姚才剛（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院，湖北武漢430062）

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黃宗羲對王門“四句教”的理解

姚才剛
（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院，湖北武漢430062）

［摘要］王門“四句教”在明中葉至清初的儒學(xué)發(fā)展史上產(chǎn)生了較大的影響，也引發(fā)了廣泛的爭議。黃宗羲從心學(xué)立場出發(fā)，對“四句教”作出了富有新意的解釋。但其“四句教”觀亦有不足之處，主要表現(xiàn)在：對“四句教”的評價有自相矛盾之處；在“四句教”問題上過于袒護王陽明。剖析黃宗羲的“四句教”觀，既有利于澄清王門“四句教”的相關(guān)問題，也可深化對黃宗羲心學(xué)思想的研究。

［關(guān)鍵詞］黃宗羲；王學(xué)；“四句教”；“無善無惡”

黃宗羲是明末清初著名的思想家，他著述宏富，涉獵廣博，對儒家心性之學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、歷法、數(shù)學(xué)、樂律及釋道百家等都有獨到的研究。學(xué)界已從不同的視角對黃宗羲其人其學(xué)進行了研究，但專門評析其“四句教”觀的成果尚不多見。本文擬就此問題作一探討，以就教于學(xué)界。

一

王陽明晚年提出了“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[1]117的“四句教”法，它是王陽明晚年思想發(fā)展的一個核心課題。王陽明的兩位高足王畿(龍溪)、錢德洪(緒山)對“四句教”作出了不同解釋。王畿認為，“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣”[1]117。也就是說，心體既然是無善無惡的，意、知、物也都應(yīng)該是無善無惡的，這樣一來，“四句教”在王畿這里就變成了“四無”之說，此說注重頓悟而輕視漸修。錢德洪則認為“人有習(xí)心，意念上見有善惡在”[1]117，故其十分強調(diào)為善去惡的復(fù)性工夫，以便恢復(fù)心之本體。對于王畿、錢德洪之間的分歧，王陽明作了一定程度的調(diào)和，認為“汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道”[1]117。在王陽明看來，王畿、錢德洪對于“四句教”雖然各有所得，但都未盡其理，只有將兩人的理解加以融會，“相取為用”，方為“徹上徹下”之說。王門“四句教”在明中葉至清初時期產(chǎn)生了較大的影響，也引發(fā)了廣泛的爭議，深信不疑者有之，批評者、修正者亦不乏其人。

黃宗羲也多次論及王門“四句教”，比如，他在《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》的“案語”中指出：

天泉問答：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”今之解之者曰：“心體無善無惡是性，由是而發(fā)之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物。”層層自內(nèi)而之外，一切皆是粗機，則良知已落后著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權(quán)論也。其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動靜二字。……所謂知善知惡者，非意動于善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必于善，惡必于惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜，先生所謂“致吾心之良知于事事物物也”。四句本是無病，學(xué)者錯會文致。[2]179～180黃宗羲此處將“四句教”視為王陽明教人定本，而非“權(quán)論”，并認為“四句本是無病，學(xué)者錯會文致”。他對“四句教”的闡釋有其獨到之處。他把“四句教”首句中的“無善無惡”理解為“無善念惡念”，也就是說，人心的本來狀態(tài)是沒有任何意念的，意念是后起的，此即王陽明所謂的“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中”[1]117。而以“無善念惡念”來描述人心的本來狀態(tài)，并不表示人性是無善無惡的。黃宗羲在《明儒學(xué)案·端文顧涇陽先生憲成》中亦表達了類似的觀點，他說：“今錯會陽明之立論，將謂心之無善無惡是性……且既以無善無惡為性體，則知善知惡之知，流為粗機，陽明何以又言良知是未發(fā)之中乎？是故心無善念、無惡念，而不昧善惡之知，未嘗不在此至善也?！盵2]1379他認為，只有從“無善念惡念”的角度來解釋陽明的“無善無惡”說，才能將陽明心學(xué)與告子或釋、老之說區(qū)別開來。王陽明在不同語境下對“心之體”作了不同的規(guī)定，分別從“至善”、“天理”、“良知”、“誠”和“樂”等角度闡釋了“心之體”[3]。王陽明在“四句教”中又認為“心之體”是“無善無惡”的，其所謂的“無善無惡”究竟是何義？這是一個見仁見智的問題。黃宗羲所作的解釋未必符合陽明的本意，但不失為一家之言。

