劉同舫+陳曉斌

摘 要：關(guān)于感性個(gè)體與社會(huì)存在的分離及融合的思考構(gòu)成了青年馬克思政治哲學(xué)的一個(gè)重要方面，也是馬克思主義政治哲學(xué)發(fā)展史上的重要主題。在馬克思論證的感性個(gè)體與社會(huì)存在的融合中，“社會(huì)力量”重新吸納異己的“政治力量”，建構(gòu)一種沒(méi)有壓迫與剝削的新“社會(huì)組織”，由此超越了私有制造成的利己主義精神，實(shí)現(xiàn)了感性個(gè)體擺脫死亡必然性存在的樣式，從而為市民社會(huì)走向真正的人類社會(huì)提供可能。市民社會(huì)向人類社會(huì)的過(guò)渡，實(shí)質(zhì)就是馬克思超越自由民主制的解放限度走向人類解放、超越政治自由走向真正的人類自由道路的過(guò)渡。

關(guān)鍵詞：感性個(gè)體;社會(huì)存在;社會(huì)組織;私有制

作者簡(jiǎn)介：劉同舫，男，法學(xué)博士，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事馬克思主義哲學(xué)研究;陳曉斌，男，中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：A121 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）01-0036-07

共產(chǎn)主義社會(huì)作為一種克服和超越資本主義體制的新“社會(huì)組織”是否可能以及如何實(shí)現(xiàn)，是馬克思主義政治哲學(xué)史中最具爭(zhēng)議性的熱點(diǎn)問(wèn)題之一，歷來(lái)眾說(shuō)紛紜。厘清這一問(wèn)題，需要我們回到馬克思的文本，澄清問(wèn)題的出場(chǎng)方式，探尋文本的論證邏輯，從而做出合理的闡釋。在《論猶太人問(wèn)題》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》等早期文本中，馬克思從“猶太人問(wèn)題”入手，第一次哲學(xué)式地呈現(xiàn)了共產(chǎn)主義作為一種新“社會(huì)組織”的面相，在共產(chǎn)主義思想史中具有重要地位。本文試圖在追溯馬克思早期文本論證理路的基礎(chǔ)上，通過(guò)厘清馬克思對(duì)感性個(gè)體與社會(huì)存在的分離及融合的思考，揭示青年馬克思對(duì)新“社會(huì)組織”、私有制和個(gè)體死亡的基本構(gòu)思，以此豐富學(xué)界對(duì)于共產(chǎn)主義問(wèn)題的思索和馬克思早期政治哲學(xué)思想的解讀路徑。

一、從“猶太人問(wèn)題”走向“哲學(xué)共產(chǎn)主義”

馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中深刻地指出，近代以來(lái)的政治哲人所倡導(dǎo)的政治解放與政治自由，是一種不徹底的解放與自由。此種類型的解放通過(guò)區(qū)分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域，保障了人民的自由、平等和安全。但是，自由僅僅是免于被他人侵害的自由，平等只是抽象的、形式的平等，安全也不過(guò)是為利己主義者提供國(guó)家層面的保障?，F(xiàn)代國(guó)家的建立是讓國(guó)家成為自由國(guó)家，卻沒(méi)有讓人成為自由人，它既無(wú)法滿足人們對(duì)內(nèi)在自由和真正幸福的追求，也無(wú)法勸阻人們?cè)谒饺祟I(lǐng)域自甘墮落的生活。現(xiàn)代國(guó)家的宗教信仰依然存在，利己主義精神滲透至整個(gè)社會(huì)的各個(gè)角落，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)被當(dāng)作天經(jīng)地義的事實(shí)，任何個(gè)人都能以自然權(quán)利的名義正當(dāng)?shù)貫樗嚼鴳?zhàn)，每個(gè)人的自我利益都被神圣化。因此，在國(guó)家層面，猶太人與其他人一樣是“同質(zhì)化”、平等和自由的原子式個(gè)體，擁有相同的身份和政治權(quán)利，“猶太人問(wèn)題”在國(guó)家領(lǐng)域獲得了解決;但在社會(huì)層面，人們完全處于“異質(zhì)化”狀態(tài)：“人與人之間的分歧和差異性從過(guò)去的宗教信仰、道德情感和文化價(jià)值，逐漸擴(kuò)散至種族、階層、職業(yè)、地域、性別、語(yǔ)言、膚色、性取向等社會(huì)生活的各個(gè)方面”[1]（P295），“猶太人問(wèn)題”在社會(huì)領(lǐng)域不僅沒(méi)有獲得解決，反而變得愈加隱蔽和嚴(yán)重。

