陳 飛

(重慶大學(xué)，重慶 400044)

?

在個人與社會之間
——西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的馬克思正義理論

陳 飛

(重慶大學(xué)，重慶 400044)

在西方政治哲學(xué)史的邏輯演進中，存在著三種性質(zhì)不同但又具有理論傳承關(guān)系的正義形態(tài)：古典正義理論、自由主義正義理論和馬克思的正義理論。古典正義理論的基本特質(zhì)是社會原則對個人原則的優(yōu)先性，每一個人都應(yīng)該以社會為存在根據(jù)和倫理目標(biāo)，社會性或公共性才是政治的理想。自由主義建構(gòu)正義理論的目的是調(diào)節(jié)因個人目標(biāo)差異和資源稀缺所引發(fā)的社會沖突，保證個人權(quán)利和利益的充分實現(xiàn)，因而體現(xiàn)的是個人優(yōu)先的原則。馬克思基于人類社會的超越性正義理論綜合了古典正義理論的社會原則與自由主義正義理論的個人原則，成功實現(xiàn)了個人與社會的統(tǒng)一。

個人；社會；古典正義；自由主義正義；馬克思正義

以馬克思三大社會形態(tài)理論為參照系，人類歷史迄今為止大致經(jīng)歷了三種性質(zhì)不同但又具有理論傳承關(guān)系的正義形態(tài)：以社會原則為宗旨的古典正義、以個人原則為宗旨的自由主義正義和成功實現(xiàn)了個人與社會兩大原則偉大綜合的馬克思人類社會的正義。青年時期的馬克思對古希臘哲學(xué)具有濃厚的興趣，他對德謨克利特、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯?shù)裙糯軐W(xué)家進行了廣泛而又深入的研究，古希臘的城邦制度和倫理生活為馬克思批判資本主義社會提供了一幅完整和諧的人類景象。馬克思復(fù)雜的思想體系尤其是他的未來人類社會理論離不開以希臘城邦為典范的社會公正設(shè)想。自由主義是馬克思直接面臨的理論對象，馬克思是在與自由主義正義理論的對峙中展開自己的正義問題的。自由主義是在反叛傳統(tǒng)社會的等級和特權(quán)制度的背景下逐漸興起的一股社會政治思潮，作為資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，它曾經(jīng)起到了非常進步的作用，但是當(dāng)資產(chǎn)階級在經(jīng)濟上站穩(wěn)腳跟在政治上取得統(tǒng)治合法性的時候，它逐漸作為一股保守的力量開始為資本主義的永恒性進行理論辯護，所以，馬克思要想變革資本主義社會，必須直面自由主義。在筆者看來，馬克思給出了一個超越現(xiàn)代社會寄托了人類理想的社會正義方案，本文試圖在政治哲學(xué)史的邏輯演進中尋獲馬克思的這一洞見。

一、古典正義理論的社會原則

在古希臘，個人只有依附于城邦才能生存，也只有在所隸屬的城邦中才能獲得自己生存的價值和尊嚴(yán)。一個人的全部生活以城邦生活為開端，考察人性也必須植根于所處的城邦。嚴(yán)格地說，城邦并沒有完整意義上的個人，個人以城邦公民的形態(tài)存在。城邦等級劃分和制度設(shè)計與人的天性內(nèi)在符合，有利于城邦公民和平共處，因而符合自然正義法則。在古希臘，城邦的價值要遠遠高于、優(yōu)先于個體，離開城邦，個體的尊嚴(yán)、價值、權(quán)利都沒有根基。因此，正義就在于個人完全獻身于城邦和公共利益，它要求人們除了城邦之外自己不應(yīng)該擁有任何東西。古希臘堅持城邦(社會)優(yōu)先于個人的正義原則，每一個人都必須無條件地服從城邦的決議和安排。在古希臘，各城邦之間相互獨立，社會限于城邦內(nèi)部人們之間范圍很有限的交往，并且社會和政治是不分的，渾然一體，社會自身就是城邦政治的。古希臘正義理論有它無法克服的缺陷，城邦作為一個特殊的社會潛在地把其他城邦看作是自己的敵人，這意味著正義只限于城邦內(nèi)部，城邦保衛(wèi)者應(yīng)該友善地對待自己的人民，嚴(yán)厲地對待異邦人。限于城邦內(nèi)部的正義的局限性在任何城邦都難以克服，不管一個城邦是多么正義，因為即使最正義的城邦也僅僅是一個狹小的、封閉的、排他的社會。[1]此外，還需要注意的是城邦內(nèi)部的社會等級劃分帶來了等級與等級之間的絕對不平等，等級之間不能相互僭越，森嚴(yán)的等級制度壓制了個人自我意識的覺醒。

在柏拉圖看來，正義是個人與個人關(guān)系意義上的德性，而不是個人自身獨有的德性。建立城邦必須依據(jù)一條正義原則：每個人必須各司其職，做適合自己天性的職務(wù)。一個城邦之正義在于其三個組成部分各司且只司其職：“當(dāng)生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了?！盵2]可見，正義的城邦依據(jù)的是一人一事原則，每一個人都不是自足的，每一個人都要根據(jù)自己的天賦本性做城邦中最適合自己的工作，每一個人都不得違背自己的天性去做另外一種工作。因為人的天性有別，不同的人適合掌握不同的技藝。在柏拉圖看來，惟有如此，一個和諧有序的城邦才能建立起來，城邦反過來保障每一個人過上幸福的生活。在建立城邦時，關(guān)注的目標(biāo)是由不同類型的人組成的城邦整體的利益，而不是個人的利益，正義就是為城邦獻身的公共精神，不能讓個人主義污染城邦。在柏拉圖看來，城邦整體是第一位的，個人的正義就在于根據(jù)自己的天性為城邦做適合自己的事，個人只有作為城邦的一員才是幸福的?！敖y(tǒng)治者不應(yīng)再利用國家來滿足自己的目的。如有必要，國家應(yīng)該要求統(tǒng)治者犧牲自己的私人目的——如果他確實有區(qū)別于國家目的的個人目的的話——來成全整體的福利?！盵3]從我們以上的分析可以看出，柏拉圖正義理論體現(xiàn)了鮮明的城邦社會原則。