黃宗羲認為，“有善有惡者意之動”也表示“意”有善念、有惡念，其對“意”的理解與乃師劉宗周不同。劉宗周對“意”、“念”進行了嚴格區(qū)分，認為“意無起滅”而“念有起滅”[4]399。在劉宗周看來，“意”是心之本體，是人心的一點光明之處，有善而無惡，它不隨外在環(huán)境的變化而變化，不會泯滅或走失；而“念”的好惡對象卻為感性事物，它不像“意”那樣恒定如一地好善惡惡，而是忽起忽滅，變化無常。黃宗羲對“意”的理解與王陽明以及其他多數(shù)儒者的理解類似，即把“意”視為應(yīng)物而起、即時而發(fā)的意向和觀念。人心的本來狀態(tài)雖然不著任何意念，但人不能不接觸外物，在此過程中，人不可避免地會受到外物的影響，人的意識、意念、意欲相應(yīng)地就會有所波動，人此時可能會滋生利害得失之心，甚或受到聲色貨利的引誘，故而心體一旦落在“意”的層面，便未必能夠保持純善，而是呈現(xiàn)出有善有惡的狀態(tài)，此時良知的主宰功能尚未充分發(fā)揮出來，以至于私心、私意充斥其間，這是對實存世界的客觀描述。當(dāng)然，黃宗羲、王陽明并未停留于這種客觀描述，而是主張通過“為善去惡”的修身工夫，化解實存世界善惡的沖突。

黃宗羲對“知善知惡是良知”一句的理解明顯受到劉宗周的影響。劉宗周把良知規(guī)定為“知善知惡”，把“意”規(guī)定為“好善惡惡”，進而主張將良知攝歸于“意”中[5]220。在劉宗周看來，“意”如指南針，有定向作用，“意”能對“知”加以貞定，以便堵住可能發(fā)生的情識之肆。黃宗羲對“意”的界定雖然不同于其師，但是在對待王陽明良知說的問題上又與其師保持同調(diào)，認為須在“誠意”的脈絡(luò)之下來安置“良知”，此即其所謂的“知亦只是誠意中之好惡”之義。事實上，王陽明曾經(jīng)對“誠意”也極為重視，只不過后來有了轉(zhuǎn)變。他在江西平藩之前一直把“誠意”作為《大學(xué)》思想的核心和靈魂，平藩之后則以“致良知”為宗旨，建立了哲學(xué)體系[6]125～126。應(yīng)該說，“致良知”是王陽明晚年的論學(xué)宗旨，更能代表他的成熟思想?？墒?，劉宗周卻肯定陽明“誠意”說的價值而貶低他的“致良知”說。在他看來，良知極易有感性之雜，“致良知”的工夫亦往往落于后著。只有將“致（良）知”納入“誠意”之中，才不至于在“念起念滅”處用功。受其師以上觀念的影響，黃宗羲也將“誠意”置于十分突出的地位，認為“誠意”是“致良知”的前提，亦是“致良知”的實功。人只有做到“誠意”，好善而惡惡，道德實踐才有可能落于實地。

再就“為善去惡是格物”一句而言，黃宗羲認為，為善去惡不是存理去欲的心理行為，也不是經(jīng)過是非判斷然后去改過遷善的現(xiàn)實行為，他對為善去惡的解釋是“率性而行”。“率性而行”在黃宗羲這里具有特殊的含義，即指將分別的、零碎的為善去惡變?yōu)橐粋€系列性的連續(xù)活動，把工夫連貫起來，使它成為一個在善的原則指導(dǎo)下的自發(fā)行為[7]472。由以上分析可以看出，黃宗羲從心學(xué)立場出發(fā)，對“四句教”作出了富有新意的解釋。他既吸納了王陽明、劉宗周之說的精義，又能夠斷以己意，別出心裁。