為了克服和超越政治解放的局限性，徹底解決“猶太人問(wèn)題”，馬克思提出了另一種解放類型，即徹底的、完全的人類解放，這種解放既是歷史的目標(biāo)也必須通過(guò)歷史來(lái)實(shí)現(xiàn)。誠(chéng)如沃格林所指出的，“‘完全的個(gè)人（total individual）或者‘社會(huì)主義的人（socialist man）就是歷史的目標(biāo)。人必須走出異化，重新完全地獲得自身，從而成就其完全自由獨(dú)立的本質(zhì)?！畯呢?cái)產(chǎn)中解放出來(lái)乃是這個(gè)劇本的最后一幕”[2]（P154）。這一全新的解放類型是馬克思解放理論的終極目標(biāo)，其解放理念是通過(guò)哲學(xué)的革命和實(shí)現(xiàn)“共產(chǎn)主義”來(lái)展現(xiàn)的。“馬克思哲學(xué)決不是傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)或作為一種學(xué)科創(chuàng)制的哲學(xué)。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，哲學(xué)從來(lái)就不是純粹形而上學(xué)的思辨，不是什么重建本體論的努力，而是人類解放的精神武器。”[3]關(guān)于哲學(xué)的這一特質(zhì)，馬克思在《博士論文》中指出：“在自身中變得自由的理論精神成為實(shí)踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國(guó)，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)，——這是一條心理學(xué)規(guī)律……不過(guò)，哲學(xué)的實(shí)踐本身是理論的。正是批判根據(jù)本質(zhì)來(lái)衡量個(gè)別的存在，根據(jù)觀念來(lái)衡量特殊的現(xiàn)實(shí)。但是，哲學(xué)的這種直接的實(shí)現(xiàn)，按其內(nèi)在本質(zhì)來(lái)說(shuō)是充滿矛盾的，而且它的這種本質(zhì)在現(xiàn)象中取得具體形式，并且給現(xiàn)象打上自己的烙印。”[4]（P75）哲學(xué)不再只是傳統(tǒng)的思想體系，不再只是解釋世界的理論精神，它必須成為“解放意志”，必須指向“塵世的現(xiàn)實(shí)”，在征服世界的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)心靈的絕對(duì)自由。哲學(xué)必須生成世界，使世界成為哲學(xué)的世界，在其生成過(guò)程中，人們使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)從而消滅哲學(xué)，哲學(xué)的消滅就是哲學(xué)世界的實(shí)現(xiàn)。哲學(xué)的世界圖景在青年馬克思的理論構(gòu)思中就是宏遠(yuǎn)精致的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的構(gòu)筑，所以卡爾·洛維特指出：“就連‘共產(chǎn)主義也是以黑格爾哲學(xué)的概念建構(gòu)的。它是自主活動(dòng)與對(duì)象化的辯證統(tǒng)一的結(jié)果，而這種統(tǒng)一是黑格爾歷史哲學(xué)的結(jié)論。它是社會(huì)地實(shí)存的人將整個(gè)對(duì)象性作為自己生產(chǎn)的置于自己的控制之下并在異在中與自己本身同在的實(shí)踐方式?！盵5]（P379）

