馮晨（中共山東省委黨校哲學(xué)教研部，山東濟南250103）

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“修己”與“安人”——“中庸”內(nèi)涵辨正及其倫理原則探析

馮晨
（中共山東省委黨校哲學(xué)教研部，山東濟南250103）

摘要：“中庸”本義易被人誤解，因此，需要對“中庸”進行辨正?！爸杏埂本哂小爸姓薄爸泻汀迸c“時中”之深刻含義。應(yīng)用“中庸”之道，不僅能為個人生活確立行為準(zhǔn)則，也為齊家興業(yè)和治國安邦提供決策指南。因此，如果以“中庸”的視角探索“修己”和“安人”的內(nèi)在關(guān)系，可以從倫理角度昭示為政的理論依據(jù)和做事原則。儒家從個體的道德體驗入手來推行治世之道，這是以倫理方式達成政治目標(biāo)的方法。這種特有的方法使得個人日常修養(yǎng)和為政的具體措施具有了統(tǒng)一的價值目標(biāo)，從而使“為人”和“為政”的原則相一致。

關(guān)鍵詞：“中庸”；倫理原則；“修己”；“安人”

在傳統(tǒng)文化的概念中，最難被人理解的應(yīng)是“中庸”?！爸杏埂敝x本就不易懂，不容易被人深刻把握；如果要求人們在生活中奉行“中庸”之道，似乎更難。朱熹為此曾建議他的學(xué)生讀“四書”的次序為：先讀《大學(xué)》《論語》，再看《孟子》，最后學(xué)《中庸》，足見“中庸”義理之深奧?！爸杏埂笔侨寮宜枷氲木A，要領(lǐng)會“中庸”之義，不僅需要正本清源，理解孔子的思想，還需要結(jié)合《論語》《大學(xué)》等典籍的基本精神，以融匯貫通之。

一、“中庸”的內(nèi)涵考辨

“中庸”往往被人理解為做事缺少原則和立場的折中主義，或者是根據(jù)個人利益的需要，討好兩邊的中間路線，或者把“中庸”和“平庸”等同，等等。

無是非主見、八面玲瓏之人被孔子稱之為“鄉(xiāng)愿”。孔子說：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！保ā墩撜Z·陽貨》）即是說這些好好先生們是一些足以敗壞道德的小人。孟子對“鄉(xiāng)愿”說得更具體，他說：“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也?！保ā睹献印けM心下》）孔子提倡做人剛健有力，為道義應(yīng)該勇往直前，甚至“知其不可為而為之”。如果“中庸”僅僅是混世的智慧，以孔子對世事的透察能力，他完全可以混跡于魯國政治生活中左右逢源、自得其樂，沒有必要為了心中道義和天命責(zé)任而輾轉(zhuǎn)流離。還有，孔子在顏回去世的時候，哭得很悲傷，連他的學(xué)生都看不下去了，提醒他說：“老師，您哭得太厲害了?！笨鬃诱f：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為！”（《論語·先進》）如果孔子奉行的是中間路線，對于顏回之死，他只要在不違禮的情況下表達一下自己的悲傷就可以了，何必哭得那樣痛徹？恰恰相反，孔子認(rèn)為，失去愛生，內(nèi)心傷痛，為此痛哭正是真情流露。由此可見，“中庸”之義被人誤解已深。

對于“中庸”的理解，應(yīng)該分別從“中”和“庸”兩部分去理解。對于“中”，許慎僅僅從方位上解釋，《說文解字》說：“中，內(nèi)也……上下通?！盵1]方位之“中”的意義很容易與道德意義的“中正”互用?！渡袝ご笥碇儭酚小霸蕡?zhí)厥中”之語，說明“中”在此有自己的特殊內(nèi)涵，指的是與內(nèi)心相關(guān)的德性。如孔穎達對“允執(zhí)厥中”的解釋是：“惟當(dāng)一意，信執(zhí)其中正之道，乃得人安而道明耳?！笨追f達認(rèn)為“中”應(yīng)該看作“中正”之道[2]?！墩撜Z·堯曰》中有“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中！四海困窮，天祿永終”之語?；寿┦柙唬骸爸?，謂中正之道也。言天位運次既在汝身，則汝宜信執(zhí)持中正之道也。”[3]這是講，“中”是內(nèi)心之“中正”?！吨芏Y·地官·大司徒》有“以五禮防民偽，而教之中”之語，也是在說“中”乃“中正”之義。