二

可是，黃宗羲有時又認為，“四句教”未必出自王陽明之口。他嘗說：“考之《傳習(xí)錄》，因先生（薛侃，引者注）去花間草，陽明言：‘無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。’蓋言靜為無善無惡，不言理為無善無惡，理即是善也……獨《天泉證道記》有‘無善無惡者心之體，有善有惡者意之動’之語。夫心之體即理也，心體無間于動靜，若心體無善無惡，則理是無善無惡，陽明不當(dāng)?shù)钙潇o時言之矣。釋氏言無善無惡，正言無理也。善惡之名，從理而立耳，既已有理，惡得言無善無惡乎？就先生去草之言證之，則知天泉之言，未必出自陽明也?！盵2]658黃宗羲這里指出，王陽明只講過“無善無惡者理之靜”，未曾直接標(biāo)示“無善無惡者心之體”，他由此而懷疑王畿《天泉證道記》中所錄“四句教”的可靠性。在他看來，“四句教”或許為王畿所杜撰，并認為“天泉證道，龍溪之累陽明多矣”[2]1379。黃宗羲進而指明，心之體即性，也即理，理有善的屬性，故不可將理看成是“無善無惡”的。不過，王陽明又主張“無善無惡者理之靜”，認為不動于氣即是無善無惡，也即是至善，反之則為“有善有惡”。黃宗羲盡管認可陽明的此種說法，卻未能完全領(lǐng)會到陽明所欲闡發(fā)的義理。他緊扣“理之靜”的字面含義，以動靜來論無善無惡或有善有惡，未必妥當(dāng)。當(dāng)代新儒家劉述先先生曾指出：“梨洲之辨乃謂靜為無善無惡，語實未瑩，若如是，難道反過來說動為有善有惡，豈不為敵論張目乎？理氣分屬兩層，這豈是陽明宗旨？”[8]53黃宗羲的老師劉宗周也指出：“四句教法，考之陽明集中，并不經(jīng)見。其說乃出于龍溪。平日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學(xué)者之惑?！盵2]8在劉宗周看來，“四句教”是王畿之語，王陽明平時即使偶爾言之，也未將其視為最后的定見，不足為論。根據(jù)黃宗羲的分析，劉宗周之所以斷定“四句教”非陽明之說，除了陽明文集較少涉及“四句教”之外，還有“四句教”首句與王陽明一貫的學(xué)術(shù)立場不相符合等原因。黃宗羲說：“蕺山先師嘗疑陽明天泉之言與平時不同。平時每言‘至善是心之本體’。又曰‘至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私’。又曰‘良知即天理’。錄中言天理二字，不一而足，有時說‘無善無惡者理之靜’，亦未嘗徑說‘無善無惡是心體’?！盵2]334～335也就是說，王陽明平時多言心體的“至善”，論“良知”時往往也結(jié)合著“天理”，天理與良知都有善的屬性，劉宗周由此而推斷陽明不會倡導(dǎo)“無善無惡是心之體”之類的觀點。黃宗羲一向尊奉師說，在評價王門“四句教”的問題上有時便順著其師的講法，認為“無善無惡”說為王畿所倡導(dǎo)，與王陽明則不相干，以“無善無惡”說來褒揚或貶抑陽明都不妥當(dāng)。依黃宗羲，“四句教”的發(fā)明權(quán)或歸屬權(quán)既然都不在陽明，那么“四無”之說也不是王畿發(fā)揮陽明之說的結(jié)果，此說之功過得失應(yīng)全歸之于王畿。