“哲學(xué)共產(chǎn)主義”是青年馬克思超越政治解放的理論基礎(chǔ)，也是他從理論上解決“猶太人問(wèn)題”的邏輯歸宿。美國(guó)學(xué)者斯坦利·穆?tīng)枺⊿tanley Moore）在《馬克思論社會(huì)主義與共產(chǎn)主義之選擇》一書(shū)中指出，德國(guó)早期共產(chǎn)主義的發(fā)展其中有一個(gè)重要源頭：德國(guó)的知識(shí)分子通過(guò)對(duì)資本主義文化的反思后所指向的共產(chǎn)主義，即“哲學(xué)共產(chǎn)主義”。同時(shí)指出，“哲學(xué)共產(chǎn)主義”也是馬克思早期著作中把人作為類存在來(lái)看待的理論前提;馬克思早期繼承了黑格爾的“異化”范疇，強(qiáng)調(diào)異化的現(xiàn)實(shí)存在及其人自身存在與人的本質(zhì)對(duì)立的存在。要消除異化、消解人自身存在與人的本質(zhì)之間的矛盾，必須使社會(huì)秩序建立在“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的基地上。1在馬克思的理論邏輯中，人類解放作為“哲學(xué)共產(chǎn)主義”最崇高的目的在于：通過(guò)哲學(xué)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)結(jié)合的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)否定私有財(cái)產(chǎn)、消除異化，使異化的人在對(duì)象性世界中重新獲得完全的自我;通過(guò)個(gè)體與類本質(zhì)的“整全”合一，使人的本質(zhì)得以復(fù)歸。

人的本質(zhì)的復(fù)歸是人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身。從政治解放與人類解放的關(guān)系看，人的本質(zhì)復(fù)歸要求現(xiàn)實(shí)的個(gè)人將抽象的公民復(fù)歸于人自身，也就是重新讓社會(huì)吸納政治，重建人類的“社會(huì)組織”;從自我異化與人的本質(zhì)的關(guān)系看，人的本質(zhì)復(fù)歸要求作為自我異化特殊存在物的個(gè)體融入到作為普遍存在物的社會(huì)中去，由此實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)的融合，既超越私有制也超越個(gè)體的死亡，從而為人的自由與全面發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二、社會(huì)吸納政治：重建“社會(huì)組織”

在《論猶太人問(wèn)題》第一部分的結(jié)尾處，馬克思對(duì)“現(xiàn)代人”的論述引用了盧梭在《社會(huì)契約論》中的一段話，“敢于為一國(guó)人民確立制度的人，可以說(shuō)必須自己感到有能力改變?nèi)说谋拘?，把每個(gè)本身是完善的、單獨(dú)的整體的個(gè)體變成一個(gè)更大的整體的一部分——這個(gè)個(gè)體以一定的方式從這個(gè)整體獲得自己的生命和存在——，有能力用局部的道德存在代替肉體的獨(dú)立存在。他必須去掉人自身固有的力量，才能賦予人一種異己的、非由別人協(xié)助便不能使用的力量”[6]（P46）。馬克思贊同盧梭對(duì)“現(xiàn)代人”抽象概念的論述，但他僅引用了盧梭整段話中的前一部分，讓我們理解起來(lái)感到較為晦澀，如將全段引出，其意思則會(huì)更加清晰?！斑@些天然的力量消滅得越多，則所獲得的力量也就越大、越持久，制度也就越鞏固、越完美。從而每個(gè)公民若不靠其余所有的人，就會(huì)等于無(wú)物，就會(huì)一事無(wú)成;如果整體所獲得的力量等于或者優(yōu)于全體個(gè)人的天然力量的總和，那么我們就可以說(shuō)，立法已經(jīng)達(dá)到了它可能達(dá)到的最高的完美程度了。”[7]（P51）通過(guò)盧梭的完整表達(dá)，我們看到，盧梭論述的是國(guó)家立法者應(yīng)當(dāng)如何使“私人”與“公民”合一、克服市民與公民內(nèi)在分裂的問(wèn)題。在盧梭看來(lái)，“現(xiàn)代人”是不完整的，經(jīng)常處于自相矛盾的境地，在自身的傾向和道德的應(yīng)當(dāng)之間徘徊猶豫，既希望屬于自己本身，又希望屬于“社會(huì)秩序”，故而既不是一個(gè)完全的私人，也不是一個(gè)完全的公民。因此，國(guó)家立法者企圖改變這種狀況，使人成為完整的人，就必須拯救人性，拋棄人自身固有的力量，賦予人以社會(huì)的力量，使得感性個(gè)體和社會(huì)完全地融合。

