詹世友

（上饒師范學(xué)院 政法學(xué)院，江西 上饒 334000）

論康德三大道德律令的等值性

詹世友

（上饒師范學(xué)院 政法學(xué)院，江西 上饒 334000）

康德提出了三大道德律令，并說(shuō)它們分別是從形式角度、質(zhì)料角度和綜合角度給出，顯然彼此有些不同，但他又認(rèn)為它們?nèi)呤堑戎档?。充分論證這三者的等值性，將能更好地理解康德對(duì)于道德的本質(zhì)的辯護(hù)，道德原則如何指導(dǎo)人們的生活行為，以及它們是如何彰顯出公共道德的特質(zhì)的。

康德；道德律令；等值性

康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中，給出了三個(gè)道德律令。他自己的解釋是：這三個(gè)道德律令，第一個(gè)從形式角度給出，第二個(gè)從質(zhì)料角度給出，第三個(gè)是綜合的。其“進(jìn)程就像是通過(guò)意志形式的單一性（意志的普遍性）、質(zhì)料（客體，亦即目的）的復(fù)多性和意志體系的全體性或者總體性這些范疇進(jìn)行的?！保?］59但他又認(rèn)為，這“三種表現(xiàn)道德原則的方式在根本上只不過(guò)是同一個(gè)法則的三個(gè)公式，它們中的每一個(gè)都在自身中自行把另外兩個(gè)結(jié)合起來(lái)”［1］58。他承認(rèn)它們之間有差別，但又認(rèn)為這種差別是主觀的，而不是客觀的實(shí)踐的。他主張，只有第一個(gè)道德律令是唯一的律令，其他兩個(gè)是與之等值的。但是，既然只有第一個(gè)律令是唯一的道德律令，那為什么又需要給出另外兩個(gè)？或者說(shuō)，既然需要三個(gè)，并且是從不同的角度給出的，明顯有不同，那么又如何能說(shuō)它們是等值的？對(duì)這些問(wèn)題予以闡明，將能夠清楚地理解康德道德哲學(xué)的真正意義。

一、三大道德律令的詮釋

在康德看來(lái)，定言命令式只有一個(gè)，那就是：“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)?！保?］40這是第一個(gè)道德律令。這個(gè)律令由于是純粹形式性的，所以，看上去是空的。正如Andrews Reath所說(shuō)：對(duì)于康德而言，“也許根本就不存在那種為了行動(dòng)的無(wú)條件的理性，而且，道德的概念，就它被定義為那套理性（或那套實(shí)踐法則）時(shí)，如果它是完全清晰的，則它就是空的，不包含任何內(nèi)容?！保?］74由于它是先天的，所以只能是純粹形式的。然而，雖然它并不是為了作出行動(dòng)而存在的，但是，它可以關(guān)涉后果。因?yàn)樗獜脑搭^上約束行為，并保證行為及其后果的道德價(jià)值，而這種后果是必須在經(jīng)驗(yàn)世界中體現(xiàn)出來(lái)的。于是，“由于結(jié)果的發(fā)生所遵循的法則的普遍性構(gòu)成了真正說(shuō)來(lái)在最普遍的意義上叫做自然的東西，就事物的存在按照普遍的法則被規(guī)定而言，這自然也就是事物的存在?！保?］40這就是說(shuō)，這個(gè)律令驅(qū)使我們的意志去做出具體行為，這種行為及其結(jié)果就是在自然界存在的，行為者的意志是這種行為及其結(jié)果的最初動(dòng)因，而不以其他自然物作為其原因，所以，是我的意志按照其準(zhǔn)則而行動(dòng)造成了一種自然秩序，它們當(dāng)然也要受到普遍的自然法則的規(guī)定，也就是說(shuō)，道德性的行為及其后果在自然界按照應(yīng)該的秩序而出現(xiàn)了。所以，康德曾經(jīng)發(fā)問(wèn)：“當(dāng)我們通過(guò)自由把我們自己設(shè)想成為先天的作用因的時(shí)候，與我們按照我們的行為——作為我們眼前所見的結(jié)果——設(shè)想我們自己的時(shí)候，我們所采取的是否另一種立場(chǎng)？”［1］74不錯(cuò)，這正是另一立場(chǎng)，即前者表明我們是本體自我，后者表明我們又是現(xiàn)象自我（這樣同時(shí)設(shè)想人的兩種不同存在方式，并無(wú)邏輯矛盾），但是，本體自我遵循的法則是現(xiàn)象自我所遵循的法則的根據(jù)，所以，當(dāng)我們的意志按照純粹形式性的道德法則而作出行動(dòng)了時(shí)，其行為和結(jié)果就會(huì)出現(xiàn)在自然界，既然存在于自然界，這些行為及其后果也就必然遵循著普遍的自然法則，這樣就好像是意志的準(zhǔn)則成為了自然法則似的。因此，這條律令也可以這樣來(lái)表述：“要這樣行動(dòng)，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)該通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則似的?！保?］40

換句話說(shuō)，這個(gè)律令由于是對(duì)義務(wù)來(lái)說(shuō)的，而義務(wù)卻是對(duì)要產(chǎn)生實(shí)際后果的行動(dòng)的意志的約束原理，所以，這個(gè)定言命令雖然是形式性的，卻要使行動(dòng)所產(chǎn)生的實(shí)際后果按照應(yīng)該的方式而出現(xiàn)于自然界。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，出自這條律令的行為一定能夠產(chǎn)生其所期望達(dá)到的后果，比如由于力量的不足，或情況太復(fù)雜，而使得善良意志落空，也是可能的。例如，我們即使再想去救人，也不可能一分鐘跑10公里，如果距離太遠(yuǎn)，則我們就不可能把人救起來(lái)。所以，這條律令說(shuō)的是：在不超出自然規(guī)律的情況下，我們的善良意志可以完成道德律令給我們的任務(wù)，使這種結(jié)果得以在自然界出現(xiàn)。也就是說(shuō)，出自善良意志的行為要有好的效果，其任務(wù)要得以完成，就必須在自然法則所允許的范圍內(nèi)。