除此之外，“中”還有“中和”之義?！蹲髠鳌こ晒辍吩唬骸懊袷芴斓刂幸陨！睂Υ?，楊伯峻注之曰：“古人認(rèn)為天地間有中和之氣，人得之而生?！盵4]《中庸》指出：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！比绻斓厝f物至“中和”狀態(tài)，那么，天地各在其位，萬物并行發(fā)育。這就表明，“中和”是天地萬物的定位之道、發(fā)展之道。由此也可以看出，“中和”之道多說明天地萬物的和諧發(fā)展，當(dāng)然也包括人在內(nèi)。

另外，“中”還有“時中”之義?！熬又杏挂?，君子而時中?！保ā吨杏埂罚┲祆渥⒅唬骸熬又詾橹杏拐?，以其有君子之德，而又能隨時以處中也……蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也?！盵5]18從朱熹的解釋可以得出，“時中”有兩層意思，一是“合乎時宜”，二是“隨時變通”?！疤幹小币欢ㄒ鶕?jù)當(dāng)時所處的環(huán)境做出恰當(dāng)?shù)男袨?，發(fā)表適宜的言談等等。但是，事物是發(fā)展變化的，一時適宜的言行事過境遷之后會變得不合時宜，為此，“時中”內(nèi)含了與時俱進的意思。此外，“中無定體”說明人們在日用常行為中所遵循的禮儀規(guī)范也要根據(jù)當(dāng)時具體的環(huán)境而做出恰當(dāng)?shù)母淖儯駝t，“執(zhí)中”就變成了“執(zhí)一”之舉，讓本來人間常道變成了于人于事不和諧的因素。如孟子所謂：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。”（《孟子·盡心上》）“執(zhí)一”就是“執(zhí)其一端”，和孔子“執(zhí)兩用中”的思想是相悖的。

“庸”的本意是“用”。鄭玄在《禮記正義》中注曰：“以其記中和之為用也。庸，用也。”[6]1987此處“用”的意思是“用中”，或者稱“中之為用”?？鬃釉唬骸安坏弥行卸c之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z·子路》）“狂”與“狷”都是不能“中行”或者說沒有“用中”所產(chǎn)生的后果。人們總是按照一定的方式生活，生活方式由禮儀規(guī)范、風(fēng)俗人情等組成。這些內(nèi)容都是在實踐中不斷矯正而形成的常道。因此，偏離生活常道的人畢竟是少數(shù)。生活之常道是“恰當(dāng)”的生活之道，偏離常道往往被人認(rèn)為“不當(dāng)”。如果從這層意思引申，“用中”之“庸”就有了“平?！敝x。徐復(fù)觀說：“完全的說法，應(yīng)該是所謂‘庸’者，乃指‘平常的行為’而言。所謂平常的行為，是指隨時隨地，為每一個人所應(yīng)實踐，所能實現(xiàn)的行為。”[7]

結(jié)合以上“中”和“庸”的意思，綜合起來說，“中庸”之義就是隨時隨地應(yīng)用常道，以做到恰到好處，即：時時處處，恰到好處?！皶r時處處”是說“中庸”所內(nèi)含的“時中”要求，“恰到好處”是說“用中”所產(chǎn)生的效果。當(dāng)然，“恰到好處”有兩層意思：一是自身之性得到“恰到好處”的發(fā)揮；二是作為道德主體面臨特殊的倫理情境做出的判斷要“恰到好處”。漢代注疏以性之恒常之德解釋“中”，以“中和”為用解釋“庸”。如鄭玄注曰：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也?！盵6]1988這里體現(xiàn)的就是“中庸”所內(nèi)含的要求，即讓事物的自身之性能夠恰當(dāng)發(fā)揮。宋儒以“中”之體用解釋“中庸”，如程子、朱子則分別以“體中”和“時中”兩個概念解釋之。在“理一分殊”的思想框架之下，程頤和朱熹更傾向于以“時中”作為“中庸”的基本內(nèi)涵。朱熹說:“時中便是那無過不及之‘中’……蓋庸是個常然之理，萬古萬世不可變易底。中只是個恰好道理?！盵8]由此可見，程朱對“中庸”的解讀，其要點是放在了道德主體上，即以主體道德判斷的正當(dāng)與否作為切入點來說明中庸精神。