馬克思曾把解放定義為“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”[6]（P46）。“解放”不是為了獲得政治與法領(lǐng)域的某項(xiàng)權(quán)利，也不是為了獲得宗教信仰的權(quán)利，而是為了消解強(qiáng)加于人自身的外部力量，諸如政治力量和經(jīng)濟(jì)力量，由此得以修復(fù)人的生活的基礎(chǔ)，也就是修復(fù)人自身。所謂將人的世界和人的關(guān)系歸還于人自身，就是個(gè)體在解放的過(guò)程中現(xiàn)實(shí)地融入到社會(huì)的普遍性中去，成為社會(huì)化的人類，從而憑借社會(huì)性關(guān)系而超越經(jīng)驗(yàn)的局限性。馬克思認(rèn)為，個(gè)體不必成為專業(yè)化的人，而是成為一個(gè)全面發(fā)展的人，他能夠成為漁夫、獵人和批判家。然而，迄今為止的政治解放既不能歸還人的世界和關(guān)系，也不能實(shí)現(xiàn)讓人成為創(chuàng)造者的救贖，因?yàn)椤罢谓夥乓环矫姘讶藲w結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人”[6]（P46）。在政治解放中，作為社會(huì)的人沒(méi)有將自私的個(gè)體和道德的公民融合在一起，“人”的最終問(wèn)題沒(méi)有得到解決。正因如此，作為人的最終問(wèn)題之表現(xiàn)的“猶太人問(wèn)題”在政治解放的狀態(tài)中也無(wú)法得到解決。要解決人的最終問(wèn)題、解決人分裂為私人和公民的問(wèn)題，必須實(shí)現(xiàn)人類解放——“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”[6]（P46）。這是青年馬克思對(duì)人的解放、人類解放的第一次直接的陳述，彰顯了馬克思的“救贖觀”。對(duì)這段話的解讀，我們需要把握以下幾點(diǎn)。

第一，抽象的公民表征的是國(guó)家“塵世神性”的屬性，它是抽象的、寓意的，也是道德的、神圣的。馬克思要求現(xiàn)實(shí)的個(gè)人將其屬性收歸自身，即要求現(xiàn)實(shí)的人將投射在宗教信仰或政治國(guó)家之上的神圣性收歸自身。除了人之外，根本不存在任何超驗(yàn)的神圣事物，真正神圣的事物就是人，所以，人必須祛除虛幻的神圣性鬼魅，直接成為自己的主人，成為創(chuàng)造者。1同時(shí)，馬克思以個(gè)體在其日?！敖?jīng)驗(yàn)生活”之中應(yīng)該成為“類存在物”為條件，說(shuō)明人作為個(gè)體與作為公民必須是一致的，個(gè)體的日?！敖?jīng)驗(yàn)生活”既是個(gè)人的也是社會(huì)的。馬克思曾指出：“只有當(dāng)實(shí)際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界的宗教反映才會(huì)消失。”[8]（P97）這里雖然論及的是宗教消亡問(wèn)題，但與人在日常“經(jīng)驗(yàn)生活”中成為“類存在物”，人類解放才能實(shí)現(xiàn)的意蘊(yùn)具有一致性。