所以，我們可以說(shuō)，實(shí)踐法則中既有純粹的形式，也有質(zhì)料，即意志的對(duì)象?！叭绻粋€(gè)有理性的存在者應(yīng)當(dāng)把他的準(zhǔn)則設(shè)想為實(shí)踐的普遍法則，那么，他就只能把這些準(zhǔn)則設(shè)想為這樣一些原則，它們不是按照質(zhì)料，而是僅僅按照形式包含著意志的規(guī)定根據(jù)?！保?］28所以，第一條律令中的普遍法則只能是抽掉了任何經(jīng)驗(yàn)因素后所剩下的純粹形式。因?yàn)樵谶@里，理性規(guī)律并不是一個(gè)目的，所以，它就沒(méi)有質(zhì)料性的內(nèi)容。我們需要做的是對(duì)理性規(guī)律進(jìn)行表象，從而形成道德法則，也即指導(dǎo)我們的經(jīng)驗(yàn)性行為的普遍的客觀的實(shí)踐法則，故而是純粹形式性的；同時(shí)，意志是一種欲求的能力，有欲求就會(huì)有目的。但是，欲求有高級(jí)的和低級(jí)的之分。低級(jí)的欲求能力就是需要以情感即“愜意或者不愜意的表象”為前提條件的，而高級(jí)的欲求能力則是理性“為自己本身來(lái)規(guī)定意志（不是為偏好出力）”［3］26的欲求能力，它可以使病理學(xué)上可規(guī)定的低級(jí)欲求能力歸屬于其下，即它“僅僅通過(guò)實(shí)踐規(guī)則的形式就能規(guī)定意志”［3］26，如果說(shuō)，我們的理性要欲求這一點(diǎn)，則它就是理性高級(jí)欲求能力的目的，而這種目的這就是形式性的目的，或者本身就是目的的義務(wù)。它作為理性所欲求的對(duì)象或目的，也可以說(shuō)是“質(zhì)料”。從這個(gè)意義上說(shuō)，所謂質(zhì)料，就是欲求的對(duì)象。但是那種由人的感性欲求所追求的對(duì)象只有工具性的價(jià)值，而只有高級(jí)欲求的對(duì)象，即一個(gè)人的絕對(duì)價(jià)值，也即自己能夠行使理性能力，以道德法則來(lái)約束自己追求任何目的的行為，這就是一個(gè)人的絕對(duì)的主體資格，即人格，彰顯這種人格，才是那同時(shí)是目的自身的義務(wù)的對(duì)象。所以，第二個(gè)律令的表達(dá)式就是這樣的：“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來(lái)使用?！保?］49-50

第二律令的表述采取了與第一律令不同的角度，那就是從目的的角度即質(zhì)料的角度來(lái)表述的。人格中的人性，就是作為理性存在者的欲求對(duì)象。但在目的問(wèn)題上，有形而上的目的和形而下的目的：形而下的目的，就是感性偏好或構(gòu)成幸福的各種事項(xiàng)；而形而上的目的就是所謂尊嚴(yán)，人格就具有這種尊嚴(yán)（它是沒(méi)有任何等價(jià)物的）。在提出第二律令時(shí)，康德其實(shí)是說(shuō)，只有人格這一目的，才能對(duì)其他感性欲求的目的起一種指引、規(guī)范和引導(dǎo)的作用。換句話說(shuō)，只有把人格視為無(wú)條件地尊重的目的本身，我們具體地追求到的構(gòu)成感性幸福的各種目的才是我們配享的。

人格這一目的其實(shí)也是純粹形式性的，因?yàn)樗灰笞鹬?，即尊重其作為一個(gè)有理性者自身的尊嚴(yán)。它并沒(méi)有任何感性的內(nèi)容，只有理性自身。由于它可以為我們所追求，即作為一種高級(jí)的欲求對(duì)象，所以也可以說(shuō)是質(zhì)料，但這種“質(zhì)料”并沒(méi)有感性、經(jīng)驗(yàn)的成分。這只有從康德對(duì)本體和現(xiàn)象的劃分中，才能理解這種本體界的“質(zhì)料”。人憑自己所固有的理性即能具有無(wú)條件的尊嚴(yán)，所以人格只能視為目的本身，而不能被視為達(dá)到其他目的的手段；但人在現(xiàn)象界的生活目的，卻只有主觀的價(jià)值，它們一方面為我們?cè)谥饔^上所追求，另一方面，它們又只有在與他人的目的互為手段的過(guò)程中，才能被追求到。所以，這里就需要理解第二律令中的所謂“人格中的人性”的含義?！叭烁瘛焙汀叭诵浴保莾蓚€(gè)關(guān)鍵概念，必須得到厘清。我們認(rèn)為，人格是指我們的本體自我，具有無(wú)上尊嚴(yán)；同時(shí)我們作為現(xiàn)象自我，我們的人性是豐富的，具有各種潛能和稟賦需要發(fā)展，比如理智、情感、欲求能力等等，它們?cè)谏鐣?huì)交往和培養(yǎng)中將能發(fā)展成文化教養(yǎng)。由于它們是我們?nèi)说淖匀环A賦的總和，又因?yàn)樽匀毁x予我們這些稟賦，是為了要整體地促進(jìn)它們，其理想狀態(tài)可以是一種總體理念，所以它們同樣可以超出經(jīng)驗(yàn)，而來(lái)源于理性。他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，就大自然的目的而言，“一種造物的所有自然稟賦都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展開”［4］25，于是，人性不僅應(yīng)保存其自然稟賦，同時(shí)也應(yīng)該得到促進(jìn)，即要促進(jìn)自己稟賦的發(fā)揮與完善。人性中的自然稟賦包括本能和理性。發(fā)展起一種真正的理性思維能力，是我們的道德教育和文化教養(yǎng)的根本目的。當(dāng)然，“在人（作為塵世間惟一有理性的造物）身上，那些旨在運(yùn)用其理性的自然稟賦，只應(yīng)當(dāng)在類中，但不是在個(gè)體中完全得到發(fā)展?！保?］25然而，就個(gè)人而言，我們當(dāng)然也應(yīng)該努力發(fā)展自己的自然稟賦，即盡力促進(jìn)自己的人性的發(fā)展。所以，從這個(gè)意義上說(shuō)，不但保存自己的人性，而且促進(jìn)自己的人性發(fā)展，就都是我們的目的。于是，對(duì)我們而言，我們可以理解康德所說(shuō)的應(yīng)該把人格中的人性永遠(yuǎn)當(dāng)作目的，但是，在什么情況下，人格中的人性又可以被當(dāng)作手段呢？

這當(dāng)然是從質(zhì)料的角度說(shuō)的。為了保存并促進(jìn)我們的人性，我們必須追求人的所有目的，包括我們的感性生活目的。在現(xiàn)象層面上，人們?yōu)榱诉_(dá)到自己的感性生活目的，必然需要互為手段，因?yàn)槲覀兪翘幵谙嗷バ枰捏w系之中。這是一種自然而然的生活結(jié)構(gòu)，追求自己的目的當(dāng)然是追求一種善，但我們必須在把人格尊重為無(wú)條件的目的的前提下來(lái)追求它，只有這樣，它才能成為一種道德的善，否則就可能成為一種相互貶低的舉動(dòng)。這就要求我們，在促進(jìn)我們的人性發(fā)展的目的的過(guò)程中，雖然需要互為手段，但是一定不能不損害我們的人格尊嚴(yán)。如果說(shuō)，人性的現(xiàn)實(shí)發(fā)展的全體（現(xiàn)象自我）是人格（本體自我）的現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物的話，那么，也只有人性的完整發(fā)展才能說(shuō)是真正彰顯了我們的人格尊嚴(yán)，所以，對(duì)人格的尊重，就是約束和引導(dǎo)我們追求人性發(fā)展的目的的最高限制條件。從這個(gè)意義上說(shuō)，在尊重彼此的權(quán)利的前提下，我們?cè)谌粘Ｉ钪型ㄟ^(guò)互為手段去促進(jìn)自己的人性發(fā)展這一目的，就是尊重人們的人格的現(xiàn)實(shí)條件和表現(xiàn)，而那種侵犯他人權(quán)利的行為，本質(zhì)上就是在貶低他人的人格。達(dá)成幸福的目的，當(dāng)然也是人性發(fā)展的條件，所以，促進(jìn)人們的幸福也是在尊重人們的人格，但人們對(duì)自己的幸福會(huì)自然而然地去追求，而對(duì)他人的幸福的促進(jìn)，卻并不會(huì)是一種直接愛好，所以，它是我們的一種德性義務(wù)。因?yàn)槲覀儾⒉粫?huì)憑偏好去促進(jìn)他人的幸福，所以，要完成這種義務(wù)，我們彼此都需要互為手段。