一個人要在生活中做到中庸，首先，要知道禮儀規(guī)范，使自己的行止進退有所遵循，這樣待人接物才能張弛有度，展現(xiàn)君子之風(fēng)。孔子感嘆：“道之不行也，我知之矣：知者過之；愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之；不肖者不及也?！保ā吨杏埂罚┯纱丝闯觯斑^”與“不及”是人們沒有遵循自身的內(nèi)在要求而是根據(jù)自我的喜好為之的結(jié)果。如何恰當(dāng)?shù)卣宫F(xiàn)自身德性，孔子說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）如野人般言行粗鄙或繁文縟節(jié)、過于矯飾都不是人生應(yīng)有的狀態(tài)，作為人就應(yīng)該“文”與“質(zhì)”相互協(xié)調(diào)，才能既體現(xiàn)人們的內(nèi)在生命力又展現(xiàn)人性之美好。其次，作為道德主體的人還應(yīng)該根據(jù)事物自身的特點做出恰當(dāng)?shù)牡赖屡袛嗪托袨闆Q策，以發(fā)揚事物本性，符合事物發(fā)展的內(nèi)在要求。子路曾經(jīng)就如何對待“民意”問孔子，孔子對子路的回答體現(xiàn)了道德主體的判斷要領(lǐng)?！墩撜Z·子路》記曰：“子貢問曰：‘鄉(xiāng)人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘鄉(xiāng)人皆惡之，何如？’子曰：‘未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！卑傩沼猩茞?，不能讓不善之人憑借其數(shù)量優(yōu)勢而綁架好人。作為擁有中庸智慧的人應(yīng)該根據(jù)事物的具體情況采取相應(yīng)措施。做事的方法是達到目的的手段，但是，方法不能代替目的本身。注重百姓內(nèi)心訴求的目的在于更好地制定決策，不能把出于善意的行為方法當(dāng)成了善意本身，孔子與子貢的對話就體現(xiàn)了這樣的智慧?？鬃又詻]有因為應(yīng)該尊重鄉(xiāng)人的意愿，就一味認(rèn)可他們的訴求，而是根據(jù)具體的情況采取了靈活的對策，正是對“中庸”內(nèi)涵中“恰到好處”思想的最好詮釋。

由于孔子的“中庸”思想具有以上兩層含義，使它奠定了為政理論的基礎(chǔ)。為此，需要首先分析為政理論中“修己”和“安人”的內(nèi)在機理，發(fā)現(xiàn)其與“中庸”精神的內(nèi)在契合之處。

二、“中庸”蘊含的倫理原則：“修己”與“安人”

通過對“中庸”內(nèi)涵的分析，可以知道，“中庸”中的“中正”“中和”還有“時中”等意義實際是“中庸”所內(nèi)含的具體要求?！爸杏埂备拍钪凶詈诵牡牟糠质恰爸小彼w現(xiàn)的對萬物之性的表達。不論是“中正”還是“中和”無非是要說明事物在本性的促動下所應(yīng)該呈現(xiàn)的樣子。對于人之為人的仁心來說，“中”所表達的是內(nèi)在仁心呈現(xiàn)于外所應(yīng)有的狀態(tài)，或者所應(yīng)采取的方式。因此，“中”是萬物之性呈現(xiàn)之時所應(yīng)該具備的狀態(tài)。所以，“用中”就含有兩層意思：其一，讓自己本心（性）得到恰當(dāng)發(fā)揮；其二，讓萬物之性得以恰當(dāng)伸展。這是人性自身的要求，也是“中庸”這一概念的基本內(nèi)涵。從這個意義上說，“中庸”之道如果要實現(xiàn)，其表現(xiàn)就是人之為人的實現(xiàn)。在儒家倫理中，人的價值的自我實現(xiàn)是需要在人際之間完成的，所以，“中庸”之道的實現(xiàn)首先應(yīng)表現(xiàn)為人際之間的和諧；其次，使天地萬物之性恰當(dāng)發(fā)揮也是人性所內(nèi)含的要求，實現(xiàn)此要求才能完成自我之性，從而達到與天地參的境界。從這個意義上說，“中庸”表現(xiàn)為人與自然之間的和諧。