第二，要使人成為創(chuàng)造者、“類存在物”，需要集合“社會(huì)力量”消解“政治力量”?！吧鐣?huì)力量”中的“社會(huì)”已經(jīng)超越了“市民社會(huì)”的狹隘含義，類似于馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說(shuō)的“人類社會(huì)”。市民社會(huì)的個(gè)體是利己主義者，以自身為目的，除自身外的其他一切，在市民社會(huì)的個(gè)體看來(lái)，要么是虛無(wú)的，要么是工具性的。但是，作為個(gè)體也要同他人發(fā)生聯(lián)系，否則便無(wú)法達(dá)到自己的全部目的，這樣，他人也就成為個(gè)體達(dá)到自身目的的手段。在目的與手段的對(duì)立統(tǒng)一中，人自身的力量發(fā)生異化而轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢瘟α俊薄Ｒ膺@種異化產(chǎn)生的“政治力量”及其對(duì)人的壓迫性，必須重新建構(gòu)一種沒(méi)有壓迫與剝削的新“社會(huì)組織”，將“政治力量”吸納或者轉(zhuǎn)化為“社會(huì)力量”，才有可能使人類解放獲得現(xiàn)實(shí)性。馬克思認(rèn)為，作為“塵世領(lǐng)域”的政治永遠(yuǎn)無(wú)法自我拯救和自我超越，馬克思的著眼點(diǎn)是通過(guò)社會(huì)化的人類以及人類社會(huì)來(lái)消解政治——在社會(huì)發(fā)展內(nèi)在動(dòng)力上將政治納入社會(huì)維度之中，使政治依附于社會(huì)，而最終消解政治以及“政治力量”。市民社會(huì)給予馬克思強(qiáng)大希望，雖然市民社會(huì)存在鄙俗低賤、自私自利的一面，但也具有讓個(gè)體融入到社會(huì)中去、與社會(huì)成員合作的可能，馬克思正是在這一點(diǎn)上察覺(jué)到從“市民社會(huì)”走向“人類社會(huì)”、從“抽象的人”走向“社會(huì)的人類”的可能性。通過(guò)建立新的“社會(huì)組織”，個(gè)體的人在其活動(dòng)中、個(gè)人境遇中成為“類存在物”，并自覺(jué)地把自己的力量作為社會(huì)組成部分而組織起來(lái)。馬克思把解放人類的可能性寄托于建立一種整合的“社會(huì)力量”，這種“社會(huì)力量”能夠消解人的宗教幻覺(jué)，也能消除人的實(shí)際生活的異化。

第三，費(fèi)爾巴哈抽象的“類本質(zhì)”概念在馬克思的理論視域內(nèi)具有了更為具體、更為現(xiàn)實(shí)的內(nèi)涵。馬克思認(rèn)為人類解放包含兩個(gè)相互聯(lián)動(dòng)的層面：在“經(jīng)驗(yàn)生活”、“勞動(dòng)”和人與人關(guān)系中存在的個(gè)體力量層面;個(gè)體自身所固有的力量升華為人的類本質(zhì)的社會(huì)力量層面。這兩個(gè)層面彰顯了馬克思人類解放理論關(guān)于個(gè)體性和人類性之間的辯證關(guān)系。在馬克思看來(lái)，感性個(gè)體既是解放的起點(diǎn)，同時(shí)也是以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為主體的廣大勞動(dòng)人民自我解放的終極價(jià)值旨?xì)w。但比現(xiàn)今倡導(dǎo)生存論的學(xué)者更高明的一點(diǎn)在于馬克思關(guān)注到了個(gè)體，卻不局限于個(gè)體的層面，而是以一種更為寬闊的眼界提出了社會(huì)力量層面的解放，社會(huì)力量層面的解放即是作為統(tǒng)治工具的政治國(guó)家的消失。處于市民社會(huì)中的人往往是一種唯利是圖的存在，把他人看作獲取利益的手段，故而人與人之間是一種彼此孤立甚至敵對(duì)的關(guān)系。這種深層次的異化決定了政治國(guó)家的不合理性。因此，要實(shí)現(xiàn)徹底的解放必須克服市民社會(huì)，把市民社會(huì)從唯利是圖的個(gè)人世界改變成為人的類生活場(chǎng)所。當(dāng)然，個(gè)體力量層面和社會(huì)力量層面只是相對(duì)意義上的劃分，實(shí)際上兩者相互包含、相互融合。2