對(duì)我們而言，尊重自己的人格和他人的人格，即一個(gè)人配享幸福的資格，這個(gè)目的是超越性的，它指導(dǎo)、約束著我們追求日常感性目的的行為。這個(gè)律令，要是從形式上說(shuō)，也只能是讓自己的主觀準(zhǔn)則成為客觀的道德法則。人性（實(shí)即人性的總體理念）以及一般而言有理性者的本性，它們作為目的本身，作為最高條件來(lái)限制每個(gè)人的行為自由，這個(gè)原則沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源，而是來(lái)源于先天，因而是普遍的，并且是對(duì)所有有理性存在者都普遍有效的。這樣一來(lái)，人性并不是我們主觀上的目的，而是在客觀上的也即實(shí)踐上的目的，也就是說(shuō)：“無(wú)論我們要有什么樣的目的，這個(gè)客觀目的都應(yīng)當(dāng)作為法則構(gòu)成一切主觀目的的最高限制條件；因此，這一原則必須源自純粹的理性?！保?］52對(duì)此，Andrews Reath作了這樣的解釋：“粗略地說(shuō)，雖然追求一種給定的興趣也許一開始會(huì)落入他律，但是當(dāng)行為者出于對(duì)它的普遍有效性的認(rèn)同而賦予這個(gè)目的以價(jià)值時(shí)，比如，當(dāng)行為者把這個(gè)目的評(píng)價(jià)為人性的力量的實(shí)現(xiàn)，或者把它與對(duì)人們的自然完善的促進(jìn)聯(lián)系在一起時(shí)，它也能表達(dá)自律。”［2］55這就是說(shuō)，當(dāng)我們這樣看待感性興趣時(shí)，我們實(shí)際上是把它們當(dāng)作客觀目的，而非僅僅是主觀目的。這樣看待感性興趣，實(shí)際上是把它看作是促進(jìn)人性的力量的實(shí)現(xiàn)的條件，這對(duì)每個(gè)人都是普遍有效的，所以是客觀目的。人性的力量的發(fā)展，作為一個(gè)總體理念，實(shí)際上也就是我們的形而上的人格的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。

說(shuō)到底，我們?cè)谏钪袝?huì)追求各種各樣我們自行當(dāng)作目的的對(duì)象，這種種目的都有一個(gè)主體，這個(gè)主體就是作為有理性的存在者的人格，只有它才是目的自身。從這個(gè)意義上說(shuō)，只有人性的總體理念才是目的本身，即要被促進(jìn)的對(duì)象，它可以化為許多具體目的，即化為現(xiàn)象自我的各種組成部分，如智力的提高、審美鑒賞力的陶冶、與他人協(xié)調(diào)一致的習(xí)俗、行為程式，與他人的幸福目的共存的欲望能力的提高，等等，總之屬于文明教養(yǎng)的東西，這些都要在現(xiàn)實(shí)社會(huì)交往中才能得到促進(jìn)，在這個(gè)過(guò)程中，我們都需要互為手段。但是大家互為手段，其真正的目的卻是要促進(jìn)整體人性的發(fā)展。所以說(shuō)，人格中的人性作為一個(gè)理念，要求我們把它作為目的自身來(lái)追求。但是在具體地追求組成日常幸福的各個(gè)事項(xiàng)的過(guò)程中，人們又必須互為手段，所以，如果沒(méi)有人格這一自身即是目的的東西的引導(dǎo)和約束，就有可能會(huì)損害彼此的人格，于是，我們必須把對(duì)人格的尊重作為最高限制條件，只有這樣，促進(jìn)人性的整體發(fā)展的具體行為才有了最高的道德保障。

以上兩條律令，若是要既有形式，又有質(zhì)料，即需要綜合起來(lái)，那么，就會(huì)出現(xiàn)這個(gè)形式由誰(shuí)來(lái)定，普遍的道德法則由誰(shuí)來(lái)頒布，又由誰(shuí)來(lái)遵守的問(wèn)題。顯然，只有有理性者的人格才能制定、頒布普遍法則，或者說(shuō)，有理性者的人格應(yīng)該成為立法者。而有理性者的人格，就是理性自身的固有資格，所以，人格所立之法就是普遍的道德法則（對(duì)意志而言），并命令意志去遵循它們而做出行動(dòng)，所以，這樣的道德法則同時(shí)也是意志的主觀準(zhǔn)則，或者說(shuō)，這樣的意志的主觀準(zhǔn)則即是普遍的、客觀的實(shí)踐法則。于是，我們看到，人格所頒布的普遍法則，不多不少，正是第一律令中的普遍的實(shí)踐法則，所以是純粹形式性的。人格自己頒布的法則，又應(yīng)該自己去遵守。他如果去遵守別人的制定的法則，那么就是他律。所以，第三律令是這樣表述的：“意志不是僅僅服從法則，而是這樣來(lái)服從法則，即它也必須被視為自己立法的，并且正是因此緣故才服從法則（它可以把自己看做其創(chuàng)作者）?！保?］52

但是，普遍法則所約束的又只能是在促進(jìn)我們的人性發(fā)展中所具體追求的各種目的。普遍法則的形式性，所保證的就是對(duì)所有人都一視同仁，即一方面要保證同等尊重所有人的人格，同時(shí)又使自己的人性發(fā)展與他人的人性發(fā)展能夠同時(shí)并存，由此，促進(jìn)人類的人性的整體發(fā)展就是一個(gè)總的目的，由于這個(gè)目的是我們所追求的對(duì)象，所以，它們是質(zhì)料性的；同時(shí)，促進(jìn)個(gè)人的人性發(fā)展這些目的處于總體的實(shí)踐法則的約束之下，這樣，就組成了一個(gè)目的王國(guó)。正如康德所指出的：這樣“就產(chǎn)生出理性存在者通過(guò)共同的客觀法則形成的一種系統(tǒng)結(jié)合，亦即一個(gè)王國(guó)，由于這法則正是意味著這些存在者互為目的和手段的關(guān)系，這個(gè)王國(guó)可以叫做一個(gè)目的王國(guó)（當(dāng)然只是一個(gè)理想）?！保?］55