非但如此，黃宗羲還認為，錢德洪的“四有”說也與陽明無關(guān)。他說：“今觀先生（鄒守益，引者注）所記，而四有之論，仍是以至善無惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽明立以為教法也。今據(jù)天泉所記，以無善無惡議陽明者，盍亦有考于先生之記乎？”[2]335以上數(shù)語是黃宗羲在《明儒學(xué)案》中為鄒守益（號東廓）所作的小傳中提到的。鄒守益在《青原贈處》一文中對王門“四句教”作了如下記載：“陽明夫子之平兩廣也，錢王二子送于富陽。夫子曰：‘予別矣，盍各言所學(xué)?！潞閷υ唬骸辽茻o惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！軐υ唬骸臒o善無惡，意無善無惡，知無善無惡，物無善無惡?！蜃有Φ溃骸楦氉R汝中本體，汝中須識洪甫工夫，二子打并為一，不失吾傳矣?！保ㄠu守益：《鄒東廓先生文集》卷三，明隆慶刻本）黃宗羲根據(jù)鄒守益所記內(nèi)容而斷言，“四句教”首句應(yīng)當(dāng)是“至善無惡是心之體”，而非“無善無惡是心之體”，學(xué)者不可以“無善無惡”妄議陽明；“四句教”不是王陽明立教的宗旨；“四有四句”為錢德洪所倡導(dǎo)。筆者認為，除了最后一點屬實之外，其余兩點都是值得商榷的。

劉宗周、黃宗羲師徒二人否認“四句教”是陽明教法，并無多少根據(jù)。原因在于，王畿的《天泉證道記》并非記錄“四句教”的唯一文獻資料，王陽明《傳習(xí)錄》以及《年譜》亦載有錢德洪所錄的“四句教”。鄒守益雖然不是天泉證道的當(dāng)事人，但作為陽明的高足之一，其在《青原贈處》所錄的“四句教”也可視為有力的佐證材料。以上文獻對“四句教”的具體表述不完全相同，但基本上大同小異。可見，王陽明晚年倡導(dǎo)“四句教”，當(dāng)屬事實?！八挠小?、“四無”分別代表了錢德洪、王畿對陽明“四句教”兩種不同的理解。陳來先生說：“陽明的主張既不是四無，也不是四有，卻又在某一種方式下同時容納了四無和四有。四句教本身是個有無合一的體系?！盵6]202

由此亦可看出，黃宗羲對王門“四句教”的理解有自相矛盾之處。究其原因：一方面，他作為一個嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)史家，對王門“四句教”的存在不能視而不見；另一方面，他又試圖袒護陽明，并極力維護師說，以至于前后觀點不一致。不過，黃宗羲在此問題上也有一以貫之的立場，即他明確反對以“無善無惡”來界定人性。他要么對“無善無惡”作出不同于王陽明及同時期其他學(xué)者的解釋，要么將罪責(zé)歸之于陽明部分后學(xué)，其批判矛頭尤其指向了王畿的“四無”說。黃宗羲說：“先生（王畿，引者注）之論大抵歸于四無。以正心為先天之學(xué)，誠意為后天之學(xué)。從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，是先天統(tǒng)后天?！粜捏w既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復(fù)還本體？”[2]238～239黃宗羲批評王畿的“四無”說，主要是擔(dān)心它會流于佛老之學(xué)，陷入虛無主義的泥潭之中；同時認為“四無”之說輕視修養(yǎng)工夫，對人們的修身踐德會帶來負面影響。