亞里士多德認(rèn)為，人天生是政治的動物，過城邦公共生活是人的本性使然。只有在城邦中個人才能實現(xiàn)道德上的善，個人的潛能才能獲得自我實現(xiàn)，任何孤立的個體，甚至小規(guī)模的社會團體都不可能實現(xiàn)這一目的。“在一個正義的社會中，德性的個體不只是在自身當(dāng)中實踐德性，而且要在與政治共同體的其他成員的相互關(guān)系之中實踐德性。只有在社會中，人類潛能的自我實現(xiàn)方才可能，因為只有在政治共同體中，人才能真正實踐其道德和理智的德性。正是在這個社會里并且通過這個社會，個體才成為一真正的個體——實現(xiàn)其潛能和自由?！盵4]一個人的善離開了城邦便不可能存在，人的本性在于社會性，人不可能過一種孤獨的生活，因為他有妻子、子女、朋友、同邦人，從而不得不與他們處在某種關(guān)系之中?！拔覀兇_認(rèn)自然生成的城邦先于個人，就因為[個人只是城邦的組成部分，]每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個整體[才能讓大家滿足其需要]?！盵5]城邦在本性上必然先于個人，全體必然先于部分。亞里士多德以身體為例，以證明城邦是先于個人的，如果全身毀傷，手足就不再成其為手足，脫離有機身體的手足同石制的手足沒有什么差異，因為這些手足無從發(fā)揮手足的功能。從個人與城邦的關(guān)系來看，亞里士多德更為重視的是城邦，在這個意義上我們可以把亞里士多德稱為一個整體主義者?？梢姡瑏喞锸慷嗟抡x理論強調(diào)的也是社會整體優(yōu)先的原則。

按照張盾教授的看法，城邦的衰落是劃時代的歷史事件，只有此時才可能產(chǎn)生真正意義上的個人概念，因為人們不得不脫離城邦作為單獨個體進行生存和生活。同時也只有在這個時候(希臘城邦衰落后的希臘化時代)才產(chǎn)生了超越狹小城邦的更普遍意義的共同體，即真正社會的概念，人們不得不在這個更大的社會共同體中生活，并在這一普遍社會中尋找自己的位置以期獲得生命的價值。[6]作為政治動物或者城邦公民的人隨著城邦的瓦解而終結(jié)了，作為單個個體的人產(chǎn)生了。單個人不得不學(xué)會處理與范圍更廣的其他個人的關(guān)系，也就是不得不學(xué)會在一個新的更廣泛的社會共同體中如何生活，不得不學(xué)會單獨生活，這種生活在城邦時代是從來沒有經(jīng)歷過的。在希臘化這一范圍更廣的社會里，“個人有著一種其他的個人必須予以尊重的價值。這樣一種假設(shè)在城邦的倫理中所具有的作用甚微，因為在城邦中，個人是作為公民出現(xiàn)的，而且他的重要性也取決于他所處的地位或他所具有的作用。在范圍極廣的世界里，一個個人很難說有什么作用——除非這是在某種宗教意義上而言的——但是可以這樣說，他正好可以充分利用自己的不重要的地位。他完全可以把他自己不可被他人分享的內(nèi)心生活宣稱為所有其他價值據(jù)以產(chǎn)生的淵源。換言之，他可以提出一種固有權(quán)利的主張，亦即使自己的人格受到尊重的權(quán)利?！盵7]根據(jù)薩拜因的這一看法，在希臘化時代，個人在社會中獲得了前所未有的自足性價值，每一個人都應(yīng)該平等地得到他人尊重，不論他是奴隸、外國人還是野蠻人。

在這一時期，流行最廣、延續(xù)時間最長的一個派別即斯多葛學(xué)派應(yīng)運而生了，并表達了一種世界主義的平等觀點：每一個人都遵循同一個世界理性，這一理性超越了城邦或其它共同體特殊的法規(guī)和習(xí)俗，是人之為人的根據(jù)，也是衡量各種法則正義與否的普世性標(biāo)準(zhǔn)。由于每一個人存在的根據(jù)都是世界理性，每一個人都是在這一理性指導(dǎo)下的世界公民，因此四海之內(nèi)皆兄弟，人與人應(yīng)該平等，不應(yīng)該有等級和城邦之分。這實際上是把城邦范圍之內(nèi)的平等投射到世界范圍上去之后所得出的基本結(jié)論?；浇虒€人價值的形成也發(fā)揮了重要作用，上帝作為一個神圣的實體是每一個人信仰的對象，每一個人都在對上帝的虔誠信仰中感受到自己獨立的人格。同時基督教也催生了一個在地域上遠大于古典城邦的普遍社會：基督教的福音宣揚超越地域、民族與國家的限制，把世界人民在對上帝的共同信仰中團結(jié)在一起。斯多葛派及其在斯多葛派影響下的基督教既形成了尊重個體價值和個體尊嚴(yán)的個人原則，又形成了具有世界主義性質(zhì)的社會原則，個人原則與社會原則是統(tǒng)一的。但事實上，個人原則與社會原則在斯多葛派的思想體系中并不處于同等地位，社會原則要優(yōu)先于和高于個人原則，它所了解的個人還僅僅是抽象的個人，自我意識領(lǐng)域的個人。按照黑格爾的看法，斯多葛派所發(fā)展起來的個人自我意識只是以純粹思想為它的真理，純粹思想并沒有現(xiàn)實生活中的具體內(nèi)容，它表達的只是純粹自由的概念，而不是根基于現(xiàn)實生活的自由本身。這種自由只是表達了純粹思想自身，作為世界精神的一種純粹抽象的普遍形式，它脫離了獨立存在的具體事物而返回到自身，這種自我意識的純粹思想只有在存在著普遍恐懼和奴役的時代才可能出現(xiàn)。斯多葛派對個人意識的強調(diào)局限在純粹的思想領(lǐng)域，在強大的現(xiàn)實面前不得已退回到自己思想的內(nèi)在城堡。在現(xiàn)實政治生活中，斯多葛派真正強調(diào)和重視的是共同體的價值和優(yōu)先性，它要求個人無條件地為國家和社會作出包括財產(chǎn)和生命等一切個體價值在內(nèi)的犧牲，這正是古典正義理論的基本要義。斯多葛派之所以對羅馬法產(chǎn)生了深遠影響，就在于其嚴(yán)苛的道德主義契合了羅馬人效忠國家、為公共事業(yè)獻身的公共美德。