顯然，這種立法既針對(duì)人們的外在行為，即防止人們彼此之間侵害對(duì)方的權(quán)利?？档抡f(shuō)：“任何一個(gè)行為，如果它本身是正確的，或者它所依據(jù)的準(zhǔn)則是正確的，那么，這個(gè)行為根據(jù)一條普遍法則，能夠在行為上和每個(gè)人的意志自由同時(shí)并存?！保?］40權(quán)利就是在這個(gè)境域中得到彰顯的。這是對(duì)人們外在行為的法權(quán)約束；同時(shí)又針對(duì)著每個(gè)人的內(nèi)心，即使得尊重并促進(jìn)他人的權(quán)利成為自己的主觀準(zhǔn)則，這就是一種道德的內(nèi)在約束，即要求自己來(lái)遵守。所以康德又進(jìn)一步說(shuō)，只有倫理學(xué)才著重關(guān)注動(dòng)機(jī)原則，它加給人們以一項(xiàng)德性義務(wù)，即“把權(quán)利的實(shí)現(xiàn)成為我的行動(dòng)準(zhǔn)則”［5］41。

由此我們反推過(guò)來(lái)就更加明白了第二律令的真義：它意味著人們的人格是立法者，但同時(shí)我們作為人性的主體，必須克制把自己或者他人僅僅視為手段的沖動(dòng)，而必須把自己的人性和他人的人性也視為目的。我們對(duì)自己人性的義務(wù)，首先是保存自己的生命，這是人性發(fā)展的基礎(chǔ)；同時(shí)又要促進(jìn)自己自然稟賦的發(fā)展；對(duì)他人人性的義務(wù)，則首先是不侵害他人的外在權(quán)利，因?yàn)闄?quán)利是人們作為一個(gè)有理性者自身固有的。拿違背誠(chéng)信的義務(wù)作為例子，那種通過(guò)破壞契約侵害他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利而為自己謀利的行為，其道德上的過(guò)錯(cuò)就在于僅僅把他人看作是人格上可以被貶低的，看作是僅僅可以利用的手段。實(shí)際上，我們對(duì)他人的幸福的促進(jìn)也負(fù)有義務(wù)，這主要是與整體地促進(jìn)人類的幸福或人性的發(fā)展相適應(yīng)的，所以，我們要做到：“作為目的自身的主體，其目的就必須也盡可能是我的目的?！保?］51

二、三條道德律令的等值性證明

這三條律令是否等值？康德本人認(rèn)為的確如此。但是，從三者的結(jié)構(gòu)和應(yīng)用主體來(lái)看，又的確是有所不同的。第一律令實(shí)際上是對(duì)所有有理性者而言的，而第二律令則明確地講到要把所有人的人格中的人性（包括自己的人格中的人性）同時(shí)當(dāng)作目的，而不僅僅用作手段。由于有理性者比人格中的人性范圍更廣，二者似乎有差異，所以有人認(rèn)為這正說(shuō)明了二者并不等值；同時(shí)，它們?nèi)叩谋硎鼋嵌纫膊煌坪醺f(shuō)明它們是不等值的。

我們認(rèn)為，形式性的律令要求把自己的主觀準(zhǔn)則同時(shí)能夠作為客觀的道德法則，所以應(yīng)該對(duì)所有有理性者都有同等的約束力。但是有理性者主要的指人，至于人之外的有理性者都只有邏輯的可能性，并非是實(shí)際的存在者。于是，在康德把道德律令進(jìn)展到質(zhì)料即目的王國(guó)時(shí)，只談人是目的，并沒(méi)有縮小范圍，反而是第一律令的具體化，也反映了康德的徹底的人本主義精神。所以，當(dāng)奧諾娜·奧尼爾這樣評(píng)價(jià)康德的第二律令時(shí)，并沒(méi)有真正說(shuō)明第二律令與第一律令的不等值性：“既然康德所假設(shè)的、作為自在目的而存在的乃是‘一般的理性本性’，那么自在目的公式也就可以被表述為這種要求，即永遠(yuǎn)不要把火星人、合理的獸性或理性的天外來(lái)客當(dāng)作單純的手段而是永遠(yuǎn)把它們當(dāng)作自在目的來(lái)對(duì)待?！保?］175我們認(rèn)為，這樣的說(shuō)法有些戲謔的成分，因?yàn)榭档聫膩?lái)就不會(huì)認(rèn)真看待所謂的火星人或理性的天外來(lái)客。

所以，對(duì)康德而言，把有理性者等同于人，在這里并沒(méi)有縮小外延的問(wèn)題。對(duì)康德而言，問(wèn)題的關(guān)鍵是，怎么去執(zhí)行第一律令？這里無(wú)非有兩條：一是要在人與自己和人與人之間的關(guān)系（有理性者的意志之間的關(guān)系）中來(lái)進(jìn)行；二是主體如何去追求自己的目的。這就是說(shuō)，這個(gè)律令需要內(nèi)容，并在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界中進(jìn)行，而且產(chǎn)生實(shí)際的結(jié)果而進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界。就主體而言，就是準(zhǔn)則與法則的關(guān)系，既然第一律令是主觀準(zhǔn)則與客觀法則的同一化，本身就是意志規(guī)則與理性規(guī)律的同一化，那么這就表明純粹理性本身就具有實(shí)踐能力。所謂實(shí)踐，就是要訴諸行動(dòng)，使之進(jìn)入自然界的現(xiàn)象存在之中，當(dāng)然是使行為及其結(jié)果以應(yīng)該的秩序而出現(xiàn)。理性若不能憑借自身就具有實(shí)踐能力，就無(wú)法成為行為的絕對(duì)主體，使行為完全按照理性的自由規(guī)律而出現(xiàn)。理性自身訴諸實(shí)踐的能力就是意志本身，它要規(guī)定各種目的的追求方式和實(shí)現(xiàn)方式，也就是說(shuō)，各種目的的追求和實(shí)現(xiàn)，需要有一種無(wú)條件的價(jià)值觀念作為前提。這個(gè)價(jià)值觀念也就是對(duì)某種目的的評(píng)價(jià)，它只能首先指向有理性者的人格，只能思入本體，即不能是對(duì)我們主觀的、個(gè)別的目的的評(píng)價(jià)。主觀目的的價(jià)值是相對(duì)的，有條件的，而只有客觀的、為所有有理性者所普遍地內(nèi)在地?fù)碛械哪康?，才是無(wú)條件的、絕對(duì)的。只有它，才是對(duì)一切主觀目的的追求和實(shí)現(xiàn)的最高限制條件。限制主觀目的追求的意圖就在于使各人的主觀目的追求相互之間無(wú)沖突，不自相矛盾，而能夠共存。從理論上說(shuō)，這分為兩個(gè)方面，即首先要把人們都視為本體自我，即有著人格尊嚴(yán)的理性存在者來(lái)看待，大家相互尊重對(duì)方的人格尊嚴(yán)。因?yàn)檫@是“一個(gè)人格基于主體自己的意志而有的‘配享幸福’的資格。符合這個(gè)資質(zhì)，一種普遍的（既為自然也為自由意志）立法的理性才會(huì)與這個(gè)人格的一切目的協(xié)調(diào)一致?！保?］281頁(yè)注1于是，在如何對(duì)待自己的主觀目的的問(wèn)題上，就不是各自以主觀目的作為決定自己行為的動(dòng)機(jī)，并想通過(guò)各種熟練的技巧來(lái)達(dá)到目的，而是首先要考慮我追求自己的主觀目的的行為動(dòng)機(jī)是否與普遍的立法相協(xié)調(diào)。這樣的限制條件在經(jīng)驗(yàn)中能起到什么作用呢？它要保證我們自己所追求的主觀目的與他人所追求的主觀目的能夠在現(xiàn)象界并存，而不是相互損害。本質(zhì)上，這就是因?yàn)槲覀冏駨牧俗鹬乇舜说娜烁褡饑?yán)這條律令，在現(xiàn)實(shí)中就表現(xiàn)為對(duì)彼此同樣的權(quán)利的尊重。