王畿的“四無”說與其學(xué)術(shù)宗旨是一致的，他倡導(dǎo)“無中生有”（王畿：《王龍溪先生全集》卷四，清道光刻本），認為“無”為工夫，“有”為本體，“無”即收攝精神歸于靜，“有”即本心之善流行。在他看來，良知是天然靈根，不須照管，不須防檢，自然流行，故本體上著不得工夫，著力處全在如何使本體流行。顯然，王畿只是承襲了陽明口吻，接過王陽明從百死千難中得來的東西，沒有真切受用。黃宗羲所擔(dān)心的是，王畿的萬緣放下、任良知流行的思想，會使私欲附良知驥尾而暢行無阻[7]472～474。因此，為了避免將心性之學(xué)講得過于輕巧，黃宗羲重申了工夫的重要性，他明確主張“心無本體，工夫所至，即其本體”[2]9，認為本體不是獨立存在的，它就呈現(xiàn)于工夫之中，或者說，本體存在的狀態(tài)就是工夫。黃宗羲十分強調(diào)學(xué)問及道德踐履的篤實，認為“巧即在規(guī)矩之中，上達即在下學(xué)”[9]158。

黃宗羲在“四句教”問題上極力為王陽明辯護，而將其中的過失主要歸咎于王畿。此舉對于王畿而言是不公平的，恰如劉述先先生所言：“四句之教既并非龍溪所杜撰，何可以聽任龍溪擔(dān)負全部責(zé)任，而單為陽明開脫邪？事實上陽明并不需要此等開脫，梨洲強作調(diào)人，無乃自暴其睽隔于陽明之致良知教乎！”[8]59王畿的“四無”說乃是陽明“四句教”所可能開出的一個向度，黃宗羲未能正視此點，不免為憾。當(dāng)然，王畿確實過分偏離了王陽明“有無合一”的宗旨，而向“無”這一面向過度傾斜。應(yīng)當(dāng)說，正統(tǒng)儒家較少有“無中生有”、“從無處立根基”之類的講法，王畿的儒家思想之不純正于此可見一斑。

三

在明中葉至清初時期有關(guān)王門“四句教”的論爭中，“無善無惡”一直是學(xué)者們討論的焦點問題。在黃宗羲之前，許孚遠、馮從吾、顧憲成、高攀龍、劉宗周等已從不同角度對王門“無善無惡”說提出了嚴厲的批評?！盁o善無惡”說之所以遭到學(xué)者詬病，是因為它確實有不周延之處，易與告子或禪宗的人性論相混淆，在流傳過程亦產(chǎn)生了輕視修養(yǎng)工夫的弊病。黃宗羲等王學(xué)修正者為了端正學(xué)風(fēng)，重振人倫道德，極力反對以“無善無惡”來界定人性，這種做法無疑有其積極意義。

不過，明代也有學(xué)者為王門“四句教”辯護，認為“四句教”中的“無善無惡”一語乃是“至善”的另外一種表達方式，與孟子以來儒家的性善論并不沖突。比如，周汝登（字繼元，別號海門）指出：“人性本善者，至善也。不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？”[2]864在他看來，真正的善是絕對的至善，它超出了善惡對待的層次，亦可說是一種無善無惡的赤子之心?？墒牵S宗羲卻反對如此理解“無善無惡”，他說：“先生（周汝登，引者注）建立宗旨，竟以性為無善無惡，失卻陽明之意。而曰‘無善無惡，斯為至善’，多費分疏，增此轉(zhuǎn)轍。善一也，有有善之善，有無善之善，求直截而反支離矣?！盵2]854他認為，儒家開宗明義標(biāo)示出性善之說，不必再區(qū)分有善之善、無善之善，否則便會有支離之弊，讓人摸不著頭腦。東林學(xué)者顧憲成亦持類似看法，他說：“吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，卻在無善一字，近日學(xué)者，即感于佛氏無善之說，而又不敢抹殺吾儒善學(xué)，于是不得已，又有無善之善之說耳。不知吾儒之善，就指太虛本體而言。”（顧憲成：《小心齋札記》卷十六，清光緒匯印本）顧憲成認為，“無善之善”之類的說法有畫蛇添足之嫌，且易泯滅儒、佛界限。在他看來，儒家說無方體、無聲臭等即可表明心之通于天地大道的特性，無須為了破除執(zhí)著而再刻意臆造一些似是而非的說法。