因此，我們可以說古典正義理論的基本特質(zhì)是社會原則對個人原則的優(yōu)先性，每一個人都應(yīng)該以社會為存在根據(jù)和倫理目標(biāo)，社會性或普遍性才是政治的理想。個體價值，個人之間的平等主要存在于精神信仰和自我意識的層面，在現(xiàn)實生活中，“當(dāng)時的社會是由不同的等級組成的。它們相互需要、彼此互補，但這并不意味著它們的關(guān)系是真正相互的，因為它們不是存在于同一個層面。相反，它們組成了一個等級階層，其中，有的等級比其他的更具有尊嚴(yán)，更富有價值?！盵8]按照馬克思的說法是，在前資本主義社會個人從屬于一個較大的整體，個人受自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系的支配，每個人只能承擔(dān)由共同體所給予的角色。馬克思把這一階段稱為“群體本位”階段，共同體的利益具有壓倒個人的絕對優(yōu)勢，服從共同體的需要成為城邦正義的根本原則。在這一特殊情境下，共同體必然宣揚支配個人一切的具有強制性的普遍準(zhǔn)則，個人也必然奉行外在于自身的共同體所認(rèn)可的普遍價值尺度。涂爾干從分工角度也把握到了傳統(tǒng)社會的根本特質(zhì)，他認(rèn)為傳統(tǒng)社會的根本特質(zhì)在于未分化的同質(zhì)性，同質(zhì)性的社會需要同質(zhì)性的價值觀念即集體意識來維系社會的正常運行。

古代社會強調(diào)城邦在價值上先于個人，這與他們所秉持的本體論的思維方式密切相關(guān)。古希臘哲學(xué)家喜歡探尋現(xiàn)象世界的本體，試圖為現(xiàn)象世界提供一個終極根據(jù)，盡管他們對本體的理解差異很大，甚至是相互對立的。希臘自然哲學(xué)所追尋的“水”、“無定”、“氣”、“火”、“四根”、“元素”、“種子”、“原子”、畢達哥拉斯的“數(shù)”、巴門尼德的“存在”、柏拉圖的“理念”等所表達的都是世界的本體，這些表征世界統(tǒng)一性的本體價值要遠遠高于現(xiàn)象世界的任何事物。本體的重要性在生活世界的投射是強調(diào)城邦統(tǒng)一體的重要性，本體的價值高于現(xiàn)象，城邦的價值高于個人。與現(xiàn)代社會對個體權(quán)利原則的強調(diào)不同，古代社會關(guān)注更多的是義務(wù)，義務(wù)要優(yōu)先于權(quán)利。因為既然城邦的價值要優(yōu)先于個人，這就決定著個人對城邦的義務(wù)是第一位的，個人要履行自己的職責(zé)，生產(chǎn)者、保衛(wèi)者與統(tǒng)治者都必須把城邦加之的義務(wù)作為最神圣的事情，無條件地執(zhí)行，這樣才能保證城邦是一個實現(xiàn)了善的城邦。蘇格拉底之死最能證明履行對城邦的義務(wù)是每一個人的神圣使命，蘇格拉底以不敬神和敗壞青年為名被希臘城邦判處死刑，盡管他明知是不合理的，也沒有選擇逃避死刑，而是選擇了慷慨赴死，并且在死前教導(dǎo)人們要遵守城邦道德和正義。在蘇格拉底看來，公民有義務(wù)接受城邦的任何裁決，即使這種裁決具有明顯的不合理性。

其實，在古代社會個人根本沒有真正的自由權(quán)利，因為他的一切幾乎都來自于和決定于城邦。按照貢斯當(dāng)?shù)恼f法，古代人的自由主要體現(xiàn)為以城邦公共事務(wù)為核心己任的政治自由：“古代人的自由在于以集體的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分：諸如在廣場協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題，與外國政府締結(jié)聯(lián)盟，投票表決法律并作出判決，審查執(zhí)政官的財務(wù)、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席人民的集會，對他們進行批評、譴責(zé)或豁免?！盵9]這種集體性的政治自由與個人對公共權(quán)威的服從是完全相容的，但和現(xiàn)代人的自由卻是完全相悖的。個人在古代社會未得到絲毫重視，社會公共權(quán)威機構(gòu)對私人領(lǐng)域的全面滲透和干預(yù)嚴(yán)重阻礙了個人自我意識的覺醒。古代社會根本沒有嚴(yán)格意義上的個人這一概念，每個人在私人關(guān)系中都是“奴隸”，個人以某種方式被城邦或國家吞沒。只有到了近代，個體權(quán)利和人格才獲得了應(yīng)有的尊重和真正的自覺。