關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從康德關(guān)于對(duì)他人的不完全義務(wù)，即盡力促進(jìn)他人的幸福的義務(wù)中得到索解。如果有人想把他人僅僅當(dāng)作手段來(lái)利用，那么，我自己在同一行為中被僅僅用作手段就不可能同時(shí)成為我的目的。比如，在現(xiàn)實(shí)中，如果有人侵犯我的自由和財(cái)產(chǎn)，就會(huì)與這個(gè)普遍道德原則完全沖突了，因?yàn)槲覀儾豢赡芡鈩e人侵犯我們的權(quán)利。自由權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)利是一個(gè)人自尊的基礎(chǔ)，它們是我們的人格在現(xiàn)實(shí)中的對(duì)應(yīng)物，其形上根據(jù)就是我們作為本體自我的人格。在我們的意愿和行為中，我們不可能說(shuō)，我既尊重你的人格，又可以侵犯你的自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)利。顯然，這種行為在道德上就是自相矛盾的。所以，康德說(shuō)：“人的權(quán)利的踐踏者有意把他人的人格僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用，而沒(méi)有考慮他人作為理性存在者，在任何時(shí)候應(yīng)當(dāng)同時(shí)作為目的，亦即僅僅作為在自身必然包含著這同一個(gè)行為的目的的存在者而受到尊重?！保?］50-51

這里我們可以檢驗(yàn)一下“己所不欲，勿施于人”是否真正的道德原則。實(shí)際上，在康德看來(lái)，它并不是道德原則，而是從道德原則中推論出來(lái)的。因?yàn)榧褐c別人的關(guān)系的處理方式，應(yīng)該是在“人是目的”這一最高原則的指導(dǎo)、約束下來(lái)追求具體目的的方式。誠(chéng)然，“己所不欲，勿施于人”體現(xiàn)了尊重他人人格的精神，卻只是人格本身就是目的這一原則的應(yīng)用，而不是這一原則本身。因?yàn)閺淖约褐幌胍臇|西的判斷出發(fā)，來(lái)限制自己把這種事情加到別人身上，至少是把別人看作是與自己一樣的人。但是，這一點(diǎn)只從對(duì)自己的欲望的判斷出發(fā)，而從否定的角度來(lái)限制自己不把自己不想要的加在別人身上，從而是消極的，對(duì)應(yīng)該如何積極地對(duì)待他人之所欲則沒(méi)有說(shuō)。當(dāng)然，這一規(guī)則有一個(gè)好處，那就是不會(huì)產(chǎn)生對(duì)別人而言的不利后果。所以，能夠遵循“己所不欲，勿施于人”的原則，的確體現(xiàn)了對(duì)他人人格的尊重，但是，還沒(méi)有把他人的目的（當(dāng)然要是合理的目的）真正當(dāng)作自己的目的，故而還沒(méi)有完全地在現(xiàn)實(shí)生活中把他人的人格作為目的?？档聦?shí)際上是說(shuō)，包括仁愛和正義等都不是普遍的實(shí)踐法則本身，而是在普遍法則指導(dǎo)下的具體原則，受到這種普遍法則的最高限制。

從以上所論我們可以看出，第二律令是第一律令的原則指向其內(nèi)容或者質(zhì)料的體現(xiàn)，從而使之“更接近直觀，更加接近情感”［1］58。因?yàn)樵诘诙€(gè)律令中，既具有對(duì)人格的尊重情感，更有對(duì)目的比如大家都會(huì)追求的幸福的各個(gè)事項(xiàng)的處理方式，同時(shí)，對(duì)這些具體的目的的追求還首先受到了普遍原則（本身就是目的的人格的理念）的約束和指導(dǎo)，從而使具體的目的按照應(yīng)該的秩序而實(shí)現(xiàn)于自然界或經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象世界。所以，第二律令是對(duì)第一律令的應(yīng)用，它們確實(shí)是等值的。

