2013(3).

[6] R.J. Kilcullen Tape 1: Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments Macquarie University POL264 Modern Political Theory[EB/OL].http://www.humanities.mq.edu.au/y6401..html.

[責(zé)任編輯：秦衛(wèi)波]

Source of Moral Legitimacy of Economic Behavior

MU Yan-jie，ZHANG Zi-yu

(School of Marxism,Jilin University,Changchun 130012,China)

Abstract：Economic behavior is a benefit activity that human beings carry on in the pursuit of happiness. Its moral legitimacy does not always exist. It went through many processes. In ancient Greek economic behavior was regarded as a non-moral economy behavior and in the Middle Ages was directly disparaged as illegal activity. After the age of Enlightenment economic behavior was separated from moral, economic behavior is consistent with moral activity until the modern society. From this economic behavior obtained the basis of its moral legitimacy.

Key words：Economic Behavior；Moral；Legitimacy

[中圖分類號]B82-053

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1001-6201(2016)02-0121-04

[作者簡介]穆艷杰(1959-)，男，內(nèi)蒙古通遼人，吉林大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；張子玉(1987-)，男，吉林通化人，吉林大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生。

[基金項(xiàng)目]教育部人文社會科學(xué)基金項(xiàng)目(10YZA710046)；吉林省社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目(2013A03)。

[收稿日期]2015-08-16

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2016.02.021