二、自由主義正義理論的個人原則

與古典正義理論強調(diào)社會優(yōu)先于個人不同，自由主義正義理論體現(xiàn)的是個人優(yōu)先的原則。個人是自由主義政治哲學(xué)的一個重大發(fā)現(xiàn)，對個人價值開始具有了真正全面的自覺意識。自由主義正義理論不再像古典正義理論那樣關(guān)注社會的公共利益，開始把個人利益和權(quán)利看作是政治哲學(xué)的基本出發(fā)點和最終目的，國家是在個人同意基礎(chǔ)上成立的，其目的也是為了保證個人權(quán)利不受侵犯。個人原則作為謀劃現(xiàn)代性方案的核心原則為現(xiàn)代人確立了價值規(guī)范基礎(chǔ)，取代了中世紀(jì)的上帝這一神圣權(quán)威，為現(xiàn)代人的經(jīng)濟體制、政治秩序、道德理想奠定了“一勞永逸”的根據(jù)。現(xiàn)代社會挺立的是個人主體性及其自由，以此為目的和根據(jù)，自然要求沖破中世紀(jì)統(tǒng)攝一切的宗教體系，從神意統(tǒng)治的體系中解放出來。正如哈貝馬斯所認(rèn)為的那樣，在現(xiàn)代，國家、社會、科學(xué)、政治、道德、藝術(shù)、哲學(xué)都體現(xiàn)了以自我為中心的個人原則。正是這種個人原則，支撐了宗教改革、文藝復(fù)興、啟蒙運動、資產(chǎn)階級革命，建構(gòu)了現(xiàn)代資本主義的政治秩序、經(jīng)濟秩序、社會秩序和文化形態(tài)。自由主義個人原則使我們相信，只要充分發(fā)揮個人理性，破除各種外在權(quán)威和教條，實現(xiàn)人為自己立法，每個人就能夠獲得自我實現(xiàn)，個人的奴役只是由于個人理性和自由沒有得到充分發(fā)揮和實現(xiàn)。自由主義建構(gòu)自己的正義理論其目的就是為了保證個人權(quán)利和利益的充分實現(xiàn)，調(diào)節(jié)因個人目標(biāo)差異和資源稀缺所引發(fā)的社會沖突，保證社會秩序的健康運行，從而為個人自由提供一個穩(wěn)定和健康的環(huán)境?？梢哉f凡是有助于維護個人權(quán)利和利益的規(guī)則在自由主義看來就是正義的，否則就是非正義的。當(dāng)然，從歷史事實看，以個人原則為核心的自由主義的現(xiàn)代性方案過于自信了，它不僅沒能夠保證每一個人的自由權(quán)利，反而成為掩蓋人的不平等和奴役狀況的意識形態(tài)，因而揭露這一神圣面紗成為馬克思資本主義批判的一個重要向度。

從政治哲學(xué)的角度看，霍布斯和洛克是自由主義個人原則的開創(chuàng)者?；舨妓乖凇独S坦》中系統(tǒng)論述了社會契約、君權(quán)民授和天賦權(quán)利等學(xué)說，為近代西方政治哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)?；舨妓箯囊粋€假想的“自然狀態(tài)”入手，在政治社會產(chǎn)生之前，每一個人都遵循自然法，自然法的基本原則是保護自己的生命，為了自?？梢圆扇∪魏问侄闻懦夂拖麥鐢橙??；舨妓沟谝淮谓o自由主義政治哲學(xué)引入了徹底的個人原則。這樣一個完全以自我為中心的個人原則勢必會造成一種普遍的戰(zhàn)爭狀態(tài)，最終導(dǎo)致每一個人都無法自保。為了避免出現(xiàn)共同滅亡的不利后果，人們訂立社會契約，將自己的全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個“第三者”，這個“第三者”體現(xiàn)了全體訂約人的人格和意志，對他們進行治理，以保證每一個人的生命安全，這樣就產(chǎn)生了國家。霍布斯認(rèn)為由于國家沒有參與契約的訂立，因而它不受契約的約束，國家的權(quán)力是絕對至上的，它做任何事情都不是違法的。對于個人來說，忠于所訂契約的原則是所有正義的基礎(chǔ)，如果沒有契約，每個人都有對其他一切人的權(quán)利，因而就會回到血腥的自然狀態(tài)?；舨妓怪鲝埖牡谌叩慕^對權(quán)力來自于全體個人的授予，而不是像中世紀(jì)那樣來自于神，表達了一種徹底的個人主義觀點，但是絕對君權(quán)的存在始終是對個人權(quán)利的極大威脅。薩拜因?qū)舨妓拐握軐W(xué)中的個人主義因素給予了很高且準(zhǔn)確的評價：“這種個人主義乃是霍布斯思想中徹頭徹尾的現(xiàn)代因素，也是他以最明確的方式所把握住的下一個時代的特征。在他身后的兩個世紀(jì)里，在絕大多數(shù)思想家看來，與無私相比，自私是一種更顯見的動機，而且與任何形式的集體行動相比，開明的自私對于社會弊端來說也是一種更為可行的救濟措施?！盵10]霍布斯的絕對君權(quán)理論實際上是他的個人主義的補充。對霍布斯而言，社會是由個人組成的，社會存在的前提和基礎(chǔ)是個人而不是相反?；舨妓箤崿F(xiàn)了政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向：從關(guān)注社會到關(guān)注個人。

洛克繼承了霍布斯政治哲學(xué)中的個人主義因素，主張從個人權(quán)利和利益來闡釋社會理論，無論是政府存在還是社會存在其目的都是為了維護個人權(quán)利，個人權(quán)利的天賦性和不可取消性構(gòu)成了政治權(quán)力的限度?？梢哉f，洛克成功地論證了個人以及個人利益和權(quán)利構(gòu)成了政治正義的基本原則，這與古代把社會或共同體作為正義的基本原則形成了鮮明對比。與霍布斯一樣的是，國家權(quán)力必須經(jīng)過每個契約人的同意才能產(chǎn)生，盡管這種同意可以用默認(rèn)的方式表示。人們走出自由平等的自然狀態(tài)，進入政治社會，組成國家和政府的目的是為了保護每個人在自然狀態(tài)中就已經(jīng)享有的各種權(quán)利，這其中最重要的是個人的財產(chǎn)權(quán)。與霍布斯主張絕對的國家權(quán)力不同，洛克認(rèn)為國家權(quán)力是一個有限的權(quán)力，國家和政府不能置身于契約之外，更不能侵害任何一個人的自然權(quán)利。人們出于理性的考慮僅僅放棄了自然狀態(tài)中對財產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行的權(quán)利，并通過全體個人同意的方式轉(zhuǎn)讓給了國家，包括生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)所有權(quán)等在內(nèi)的一切個人權(quán)利都是神圣不可侵犯的。倘若國家不能履行自己保護個人權(quán)利的職責(zé)，國家就是不正義的，人們就有權(quán)利推翻它。對個人權(quán)利的保護是判斷政治正義與否的根本標(biāo)準(zhǔn)。