至于第三個(gè)律令，也是必然之舉。因?yàn)椋热坏谝宦闪畹目善毡榛瓌t對(duì)所有有理性者都有著同等的約束力，而第二律令又是對(duì)具體目的的追求進(jìn)行約束和引導(dǎo)，那么，第三律令就必然是對(duì)有理性者要在一個(gè)共同體中追求自己的目的的一種普遍的約束法則系統(tǒng)。所以，第三律令是綜合的。可以說(shuō)，第一律令主要是制定一個(gè)純粹形式性的規(guī)則，第二律令則是給出這種純粹形式性的規(guī)則在人的事務(wù)中的應(yīng)用，并對(duì)個(gè)人追求自己的幸福的目的的行為給予最高限制。但是，人的行為是在社會(huì)共同體中進(jìn)行的，所以，必定需要一種人與人之間追求各自目的的行為的普遍的限制條件，從而使得大家的目的能夠得以共存并彼此促進(jìn)。所以，又需要第三條律令，否則，就無(wú)法對(duì)大家的共處給出共有的約束規(guī)則，這個(gè)規(guī)則就是每個(gè)人都是目的王國(guó)的立法成員，同時(shí)又是自己所立規(guī)則的遵守者。于是，我們可以看到，這三個(gè)道德律令，每一個(gè)都包含了另外兩個(gè)，或者可以從其中的一個(gè)分析出、推論出另外兩個(gè)。第一個(gè)律令，給出了使得我們的意志成為善良意志的最高條件，即在我們的意愿中，要讓主觀的準(zhǔn)則能夠同時(shí)成為客觀的道德法則，于是，你要表現(xiàn)出你的善良意志，就是要在實(shí)際生活中做出具有道德價(jià)值的行為，即能以道德法則來(lái)限制、引導(dǎo)我們追求自己幸福目的的行為，這樣我們一方面就彰顯出了自己作為本體自我的人格尊嚴(yán)，因?yàn)槲覀冇孟忍斓睦硇砸?guī)律來(lái)決定自己意志的動(dòng)機(jī)，而不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)因素，同時(shí)，我們當(dāng)然應(yīng)該把他人視為具有與我們同樣的人格尊嚴(yán)的理性存在者，這在現(xiàn)實(shí)生活中的對(duì)應(yīng)物就是不侵害他人的人身權(quán)利、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由等，這樣就是在尊重他人的人格尊嚴(yán)。這兩者當(dāng)然偏重于從作為個(gè)體的行為主體而立言。于是，我們知道了第一律令的這種形式性規(guī)定在現(xiàn)實(shí)生活中如何運(yùn)用，它所對(duì)應(yīng)的人的最高價(jià)值是什么，以及所約束的具體對(duì)象是什么。所以，第二律令對(duì)第一律令沒(méi)有增加額外因素，只是使之具體化，使之發(fā)現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)應(yīng)物，從而使第一律令與經(jīng)驗(yàn)更加接近了；同時(shí)，我們知道，為了徹底貫徹主體性原則，我們必須拓展我們的視野，而進(jìn)入到人與人之間的關(guān)系中，換句話說(shuō)，必須從每個(gè)有理性者都是道德行為主體，即作為群體的道德主體來(lái)立論，只有這樣才使得道德上的平等資格得以徹底貫徹，也就是說(shuō)，要進(jìn)入到有理性者的交往共同體之中，這既是人類社會(huì)性生存的實(shí)情，也是人倫關(guān)系的總結(jié)構(gòu)。從這個(gè)意義上說(shuō)，倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)就是平等的人倫關(guān)系的空間，所對(duì)應(yīng)的就是自由而平等的公民狀態(tài)。人之平等，首先不是各種自然能力的平等，也不是社會(huì)地位的平等，而是人格的先天平等。既然我們都是有理性者，所以我們都擁有人格，同時(shí)我們也擁有有理性者的總體人性發(fā)展的理念，于是，我們都可以立法，即頒布對(duì)所有有理性者都有同等普遍約束力的法則，在這一點(diǎn)上，每個(gè)人都有同等的資格，于是，我既頒布這個(gè)普遍法則，也就是說(shuō)我的意志是具有立法能力的，同時(shí)我也要遵守這普遍法則。當(dāng)然，這對(duì)所有其他人而言，其情形都是一樣的。只要大家都具備了這種思維方式，即只從本體界吸收決定意志的動(dòng)機(jī)的根據(jù)，則所有個(gè)體意志所立之法都是同樣的。這就是說(shuō)，我們都要以對(duì)方的人格為目的，并以對(duì)方的人性發(fā)展的目的為自己的目的，這樣的共同體就可以說(shuō)組成了一個(gè)目的王國(guó)。這當(dāng)然是很理想的狀態(tài)，因?yàn)槲铱梢宰晕冶ＷC會(huì)遵守自己所立之法，但是并沒(méi)有什么方法能夠強(qiáng)制他人都能保證遵守其所立之法。這是人們?cè)谌粘Ｉ钪械恼鎸?shí)情形，因?yàn)槲覀兊囊庵井吘共皇羌兇馍屏嫉?，所以可以說(shuō)目的王國(guó)是一種理想王國(guó)。在這種理想的目的王國(guó)之中，人人都是立法者，同時(shí)又是其所立之法的遵守者，這就是“自律”。只有這樣，對(duì)目的王國(guó)中的每個(gè)成員的約束條件才能得以最終完成。顯然，這種約束對(duì)我們作為目的王國(guó)的元首時(shí)，并不存在，因?yàn)槟菚r(shí)我們是在頒布法律，而當(dāng)我們作為目的王國(guó)的成員時(shí)，就受到這種自我約束。成為元首，是本體自我；成為成員，我們卻是作為本體自我和現(xiàn)象自我的合體。故康德這樣說(shuō)：“每一個(gè)理性存在者都必須如此行動(dòng)，就好像它通過(guò)它的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都是普遍的目的王國(guó)中的一個(gè)立法的成員似的。”［1］61就有理性者都有自己的目的而言，這個(gè)目的王國(guó)要與自然王國(guó)相類比才能存在，但目的王國(guó)是按照有理性者責(zé)成自己的法則而行動(dòng)才是可能的，而“自然王國(guó)則惟有按照外部強(qiáng)加的規(guī)則才是可能的”［1］61。但目的王國(guó)要在行動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)，就其現(xiàn)象的外觀看，就可以稱為自然王國(guó)，因?yàn)檫@樣的目的在理性的普遍規(guī)則的約束下，能夠在自然界或經(jīng)驗(yàn)世界中共同存在，就此它們組成了一個(gè)自然王國(guó)，這就與經(jīng)驗(yàn)接近了，對(duì)此，普通理性也能加以理解了。

至此，我們終于證明了這三大律令是等值的，其差異只是主觀的，而不是客觀的實(shí)踐的。換句話說(shuō)，當(dāng)我們思考道德律令的本質(zhì)時(shí)，就只需要考察我們作為有理性者，我們的主觀準(zhǔn)則與客觀的道德法則的同一性問(wèn)題，這就需要去除我們的主觀準(zhǔn)則所依賴的任何經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料性的東西，而剩下純粹的形式性的理性規(guī)律（第一律令）。而就意志必然要訴諸行動(dòng)，追求某些目的，也就是說(shuō)，意志必然關(guān)涉于某些目的即幸福的事項(xiàng)而言，則首先就要確認(rèn)其自身即是目的的東西，即人格，并以此作為各種具體目的的最高限制條件，這當(dāng)然參照了人這種其意志并非是完全善良的理性存在者的特性（第二律令）。就此而言，第二律令與第一律令并無(wú)不同，因?yàn)榈赖侣闪畋旧砑词窍鄬?duì)于人類這種其意志并非純粹善良的理性存在者而言的，律令二字就是約束、強(qiáng)制之意；那些完全的理性存在者，會(huì)自然而然地出于道德法則而行事，并不需要命令或強(qiáng)制。然而，這卻只是虛懸一格；同時(shí)，既然第一律令是對(duì)所有有理性者的要求，所以就必須在目的問(wèn)題上推論對(duì)所有有理性者都有約束力的規(guī)則，那就是能使人們的各種目的能夠共存的普遍的約束性規(guī)則；最后擴(kuò)展到人際關(guān)系或共同體中，這就必然指向目的王國(guó)能夠成為自然王國(guó)，其最高條件就是自律（第三律令）。從以上可以看出，這三個(gè)律令中，其中每一個(gè)都包含了另外兩個(gè)。只有這樣，道德律令才能化為具體實(shí)踐的指南。