市民社會(huì)向人類社會(huì)的過(guò)渡，其實(shí)質(zhì)就是馬克思超越自由民主制的解放限度走向人類解放、超越政治自由走向真正的人類自由道路的過(guò)渡。在《論猶太人問(wèn)題》的第二部分，馬克思針對(duì)市民社會(huì)自私自利的猶太精神特性，指出猶太人的解放就是人類從猶太精神中解放出來(lái)，也即從金錢名利中解救出來(lái)。在馬克思看來(lái)，一旦有某種“社會(huì)組織”消除了猶太精神的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)，“那么這種社會(huì)組織也就會(huì)使猶太人不可能存在”[6]（P49），“因?yàn)樗囊庾R(shí)將不再有對(duì)象，因?yàn)楠q太精神的主觀基礎(chǔ)即實(shí)際需要將會(huì)人化，因?yàn)槿说膫€(gè)體感性存在和類存在的矛盾將被消除”[6]（P55）。這種“社會(huì)組織”就是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所提及的共產(chǎn)主義社會(huì)，但“社會(huì)組織”不會(huì)自發(fā)出現(xiàn)，它的來(lái)臨需要人的強(qiáng)大力量發(fā)生作用，尤其需要猶太人自身的努力和轉(zhuǎn)變。因?yàn)椤叭绻q太人承認(rèn)自己這個(gè)實(shí)際本質(zhì)毫無(wú)價(jià)值，并為消除它而工作，那么他就會(huì)從自己以前的發(fā)展中解脫出來(lái)，直接為人的解放工作，并轉(zhuǎn)而反對(duì)人的自我異化的最高實(shí)際表現(xiàn)”[6]（P49）。而馬克思正是這樣一位猶太人，他是全體猶太人的奮斗表率，他對(duì)消除市民社會(huì)及猶太精神的未來(lái)社會(huì)充滿了期待，對(duì)包括猶太人在內(nèi)的整個(gè)人類的自由與解放寄予了厚望。

三、超越私有制與擺脫死亡：個(gè)體與社會(huì)的融合

馬克思關(guān)于人的異化與解放的論述，在《論猶太人問(wèn)題》中呈現(xiàn)為私人與公民的分裂與復(fù)歸，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中則呈現(xiàn)為感性個(gè)體與社會(huì)存在的分離及融合。這種論述的轉(zhuǎn)換過(guò)程體現(xiàn)了馬克思從抽象的人走向社會(huì)的人類，從市民社會(huì)走向真正的人類社會(huì)的思想理路。感性個(gè)體與社會(huì)存在的融合，意味著對(duì)現(xiàn)存社會(huì)形式——市民社會(huì)現(xiàn)實(shí)的否定，意味著超出市民社會(huì)的境界，也體現(xiàn)了對(duì)市民社會(huì)形成前提——私有制的利己主義精神進(jìn)行批判，從而使人的類生活的無(wú)限性超越個(gè)體生活的有限性，達(dá)到個(gè)體無(wú)法實(shí)現(xiàn)的絕對(duì)完善性。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)感性個(gè)體與社會(huì)存在關(guān)系的闡述分為兩個(gè)層面。

馬克思第一個(gè)層面的論證是，人直接地是有生命的自然存在物。各種各樣的自然力、生命力作為人的天賦、才能和欲望存在于人身上，人能夠運(yùn)用它們獲取他物滿足自身，人是具有能動(dòng)性的存在物。同時(shí)，人作為感性的、對(duì)象性的存在物，其欲望的對(duì)象是作為不依賴于其自身而存在于他物之外的對(duì)象，人需要它們以確證自身的本質(zhì)力量，因此，人是受動(dòng)的、受制約的、受限制的存在物。人作為自然存在物，本身既是對(duì)象又具有對(duì)象，并且對(duì)象是存在于人之外的、不同于人的他物。人不可能作為非對(duì)象性的存在物，也不可能具有非對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)存在物，非對(duì)象性的存在物只能是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的，只是存在于人的思想之上的抽象存在物。“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物。一個(gè)存在物如果本身不是第三存在物的對(duì)象，就沒(méi)有任何存在物作為自己的對(duì)象，就是說(shuō)，它沒(méi)有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在。”[6]（P210）但是，人既然是有生命的、感性的自然存在物，也就必然是有激情和熱情的存在物，這種激情與熱情會(huì)促使其強(qiáng)烈地追求自身本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)。人在實(shí)現(xiàn)自身本質(zhì)力量的過(guò)程中，必然會(huì)相互形成人與人之間的復(fù)雜關(guān)系。人不僅僅是靜態(tài)的自然存在物，“而且是人的自然存在物，就是說(shuō)，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物”[6]（P211）。人從自然存在物到類存在物的轉(zhuǎn)變，就是人的社會(huì)和社會(huì)關(guān)系的形成。