然而，自由主義的個人原則在時代的演變中否定了自身。在薩拜因看來，自由主義的個人權(quán)利原則在理論上被休謨建立在徹底經(jīng)驗論基礎(chǔ)上的懷疑主義所終結(jié)，在實踐上被法國大革命終結(jié)。法國大革命的哲學(xué)基礎(chǔ)就是自由主義所主張的抽象個人主義，它試圖在個人主義各項假設(shè)的基礎(chǔ)上制定各種政治規(guī)則，而個人的需要、情感、利益、意志等在根本上卻是變幻無常的，不足以作為政治哲學(xué)的基底。隨著英國資產(chǎn)階級革命的完成，霍布斯和洛克的個人權(quán)利原則從反抗封建特權(quán)推動資產(chǎn)階級政治解放的正義原則演變?yōu)楣诺湔谓?jīng)濟學(xué)關(guān)于自由競爭和利潤最大化的理論基礎(chǔ)，變成了為資產(chǎn)階級利益進行辯護的意識形態(tài)。誠然，自由主義的正義理論也有明確的社會指向，如休謨所言，正義建構(gòu)的目的是為了防止社會的解體，使個人的權(quán)利能夠得到保證。但是自由主義正義理論所指涉的社會在馬克思看來還只是“市民社會”，當(dāng)社會從作為人格依賴關(guān)系的傳統(tǒng)社會演變?yōu)樾问缴掀毡槁?lián)系的市民社會時，社會本身已經(jīng)在這個變遷過程中發(fā)生了裂變，現(xiàn)代市民社會已經(jīng)蛻變?yōu)閷崿F(xiàn)私人利益的手段，它實質(zhì)上就是個人因自利目的而結(jié)合在一起的原子式集合體。黑格爾也在幾乎相同的意義上指出，市民社會是個人原則最集中的體現(xiàn)，市民社會是個人為了私利進行博弈的戰(zhàn)場，也是個人特殊性和共同體普遍性沖突的舞臺。現(xiàn)代市民社會通過契約、規(guī)則、分工、諾言等形式實現(xiàn)了人與人之間的機械結(jié)合，取代了傳統(tǒng)社會通過親情、倫理、共同感等形式所實現(xiàn)的人與人之間的有機結(jié)合。滕尼斯也曾指出，盡管現(xiàn)代社會實現(xiàn)了種種的結(jié)合，但是人人為己，人與人之間的關(guān)系處在十分緊張的狀況中，因此仍然保持著分離。

在現(xiàn)代市民社會，社會關(guān)系是建立在物化邏輯基礎(chǔ)之上的人與人之間的獨立性關(guān)系，這些關(guān)系表現(xiàn)為彼此互為手段的外在關(guān)系。馬克思指出：“每個人為另一個人服務(wù)，目的是為自己服務(wù)；每一個人都把另一個人當(dāng)作自己的手段互相利用?！盵11]198斯密認(rèn)為，在市場這一“看不見的手”的調(diào)節(jié)下，每一個人在追求自己利益最大化的同時必將導(dǎo)致社會利益的最大化。“各個人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會的利益，而是他自身的利益，但他對自身利益的研究自然會或者毋寧說必然會引導(dǎo)他選定最有利于社會的用途?！盵12]在斯密的視野中，私人利益的追求不但不和社會利益相沖突，反而會在不自覺的前提下增加社會利益。因此，自由主義理論家認(rèn)為，他們的正義理論具有明確的社會指向，就體現(xiàn)在這種既利己又利他的社會關(guān)系之中?？墒牵R克思通過政治經(jīng)濟學(xué)批判卻得出了與自由主義相反的結(jié)論：“關(guān)鍵并不在于，當(dāng)每個人追求自己私人利益的時候，也就達到私人利益的總體即普遍利益。從這種抽象的說法反而可以得出結(jié)論：每個人都互相妨礙別人利益的實現(xiàn)，這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定?！盵11]106也就是說，在由孤立化、私人化的個人所組成的市民社會中，自由主義正義理論所指涉的社會利益根本無法實現(xiàn)，只是一個虛設(shè)的價值向度，以自我利益為核心的個人主義式的追逐，只能把個人利益推向極端化，不可能自發(fā)地導(dǎo)致普遍利益的增加?？梢?，自由主義正義理論的社會性指向具有虛假性。

自由主義在個人權(quán)利的平面上建構(gòu)政治正義性的做法遭到了黑格爾的尖銳批判。在黑格爾看來，自由主義的個人主體性原則屬于知性原則，它把有限的知性置于無限的理性的位置上，也就是把有限當(dāng)成了無限，把相對當(dāng)成了絕對。自由主義把個人的自然性看作政治哲學(xué)的出發(fā)點，個人的需要和利益成為建構(gòu)正義體系的出發(fā)點和最終目的，而在黑格爾看來這種自然主義的個人恰恰是應(yīng)當(dāng)加以改造的出發(fā)點。生命和財產(chǎn)作為人的直接欲求對象被看作天生的權(quán)利，這些欲求對象除了直接經(jīng)驗性內(nèi)容之外，并沒有什么倫理價值。黑格爾曾經(jīng)說過，只有粗野小人才會一直堅持自己的權(quán)利和利益，而高尚的精神還會顧慮到具有倫理內(nèi)涵的社會性和公共性價值。黑格爾試圖證明人擁有權(quán)利和價值并不在于人的自然屬性，而在于人的倫理屬性。人的倫理屬性意味著普遍性、公共性、社會性，社會在黑格爾這里高于個人，個人要在普遍性中找到自己尊嚴(yán)和價值，黑格爾試圖用倫理主義治療個人主義的弊病。

市民社會與古代城邦不同，它以個人原則為存在前提，并成功塑造了個人主體性的品質(zhì)，但這以個人與社會、特殊與普遍、私利與公共善的二元分裂和倫理總體性的瓦解為代價。黑格爾的理論努力就是揚棄有限與無限、知性與理性、自然與自由、個人與社會之間的對立，在更高倫理環(huán)節(jié)(國家)上實現(xiàn)他們的統(tǒng)一，從而治療現(xiàn)代性的個人主義危機。在黑格爾這里，社會、普遍性、公共性被重新發(fā)現(xiàn)，他把普遍利益而非私利看作政治的內(nèi)在目的，用社會原則取代了個人原則，在公共性的框架內(nèi)重新思考個人權(quán)利如何實現(xiàn)的路徑。但就根本旨趣而言，在黑格爾政治哲學(xué)中，社會高于個人，普遍性高于特殊性，個人最終淹沒于作為公共性代表的國家之中。黑格爾治療個人主義的弊病是以犧牲個人為代價的，表現(xiàn)出復(fù)興古典共同體的倫理精神。黑格爾治療個人主義弊病的這種方案也很難落到實處，社會與個人保持這樣一個必要且合理的張力對任何一個國家都具有極大的挑戰(zhàn)，往往出現(xiàn)社會壓制個人的情況，為了公共的利益而不惜犧牲個人的利益。黑格爾在保持自由主義個人原則積極性成果的同時，克服個人與社會分裂的倫理方案對馬克思產(chǎn)生了重要影響：馬克思接過黑格爾的論題，也意識到了這一分裂是現(xiàn)代性的內(nèi)在弊病，但在如何克服這一弊病上，馬克思與黑格爾分道揚鑣了。