三、三個(gè)道德律令等值的意義

康德認(rèn)為，這三個(gè)律令的本質(zhì)是人對(duì)自己內(nèi)心的道德約束，之所以發(fā)展出這三個(gè)具有等值性的律令，目的在于，使人們認(rèn)識(shí)到要使行為具有道德價(jià)值，首先就需要以道德法則為前提，以彰顯自己配享幸福的資格，并以此來(lái)約束人們對(duì)自己的幸福事項(xiàng)的追求，而使大家的幸福事項(xiàng)能夠并存，并得到促進(jìn)；同時(shí)，道德是關(guān)乎人倫關(guān)系的，即在共同體中人們的相互對(duì)待的行為中，把每個(gè)人都尊重為具有人格尊嚴(yán)的理性存在者，并要求每個(gè)人達(dá)到自律，進(jìn)入到理想的目的王國(guó)之中。我們認(rèn)為，這樣的道德律令的建構(gòu)，在倫理學(xué)史上有重要意義。

第一，徹底捍衛(wèi)了道德價(jià)值只能來(lái)源于理性世界、本體界的核心觀點(diǎn)。人類的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是：我們的意志要做出行動(dòng)，是要遵循自己的主觀準(zhǔn)則的，也就是說(shuō)，意志要獲得自己的動(dòng)機(jī)。我們的意志會(huì)自然而然地從自然界或經(jīng)驗(yàn)對(duì)象中吸取動(dòng)機(jī)，會(huì)憑借自己的興趣去做出行為。在這樣的行事方式中，意志的準(zhǔn)則就是純粹主觀的，它可以對(duì)自己有決定作用，但不能對(duì)所有有理性者都有同等約束力，即不能成為客觀的道德法則。其根源就在于這種主觀準(zhǔn)則的根據(jù)是個(gè)別性的，會(huì)在時(shí)間中變化的；而只有返回到本體界，即從理性規(guī)律中吸取動(dòng)機(jī)，去除任何質(zhì)料性的、經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)，才能獲得純粹的形式性的法則。也就是說(shuō)，在這個(gè)時(shí)候，我們認(rèn)識(shí)到，所有愛好的總和在價(jià)值上都不能望其項(xiàng)背，于是，我們就會(huì)貶抑自己的偏好，而對(duì)道德法則產(chǎn)生一種敬重之感。所以，主觀上只有敬重，客觀上只有道德法則，才能成為決定我們意志動(dòng)機(jī)的根據(jù)?？档抡J(rèn)為，所有道德問(wèn)題，所爭(zhēng)只在此一線。即是說(shuō)，我們要使自己的行為具有道德價(jià)值，就必須使自己的主觀準(zhǔn)則同時(shí)也能夠成為客觀的道德法則，這里唯一的動(dòng)力，就是對(duì)道德法則的敬重，而不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的愛好。

這樣的道德原則，揭示了道德的本質(zhì)，那就是對(duì)感性偏好的抑制，排除它們成為決定自己意志動(dòng)機(jī)的根據(jù)的可能性，從而堅(jiān)定地以道德法則作為決定自己意志動(dòng)機(jī)的根據(jù)，這樣在道德問(wèn)題上設(shè)置了一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)，那就是道德法則與感性偏好在狹路相逢。這一學(xué)說(shuō)，既闡明了道德價(jià)值之源的純粹性、形式性，使道德法則獲得了自足自主的地位，又能夠檢討以往的任何類型的道德學(xué)說(shuō)的缺陷?？档抡J(rèn)為，以往的道德學(xué)說(shuō)之所以有缺陷，其根本問(wèn)題在于它們都缺乏一種真正徹底的道德思維方式。比如享樂(lè)主義以情感或者生活中的快樂(lè)作為衡量行為的道德價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這顯然是不恰當(dāng)?shù)模欢苟鄟唽W(xué)派的理性主義道德學(xué)說(shuō)雖然重視克制感性偏好，主張要服從理性而生活，但他們?nèi)匀话训滦员旧砜醋餍腋?，從而沒(méi)有為德性找到確切的原理。其他道德學(xué)說(shuō)都是這兩種道德理論的變體，它們也都沒(méi)有獲得一些真純的道德原則。因?yàn)樗鼈兌紡母行云?、情感，包括怡情養(yǎng)性，理智滿足、精神的激動(dòng)等等方面來(lái)立論，而不是從理性世界中貞立道德的價(jià)值之源。

第二，可以破除認(rèn)為康德倫理學(xué)是純粹的形式主義、動(dòng)機(jī)主義、空談善良意志的看法。康德的第一律令中說(shuō)要使意志的準(zhǔn)則同時(shí)成為自然法則，就是關(guān)注了行為的結(jié)果的，因?yàn)樗笪覀兊男袨榻Y(jié)果在自然界能夠得以持存，而不是自我取消；第二律令和第三律令就是道德原則在現(xiàn)實(shí)生活中的應(yīng)用，即有理性存在者（實(shí)際上就是指人）的意志都會(huì)有自己的目的，對(duì)幸福的追求是人們自然而然地具有的目的，包括人們的日常交往中對(duì)人格的尊重、經(jīng)濟(jì)獲利行為、政治生活等等，這些都是必然的。但是，康德并不是幸福至上論者，即不是主張只要目的正當(dāng)，則一切手段都可以采取的目的論者。相反，康德首先重視人們配享幸福的資格，他更重視我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)遵循道德法則去追求幸福的目的。所以，如果說(shuō)，康德倫理學(xué)是純粹形式主義的，也只是說(shuō)他主張道德價(jià)值的根源在于理性法則的純形式。但之所以首先確定純粹形式性的道德法則是行為的道德價(jià)值之源，是因?yàn)樗艹蔀槲覀冏非笮腋５哪康牡男袨榈淖罡呦拗茥l件。人既然有意志，則人必然會(huì)去追求各種目的，但是意志首先要成為純粹善良的，即以普遍的形式性的道德法則直接決定自己動(dòng)機(jī)的意志。這樣的意志就是一種具有無(wú)上尊嚴(yán)的人格，它是我們首先要追求的目的本身。這種本身就是目的的人格，就可以成為我們?cè)诖龠M(jìn)人性的完善過(guò)程中的最高限制條件。也就是說(shuō)，我們追求發(fā)展自己的理智判斷能力、實(shí)現(xiàn)幸福目的的技巧、社會(huì)交往中的優(yōu)雅、心靈品質(zhì)的塑造和提升等等，這些都可以成為我們的具體目的，在追求這些具體目的的過(guò)程中，雖然我們會(huì)處于互為手段的狀態(tài)之中，但是首先我們要把所有人的人格都視為目的本身，同時(shí)又要把促進(jìn)所有人的人性的完善的理念盡可能作為自己的目的，只有這樣，我們追求人性完善的目的的行為，才能與本身就是目的的人格完全相應(yīng)。這就是在遵守道德法則的前提下，我們所要追求的生活的內(nèi)容或質(zhì)料。