馬克思第二個(gè)層面的論證是，感性個(gè)體是社會(huì)存在物。人是對(duì)象性的自然存在物與追求自身本質(zhì)力量實(shí)現(xiàn)的存在物，其任何活動(dòng)與享受的內(nèi)容、方式都必將以社會(huì)的形式呈現(xiàn)出來(lái)。作為自然存在物的人的本質(zhì)，也只有對(duì)通過(guò)作為社會(huì)存在物的人來(lái)說(shuō)才具有真正存在價(jià)值，“因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是人的合乎人性的存在，并且自然界對(duì)他來(lái)說(shuō)才成為人”[6]（P187）。通過(guò)社會(huì)存在物，人、社會(huì)和自然實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，人從自然存在物轉(zhuǎn)換為社會(huì)存在物，人本身的存在成為社會(huì)的存在，人本身的行為成為社會(huì)的行為，人自身意識(shí)到自己是社會(huì)的存在物。馬克思同時(shí)提示我們，應(yīng)當(dāng)避免將社會(huì)作為抽象物同感性的個(gè)體對(duì)立起來(lái)，感性個(gè)體作為社會(huì)存在物，即便其生命活動(dòng)不以社會(huì)共同體的方式表現(xiàn)出來(lái)，它也是作為社會(huì)生活的一種確證和表現(xiàn)。因?yàn)槿俗鳛轭惔嬖谖?，具有類意識(shí)，這種意識(shí)是“以現(xiàn)實(shí)共同體、社會(huì)存在物為生動(dòng)形式的那個(gè)東西的理論形式”[6]（P302），通過(guò)類意識(shí)，人能夠確證自己的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，確證自己在現(xiàn)實(shí)中是作為直觀的、單個(gè)的社會(huì)存在物而生存，確證自己在社會(huì)生活中是作為被思考、被感知的自為的主體而生存。由此，感性個(gè)體與社會(huì)存在實(shí)現(xiàn)了真正的統(tǒng)一。

感性個(gè)體與社會(huì)存在現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，使人能實(shí)現(xiàn)下列兩方面的超越。

其一是對(duì)私有制造成的利己主義精神的超越。在馬克思看來(lái)，由于私有制的存在及其影響，人與自己的類存在相異化，人們只有在擁有一個(gè)對(duì)象的時(shí)候，才覺(jué)得這個(gè)對(duì)象是自己的，只有“當(dāng)它對(duì)我們來(lái)說(shuō)作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時(shí)候，簡(jiǎn)言之，在它被我們使用的時(shí)候，才是我們的”[6]（P189）。私有制狀態(tài)下的人完全被利己主義、自私自利的精神狀態(tài)所占據(jù)，一切肉體的和精神的感覺(jué)、崇高與卑微的感覺(jué)、神圣與詩(shī)意的感覺(jué)，都無(wú)可避免地被自私自利的精神所代替。因此，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，就是人的一切感覺(jué)、特性的解放與復(fù)歸，使物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系，使人在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系，“需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因?yàn)樾в贸闪巳说男в谩盵6]（P190）。在這種全新的狀態(tài)下，對(duì)象成為社會(huì)的對(duì)象，人不至于在對(duì)象中喪失自身，人本身成為社會(huì)的存在物，他人的精神和感覺(jué)也成為自己的占有，在與他人的交往中，人展現(xiàn)了對(duì)人的生命的占有方式。