三、馬克思正義理論實現(xiàn)了個人與社會的統(tǒng)一

在個人原則與社會原則博弈的政治哲學(xué)史背景中，馬克思正義理論綜合了古典正義理論的社會原則與自由主義正義理論的個人原則，成功實現(xiàn)了個人與社會的統(tǒng)一。馬克思正義理論具有超越性特質(zhì)，只有在未來自由人聯(lián)合體階段才能徹底實現(xiàn)，它超越了古典正義理論壓抑個體的社會原則，也超越了自由主義正義理論忽略社會的個人原則，個人在社會中獲得了真正的自我實現(xiàn)。馬克思并不把個人看作是自我意識或抽象權(quán)利的主體，而是得出了人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和這一結(jié)論，這確實是在更高的層次上對人的本質(zhì)的認(rèn)知，更富有實在感，因為畢竟個人權(quán)利的實現(xiàn)和自我意識的展開只有在社會關(guān)系中才有可能。個人不可能完全與社會處于抽象對立之中，個人的權(quán)利是現(xiàn)代人普遍共有的訴求，社會賦予每一個人以權(quán)利。社會也不能夠被理解為壓制個人和特殊性的抽象普遍原則，人應(yīng)該在社會共同體中實現(xiàn)自己的權(quán)利和自由意志。當(dāng)然，這只是馬克思基于不同于物化邏輯的自由個性發(fā)展邏輯上的政治設(shè)想，是超越資本主義社會之后的理想社會形態(tài)所應(yīng)具有的基本特征。從歷史事實看，在資本主義社會中，社會與個人一樣都服從利潤最大化的資本邏輯，社會成為維護個人利益的手段和工具，或者說成為個人利益博弈的舞臺，無論我們支持社會原則還是支持個人原則，在現(xiàn)代市民社會，我們實質(zhì)上都是在資本自我增值邏輯的擺布下生活，具體的社會關(guān)系不可避免地帶有物化邏輯的特征。馬克思看到了個人與社會的分裂，開始在超越資本主義社會的另一個更高的社會平面上思考如何實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，這就是在超越資本主義物化和私有財產(chǎn)的實質(zhì)自由存在的邏輯上重新思考個人與社會的關(guān)系。

對個人價值、個人權(quán)利、個人自我實現(xiàn)的重視意味著馬克思的正義與古典自由主義的正義具有一致之處，個人也可以被看作馬克思哲學(xué)致思的原點，但他并沒有把個人理解為抽象的個人，而是把個人理解為歷史的、具體的、現(xiàn)實的、有生命的個人。在未來自由人聯(lián)合體的政治設(shè)計安排中，個人與社會不再分裂，個人一方面擺脫了傳統(tǒng)社會抽象共同體的統(tǒng)治，另一方面也對資本主義社會的個人原則采取積極揚棄的態(tài)度，它承認(rèn)個人的獨立性價值，并以之為基礎(chǔ)尋求個人之間的自由聯(lián)合即社會。個人只有在社會中才能實現(xiàn)自己個性的全面發(fā)展，社會是通往自由王國的唯一道路和手段，這種個人與社會、目的與手段的辯證法是理解馬克思政治哲學(xué)的關(guān)鍵之點，構(gòu)成了馬克思政治哲學(xué)的辯證批判精神。馬克思理想的正義社會蘊含著個人與社會的內(nèi)在統(tǒng)一，因而與古典正義理論的社會原則和自由主義正義理論的個人原則在性質(zhì)上明顯不同，不過馬克思對公共性、社會性的強調(diào)使其理論體系中呈現(xiàn)出明顯的古希臘人的目光。

黑格爾看到了個人主義的弊病，看到了個人主體性與社會共同體的分裂是現(xiàn)代性最深刻的危機，這是黑格爾的深刻之處。但馬克思并不贊同黑格爾通過作為倫理理念的國家治療現(xiàn)代性危機的方案，“黑格爾應(yīng)該受到責(zé)難的地方， 并不在于他如實地描寫了現(xiàn)代國家的本質(zhì)， 而在于他用現(xiàn)存的東西來冒稱國家的本質(zhì)”[13]。黑格爾之所以認(rèn)為作為“倫理理念的現(xiàn)實”的國家能夠治療個人與社會的分裂，除了保守主義的政治立場之外，還在于深層的形而上學(xué)的理論思維方式。馬克思指出，黑格爾把國家理解為倫理理念，這種理念只是作為本體的邏輯學(xué)的補充而已，以脫離事物自身的邏輯為前提。國家僅僅是形而上學(xué)思維方式的產(chǎn)物，不可能實現(xiàn)個人主體性與社會共同體的真正和解。在馬克思看來，國家不可能克服個人與社會的分裂，它反而是這一分裂的產(chǎn)物，因而通過國家不可能解決個人與社會的分裂，反而會加重這一分裂，他僅僅具有表面或者形式上的普遍性，實際上代表的是資產(chǎn)者的利益。