這個(gè)問(wèn)題，從否定的方面看可以更加明確一些。比如，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中，應(yīng)該尊重自己和他人的平等的自由、生命和財(cái)產(chǎn)等權(quán)利。權(quán)利是一個(gè)有理性者憑借自己的理性所固有的，所以，我們?cè)谌粘Ｉ钪芯蛻?yīng)該讓我們追求幸福的各種事項(xiàng)能夠在權(quán)利的框架下并存，而不是相互沖突。從這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)自己和他人的權(quán)利的尊重就是對(duì)所有人人格的尊重。如果有人以欺騙的方式從破壞經(jīng)濟(jì)契約中來(lái)謀取自己的利益，或者如果有人侵犯他人的人格權(quán)、生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)，則其道德上的過(guò)錯(cuò)就在于他貶低別人的人格，把別人僅僅當(dāng)作手段。這才是問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們還是要在某些方面互為手段，比如，在經(jīng)濟(jì)交往中，我們就是要交換彼此的效用，在分工的格局中彼此為對(duì)方生產(chǎn)，并在交易中獲得雙方利益的增進(jìn)，但是其前提則是要尊重雙方人格這種本身就是目的的東西，并且把它作為人們互為手段的行為的最高限制條件。

第三，自律的提出，是康德倫理學(xué)的最高峰。既然自律是對(duì)所有人的要求，所以，它指向超越個(gè)人主觀考慮的公共領(lǐng)域的普遍規(guī)則體系。道德的真正本質(zhì)是自律，這是對(duì)個(gè)體提出的最高要求，它指向人的內(nèi)在德性。根據(jù)康德的解釋，自律意味著一種理性的思維方式的建立，這種思維方式的特征就是有理性存在者作為道德主體憑著理性而為自身立法，同時(shí)又自我遵守。他作為目的王國(guó)的元首，并因此而成為這一王國(guó)的成員。所以，一方面他能夠頒布對(duì)所有有理性者（包括自己）都有普遍約束力的道德法則，同時(shí)又慎獨(dú)慎微，完全以道德法則來(lái)直接決定意志的動(dòng)機(jī)，并盡可能以促進(jìn)人們的人格中的人性的總體發(fā)展作為自己的目的，所以，他的行為的結(jié)果能夠與任何人的正常目的相互協(xié)調(diào)。這實(shí)際上就意味著，這種道德學(xué)說(shuō)指向的是公共領(lǐng)域的道德。

公共領(lǐng)域的道德規(guī)則必定是普遍的，對(duì)所有人都一視同仁的。所以，它必定需要超越個(gè)人的主觀考慮的立場(chǎng)，而獲得一個(gè)人類總體的客觀立場(chǎng)。要做到這一點(diǎn)，只有在思維中排除個(gè)人偏好、主觀情感（在這些方面人們不可能達(dá)到一致），而以純粹先天理性的形式性規(guī)律來(lái)形成人與人之間如何相互對(duì)待的普遍法則。這樣的普遍規(guī)則對(duì)所有人都是相同的，而且由于它的來(lái)源是先天的理性規(guī)律，是處于本體界的，所以，康德的理論視野是所有的有理性者，在這樣思考時(shí)，“人”這個(gè)詞甚至都嫌笨重，而改用有理性者一詞，直至可以包括只有理性而沒(méi)有感性偏好的天使（當(dāng)然這只是虛懸一格）。只有這樣，才能徹底超出個(gè)人的主觀立場(chǎng)，而頒布公共領(lǐng)域的普遍道德法則。在這個(gè)問(wèn)題上，如果有人在自己的準(zhǔn)則中摻入經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料性的東西，或僅憑權(quán)宜之計(jì)而行事，就表明他根本不敬重公共道德法則，就會(huì)有太多的變通、下不為例等等。只有具備了這樣的思維方式，我們個(gè)人的思想、品質(zhì)才能與公共領(lǐng)域的普遍道德法則相應(yīng)，并能自覺地去遵守。當(dāng)然，公共領(lǐng)域的普遍道德法則，可以首先指向?qū)θ藗兊耐庠谛袨榈姆杉s束，一開始并不要求人們具有相應(yīng)的內(nèi)在德性。

所以，意志自律是組成一個(gè)目的王國(guó)的前提條件，也就是說(shuō)，只有所有人能夠自律，才能產(chǎn)生一個(gè)由有理性者組成的社會(huì)交往的王國(guó)。如果不能自律，即自己頒布法則，卻總是把自己例外，那么，就只能組成一個(gè)弱肉強(qiáng)食、爾虞我詐、唯一己私利之所求的動(dòng)物王國(guó)，這樣，就根本不會(huì)去自覺遵守公共領(lǐng)域的道德規(guī)則。當(dāng)然，自律的確是針對(duì)自己的要求，而要求在公共領(lǐng)域中進(jìn)行社會(huì)交往的所有人都能夠自律，確實(shí)是一個(gè)過(guò)高的期望，所以，這是一個(gè)理想的狀態(tài)。這個(gè)理想，在康德那里，并不是在某一個(gè)時(shí)期，或者憑借某種思維方式的突然變革就能達(dá)到的，而是要由人類作為一個(gè)總體在歷史的漫長(zhǎng)歲月中逐步接近之，也許永遠(yuǎn)不可能完全達(dá)到?？梢哉f(shuō)，康德的道德哲學(xué)思想，在自律這里奏響了最強(qiáng)音，它要求最高，并且把視界從時(shí)間上延展到歷史的無(wú)窮進(jìn)展，從空間上涵蓋作為總體的人類，其目標(biāo)就是人類總體的道德化。

［1］ 康德．道德形而上學(xué)的奠基［M］．李秋零譯注．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013．

［2］ Andrews Reath.Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory［M］．Oxford：Clarendon Press，2006．

［3］ 康德著作全集（第5卷）［M］．李秋零主編．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007．

［4］ 康德著作全集（第8卷）［M］．李秋零主編．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010．

［5］ 康德．法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)［M］．沈叔平譯．北京：商務(wù)印書館，1997．

［6］ 奧諾娜·奧尼爾．理性的建構(gòu)：康德實(shí)踐哲學(xué)研究［M］．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013．

B516.31

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1671-511X（2016）03-0046-09

2016-01-19

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“康德實(shí)踐哲學(xué)的義理系統(tǒng)及其道德趨歸研究”（14AZX020）階段性成果。

詹世友（1964—），男，江西余干人，哲學(xué)博士，上饒師范學(xué)院政法學(xué)院教授，南昌大學(xué)思想政治教育專業(yè)博士生導(dǎo)師，研究方向：倫理學(xué)，政治哲學(xué)。