其二是對(duì)感性個(gè)體死亡必然性存在樣式的超越。馬克思寫道：“死似乎是類對(duì)特定的個(gè)體的冷酷的勝利，并且似乎是同類的統(tǒng)一相矛盾的;但是，特定的個(gè)體不過(guò)是一個(gè)特定的類存在物，而作為這樣的存在物是遲早要死的?！盵6]（P189）個(gè)體是感性的、有意識(shí)的個(gè)體，是一個(gè)“肉體的獨(dú)立存在”。人是具有生命與充滿欲望的個(gè)體，也是終有一死的個(gè)體，這樣的個(gè)體受制于自然界的天然力量，具有生命的有限性，是“方生方滅”永恒運(yùn)轉(zhuǎn)世界的瞬間或階段。但與這一特定的類存在物相反的作為普遍的類存在物則具有永恒性，這表明神圣集體對(duì)感性個(gè)體的超越。個(gè)體想要擺脫死亡必然性的存在樣式，戰(zhàn)勝制約人的客觀性，只有融入到社會(huì)集體中去，通過(guò)與社會(huì)其他成員的合作創(chuàng)造自身?！皩?duì)黑格爾和馬克思而言，神圣力量的本質(zhì)是對(duì)客觀性和自然的創(chuàng)造性統(tǒng)治……黑格爾和馬克思的神圣力量之所在于個(gè)人之間的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)勞動(dòng)，如人的‘物種特性。通過(guò)把客觀性轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡橐庵竞蜕鐣?huì)意志，人便看見(jiàn)自身現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造性，看到自己是一個(gè)創(chuàng)造者。”[9]（P255）通過(guò)已經(jīng)生成的社會(huì)力量不斷地創(chuàng)造具有人的本質(zhì)豐富性的感性個(gè)體，“創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺(jué)的人作為這個(gè)社會(huì)的恒久的現(xiàn)實(shí)”[6]（P192），感性個(gè)體擺脫死亡必然性的存在樣式就會(huì)被徹底超越。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書(shū)中指出：“人類之歷史，正不外在于繼續(xù)不斷地克服在某一個(gè)特定時(shí)代里被認(rèn)為是人類之界限、從而被認(rèn)為是絕對(duì)不可逾越的界限的那些界限?！盵10]（P187）人的類生活的無(wú)限性超越了個(gè)體生活的有限性，達(dá)到個(gè)體無(wú)法實(shí)現(xiàn)的絕對(duì)完善性。

在馬克思設(shè)想的感性個(gè)體與社會(huì)存在的真正融合中，超越了私有制造成的利己主義精神，超越了感性個(gè)體死亡必然性存在的樣式，人類解放與人類自由必將成為現(xiàn)代世界的本質(zhì)屬性，“猶太人問(wèn)題”也隨之消亡，從而使猶太人真正能夠超越自由民主制的限度，實(shí)現(xiàn)解放的夢(mèng)想，并為市民社會(huì)走向真正的人類社會(huì)提供可能。然而，這畢竟只是理論的設(shè)想，僅僅靠理論的玄思不可能解決個(gè)體與社會(huì)的對(duì)立及融合，還需要借助物質(zhì)的、實(shí)踐的多維力量才能夠解決。

[1] 吳增定：《斯賓諾莎的“出埃及記”》，載《思想與社會(huì)》第7輯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2009.

[2] 沃格林：《沒(méi)有約束的現(xiàn)代性》，張新樟等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007.

[3] 張汝倫：《馬克思的哲學(xué)觀和“哲學(xué)的終結(jié)”》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第4期.

[4] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995.

[5] 卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006.

[6] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

[7] 盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.

[8] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009.

[9] 維塞爾：《馬克思與浪漫派的反諷》，陳開(kāi)華譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008.

[10] 費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1962.

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