馬克思認(rèn)為個人只有在新型社會即超越一切虛假共同體的真實的社會共同體中才有可能獲得真正的自我實現(xiàn)。對此，馬克思曾有過經(jīng)典論證：“個人力量(關(guān)系)由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實現(xiàn)的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！盵14]118-119在未來社會，個人自由與社會共同體的自由取得了內(nèi)在一致性。馬克思認(rèn)為，在未來人類社會超越性正義的圖景中，“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會’當(dāng)作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物”；個人的生命表現(xiàn)是“社會生活的表現(xiàn)和確證”；人作為一個特殊的個體，又是“人的生命表現(xiàn)的總體”。[15]302正是在這樣的意義上，馬克思認(rèn)為人的自由個性存在是與社會性存在相容的，而不是像現(xiàn)代市民社會那樣表現(xiàn)為二元對立。個人是處于社會關(guān)系中的個人，社會關(guān)系中的個人是構(gòu)成社會的基本實體。個人價值的實現(xiàn)不是私人的事業(yè)，而是依賴于人與人結(jié)合而成的“共在”的社會關(guān)系以及共同的社會生存條件。每一個人的價值理念、生活規(guī)劃甚至命運都被社會的性質(zhì)和狀態(tài)所規(guī)定，正如馬克思所說，成為奴隸或成為公民并不是由個人意愿決定的，而是社會的規(guī)定，只有在特定的社會中，一個人才可能成為奴隸或公民。馬克思哲學(xué)的根本旨趣是實現(xiàn)每一個人的自由個性的全面發(fā)展，這就必然要求變革壓抑人奴役人的不合理的社會關(guān)系，追求與人性相適應(yīng)的社會關(guān)系。擺脫社會作為異己的力量對人的奴役，實現(xiàn)社會與個人的有機統(tǒng)一正是馬克思心目中正義的社會形態(tài)。無論是傳統(tǒng)社會以共同體為核心的社會關(guān)系，還是現(xiàn)代社會以個人為核心的社會關(guān)系，都是與人的自由個性相悖的社會關(guān)系，代表了歷史上人的兩種片面的生存樣態(tài)。

與黑格爾把共同體看作社會的實體不同，馬克思把每一個現(xiàn)實的有生命的個人看作社會的實體，給個人以本體論的優(yōu)先性。對馬克思而言，個人的本質(zhì)不是先驗的，也不是固定不變的，而是在人的社會歷史活動中逐漸生成的。現(xiàn)實的個人是社會個人，或者說，個人的活動方式本身就是社會的，社會性是個人的存在方式，人不可能抽象地孤立地存在。根據(jù)古爾德的看法，馬克思對社會的理解大致說來有兩層含義：“一方面，盡管處在特定的形式中，但是從本質(zhì)上講，人類在一切歷史階段上都是社會的；另一方面，馬克思經(jīng)常講到第三階段全面的社會的個人是歷史的產(chǎn)物……在第二種用法當(dāng)中，這種全面的普遍的社會的個人可能會被看作是一個目的論的概念，像亞里士多德的現(xiàn)實性觀念一樣，即它是人類發(fā)展的全面實現(xiàn)形式或終極目的。”[16]42未來自由人聯(lián)合體所體現(xiàn)的社會原則即是古爾德這里所說的關(guān)于社會的“第二種用法”，社會不再是個人的集合，而是一個被建構(gòu)起來多于各部分簡單相加的總體。社會僅僅存在于個人的活動之中，單個人的活動本身就是社會的，社會反過來鞏固了個人與個人之間的內(nèi)在統(tǒng)一，人與人之間的關(guān)系從此不再是外在關(guān)系而轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在關(guān)系。

通過批判自由主義正義的虛假的社會性指向，馬克思立足于未來“人類社會”真正地確立了正義的社會性向度，在這一全新的社會界面上，人的個體性存在與社會性存在是內(nèi)在統(tǒng)一的，社會與個人不再以相互對立的方式存在于未來社會中。未來社會需要不同于私有財產(chǎn)制度的一種新型的制度設(shè)計，因為私有財產(chǎn)制度體現(xiàn)了資產(chǎn)者的核心訴求，它對個人的解放是一種非常狹隘的解放，廣大無產(chǎn)者被排除在解放之外。建立在私有財產(chǎn)制度基礎(chǔ)上，個人被以商品、貨幣、資本為代表的物化社會關(guān)系支配，因而不可能獲得充分的自我實現(xiàn)。在馬克思看來，這種新的制度創(chuàng)制就是“自由的聯(lián)合”，即聯(lián)合起來的生產(chǎn)者共同占有和共同控制生產(chǎn)資料，并在這一基礎(chǔ)上共同控制社會生產(chǎn)和社會生活過程。這不能被看作是向古代社會共同財產(chǎn)的回歸，因為在古代社會共同體處于絕對支配地位，個人無條件的服從共同體，支配關(guān)系和等級關(guān)系占了上風(fēng)。在這種新的社會形態(tài)中，人與人之間的關(guān)系是平等的，共同體也不是高居于個人之上的絕對實體，而是聯(lián)合起來的個人本身。每一個人都是社會的平等一員，每一個人與生產(chǎn)資料所處的關(guān)系和其他任何人都是一樣的，不存在通過生產(chǎn)資料的私有財產(chǎn)權(quán)控制一個人的現(xiàn)象。私有財產(chǎn)與正義是不相容的，因為它否定了對社會資源的平等使用權(quán)。對馬克思而言，正義要求擺脫支配關(guān)系，而現(xiàn)代社會最根本的支配關(guān)系就是一部分人以財產(chǎn)權(quán)的名義掌控社會資源進而支配另一部分人。這些個人自由的聯(lián)合，不再是出于對私有財產(chǎn)的需要，而是出于主體自我發(fā)展的需要。

在現(xiàn)代社會，私有財產(chǎn)作為一種排他性權(quán)利具有明顯的反社會性，“對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復(fù)歸?！盵15]298由于私有財產(chǎn)的反社會性與強制性，要想治療個人主體性與社會共同體分裂的弊病，必須克服私有財產(chǎn)的物化邏輯。正如張盾認(rèn)為的那樣，財富的生產(chǎn)和占有作為支配現(xiàn)代社會的規(guī)律幾乎像自然規(guī)律一樣具有因果必然性，現(xiàn)代個人無不受基于私有財產(chǎn)基礎(chǔ)上的物的邏輯的制約，然而人之為人的自由并不需要為擺脫物的邏輯而放棄對物質(zhì)財富的享用從而轉(zhuǎn)入主觀的自我意識之中[6]。馬克思的理論努力是在資本生產(chǎn)的基礎(chǔ)上開辟一條超越的道路，運用物質(zhì)的力量將社會遵循的邏輯從自然必然性轉(zhuǎn)向自由自主性，自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上才能繁榮發(fā)展起來。資本主義社會的自由只是資本的自由、私有財產(chǎn)的自由，服從的是物化邏輯，因而離真正的自由還有很遠的距離。平等也是如此，僅僅具有形式的特征，它的基本內(nèi)涵是每一個人爭取自己物質(zhì)收入的平等，這種平等離真正的平等也有很遠的距離。形式上的平等作為一種意識形態(tài)掩蓋了現(xiàn)實生活中的實際不平等，并且會加劇現(xiàn)實生活中的不平等，現(xiàn)階段兩極收入差距越來越大就是最好的證明。