黃宗羲重申了儒家的性善論。他說：“蓋一陰一陽之流行往來，必有過有不及，寧有可齊之理？然全是一團生氣，其生氣所聚，自然福善禍淫，一息如是，終古如是，不然，生滅息矣。此萬有不齊之中一點真主宰，謂之‘至善’，故曰‘繼之者善也’?！盵9]77從經(jīng)驗層面來看，人及宇宙萬物在氣化流行過程中都會有“過”或“不及”的現(xiàn)象，但從超越的層面來看，善性仍然存在，善即源自于生生不已的天道。當(dāng)然，黃宗羲又指出，人、物雖然都是稟氣而生，但人、物畢竟不同，人有靈明、本心，而物無靈明、本心，仁義禮智等道德觀念對于人才有意義。就人而言，黃宗羲不但認為義理之性是善的，而且將氣質(zhì)之性也視為善，此種看法與張載、朱熹之說迥然不同。張載、朱熹均認為天地之性是純善的，而氣質(zhì)之性則有善有惡，故須變化氣質(zhì)，以恢復(fù)人的純粹至善之性。黃宗羲則繼承了其師劉宗周的觀點，認為義理之性（即天地之性）即是氣質(zhì)之性的本然狀態(tài)，兩者之間具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，氣質(zhì)之性可以是善的，而不是待其轉(zhuǎn)化之后才具有善的意義。當(dāng)然，黃宗羲也承認人在某些時候會有“氣質(zhì)之偏”，但他認為此時仍有“善性”存在。黃宗羲沒有完全否認經(jīng)驗層面上的惡，他認為惡主要來源于“習(xí)”、“念”。清初思想家顏元也說：“人之性命、氣質(zhì)雖各有差等，而俱是此善；氣質(zhì)正性命之作用，而不可謂有惡，其所謂惡者，乃由‘引、蔽、習(xí)、染’四字為之祟也?！盵10]48～49也就是說，顏元將性命、氣質(zhì)均看成是善的，而將“惡”歸之于后天的“引、蔽、習(xí)、染”，這與黃宗羲的看法有暗合之處。

黃宗羲將孟子的性善論視為儒家的正統(tǒng)觀點，如果在人性論上得出了不同于孟子的結(jié)論，或者在文字表述上與孟子的說法有出入，就會引起他的疑慮，他尤為擔(dān)心的是儒家與佛家、道家的界限是否由此而被突破。這樣一來，黃宗羲對于王門“四句教”中的“無善無惡”說就表現(xiàn)得非常謹慎、敏感，他要么力辨陽明所謂的“無善無惡”不是針對人性論而言，要么干脆否認“四句教”出自陽明之口。事實上，“四句教”首句并非真的要挑戰(zhàn)儒家的性善論，王陽明及其后學(xué)王畿等人有時在“至善”的意義上來指稱“無善無惡”，有時則以“無善無惡”一語來表達他們試圖破除執(zhí)著的境界追求。當(dāng)代學(xué)者彭國翔先生指出，王門“無善無惡”說主要包括兩層含義，“一是存有論意義上的至善；一是境界論意義上的無執(zhí)不滯”[11]439。黃宗羲在人性論上十分諱言“無善無惡”，這反映出其思想有偏狹的一面，他無法體認到王門“無善無惡”說的真實意蘊。

［附注］本文還受到湖北大學(xué)人文社會科學(xué)創(chuàng)新團隊項目（013-098406）資助。

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[11]彭國翔.良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，2003.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

［收稿日期］2015-06-05

［基金項目］國家社會科學(xué)基金資助項目：11BZX046；湖北省教育廳人文社會科學(xué)資助項目：14Q001

［作者簡介］姚才剛（1972-），男，湖北棗陽人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院教授、博士生導(dǎo)師，湖北省道德與文明研究中心研究員，哲學(xué)博士，主要從事中國哲學(xué)與倫理學(xué)研究。

［中圖分類號］B249.3

［文獻標(biāo)志碼］A

［文章編號］1001－4799（2016）02－0056－05