自由人聯(lián)合體這一新制度體現(xiàn)了馬克思正義理論的社會原則與個人原則的內(nèi)在統(tǒng)一，因而同時超越了古典正義理論的社會原則和自由主義正義理論的個人原則，個人與社會在更高的位階上實現(xiàn)了和諧統(tǒng)一。自由人聯(lián)合體是馬克思設(shè)計的具有實質(zhì)正義的政治創(chuàng)制，在這一體制中，個人不再是私有財產(chǎn)的所有者，人的私人物質(zhì)性存在被懸置了，個人以全面的方式占有了自己全面的本質(zhì)。物質(zhì)財富像藝術(shù)一樣作為人自己的作品而存在，物的邏輯不再支配人，物成為了人本質(zhì)和自由的體現(xiàn)，“共產(chǎn)主義所造成的存在狀況，正是這樣一種現(xiàn)實基礎(chǔ)，它使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發(fā)生”。[14]122自由人聯(lián)合體創(chuàng)造了使個人自由成為真實的而不是形式的社會關(guān)系，這種新型社會關(guān)系既不能以個體尚未分化的抽象社會為原則，也不能以原子式的抽象個人為原則，必須超越古典與現(xiàn)代的兩極對立，實現(xiàn)二者的統(tǒng)一。未來新型的社會關(guān)系一方面實現(xiàn)了個人的獨立性、主體性，另一方面又使這種個人能夠與他者共處一體。這種新型的社會關(guān)系意味著個人自由不是建立在與他者相互隔絕的基礎(chǔ)上，也不是把他人看作實現(xiàn)自己自由的手段，而是把他們同樣看作是目的，他人不再是實現(xiàn)自由的外在限制，而是彼此互為實現(xiàn)自由的條件，個體特殊存在與社會普遍存在的矛盾獲得了真正的解決。正如古爾德所正確把握的那樣，“普遍性在這里并不是抽象的普遍性，也就是說，不是通過使一切人具有同一品質(zhì)而規(guī)定的普遍性，而是在個人之間的具體差異充分實現(xiàn)的意義上的普遍性。那么，普遍性就是一個開放的總體概念，在這個總體中，類的潛在可能性通過每一個人的自由發(fā)展得到實現(xiàn)，在那里，每一個人多方面地自由發(fā)展，并且多方面地與他人聯(lián)系?！盵16]34

馬克思批判自由主義的正義，是以一個異質(zhì)于市民社會的“人類社會”為基礎(chǔ)來展開的，他是在未來人類社會的界面上審視自由主義正義理論的個人原則的。重新思考個人與社會的關(guān)系，并不意味著他要消除個人在正義建構(gòu)中的實體性意義，相反，是以個人為基點實現(xiàn)個人和社會的融合。同樣，馬克思批判古典正義的社會原則，也不是為了取消社會這一人的本質(zhì)屬性，而是在個人充分發(fā)展的基礎(chǔ)上重新思考個人與社會的內(nèi)在統(tǒng)一性，而不是以社會壓制個人，個人的活動本身就是社會的。古典正義理論和自由主義正義理論是馬克思思考正義問題的政治哲學(xué)史總背景，馬克思對這兩種正義理論可以說既有批判又有吸取，實現(xiàn)了古典正義理論的社會原則與自由主義正義理論的個人原則在異質(zhì)于城邦社會和市民社會的另一個社會界面上的辯證綜合。因此，馬克思立足于人類社會的超越性正義理論既重視個體價值又有明確的社會指向，是二者的統(tǒng)一。

[1] (美)列奧·施特勞斯，等.政治哲學(xué)史[M].李洪潤，等，譯.北京：法律出版社，2009：29-30.

[2] (古希臘)柏拉圖.理想國[M].郭斌和，等，譯.北京：商務(wù)印書館，2009：156.

[3] (英)厄奈斯特·巴克.希臘政治理論——柏拉圖及其前人[M].盧華萍，譯.長春：吉林人民出版社，2003：208.

[4] (美)麥卡錫.馬克思與古人——古典倫理學(xué)、社會正義和19世紀(jì)政治經(jīng)濟學(xué)[M].王文揚，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：81.

[5] (古希臘)亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1965：8.

[6] 張盾.馬克思政治哲學(xué)中的個人原則與社會原則[J].中國社會科學(xué)，2013(8)：4-5.

[7] (美)薩拜因.政治學(xué)說史：上卷[M].鄧正來，譯.上海：上海人民出版社，2008：186.

[8] (加)查爾斯·泰勒.現(xiàn)代社會想象[M].林曼紅，譯，南京：譯林出版社，2014：8.

[9] (法)貢斯當(dāng).古代人的自由與現(xiàn)代人的自由[M].閻克文，等，譯.馮克利，校.上海：上海人民出版社，2003：47.

[10] (美)薩拜因.政治學(xué)說史：下卷[M].鄧正來，譯.上海：上海人民出版社，2010：156.

[11] 馬克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995.

[12] (英)亞當(dāng)·斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究：下卷[M].郭大力，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1974：25.

[13] 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956：324.

[14] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[15] 馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[16] (美)古爾德.馬克思的社會本體論：馬克思社會實在理論中的個性和共同體[M].王虎學(xué).譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009.

[責(zé)任編輯：丁 勝、黃 昇]

國家社科基金青年項目“政治哲學(xué)史視閾中的馬克思公共性思想研究”(16CZX013)。

陳飛，哲學(xué)博士，重慶大學(xué)馬克思主義理論教研部副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向：馬克思政治哲學(xué)。

D09

A

1002-6924(2016)11-028-036