由此可見，“中庸”所體現(xiàn)的是人與他人，與天地萬物之間和諧共處的基本原則，是展現(xiàn)道德自我內(nèi)在力量的方式和途徑。為此，中庸與“修己”和“安人”以至于“安天下”“參天地”的道德動機、道德情感具有緊密的關(guān)系，從而為為政理念的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)，由此形成了為政理論的基本原則。

（一）修己

孔子所言“修己”之內(nèi)涵為后來之“修身”所具體化。順應(yīng)“中庸”的內(nèi)在要求，人們首先應(yīng)該重視對自己人性的開發(fā)，也即對自我本心的發(fā)明。本心呈現(xiàn)，即讓本心通過恰當(dāng)?shù)男袨榉绞奖磉_出來，這才是對自我負(fù)責(zé)的一種表現(xiàn)，也是實現(xiàn)自我之性，展現(xiàn)自我所承載的天命的一種方式。為此，《大學(xué)》提出“修身”的要求?！靶奚怼笔且环N功夫，也是一種生活方式，所謂功夫，是從人性發(fā)揮的內(nèi)在要求上說的；所謂生活方式，是從“修身”的過程來說的?！靶奚怼钡倪@兩層意義的形成不僅與本心的呈現(xiàn)方式有關(guān)，也與儒家的身體觀有關(guān)?！靶奚怼钡哪康漠?dāng)然是讓本心通過一定的方式恰當(dāng)呈現(xiàn)。儒家所言的本心是先天具備的，但是常常被私欲遮蔽。為此，儒家要求必須時刻檢點內(nèi)心，防范私心雜念對本心的干擾。“修身”作為一種功夫，其用功處恰在此處，即“閑邪存誠”。說“修身”是一種生活方式，是因為儒家之“身”不僅與道德本心密切相關(guān)，而且與生活實踐難以割裂，在此需要特別說明。

儒家“修身”之“身”非完全指血肉之軀。它除了表示人的形體之外，還會延伸到與身體有關(guān)的功能，如視聽言動以及隨之產(chǎn)生的七情六欲，等等。因此，“身”在中國思想中涵括著個體生命的精、氣、神，是作為“生命”的承載者。儒家往往是以心說身，以身明心。因此，在儒家看來，身心二者是有機統(tǒng)一、難以分割的。盡管如此，儒家之“身”又不完全是心的外顯。如果“身”僅僅就是心的外在形式，那么，“身”的獨立性就消失了，如何再去談“修身”呢？為此，我們需要分析一下儒家“身”的特點。

孔子告誡人們要“戒色”“戒斗”“戒得”，一方面是為了保證身體健康，另一方面，也是更為重要的，他意欲從德行的內(nèi)在要求上說明“三戒”對人性修養(yǎng)的重要性。比如，孔子主張少年之時應(yīng)當(dāng)戒色，理由是少年血氣未定，色欲易傷身體。但是細(xì)加探究就會發(fā)現(xiàn)，孔子對于色欲的警惕并不完全是出于對健康的考慮。在孔子心中，君子應(yīng)該“去讒遠(yuǎn)色，賤貨而貴德”（《中庸》），遠(yuǎn)離色欲以敦化民風(fēng)：“諸侯不下漁色，故君子遠(yuǎn)色以為民紀(jì)。”（《禮記·坊記》）他甚至慨嘆未見當(dāng)世之人“好德如好色”，這些都說明孔子對色的審慎是出于對世人德性缺失的考慮。如朱子之理解：“血氣，形之所待以生者，血陰而氣陽者也。得，貪得也。隨時知戒，以理勝之，則不為血氣所使也。”[5]172朱子解釋的關(guān)鍵是“隨時知戒，以理得之”。在朱子看來，理是內(nèi)在于心，外在于事事物物的。人生在世，應(yīng)該隨時根據(jù)“理”的規(guī)范調(diào)整自己的行為以合于事物之發(fā)展。由此看來，孔子提出“三戒”的目的與他所提倡的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”思想（《論語·顏淵》）是一致的，也即視、聽、言、動要符合禮，只有符合禮的行為才有機會讓仁心表現(xiàn)。

從以上分析看，儒家的“身”非血氣之身，而是遵循心的內(nèi)在要求而行為的“身”。這樣的“身”是內(nèi)存德性的身，而且這樣的“身”能夠在生活日用中彰顯自我的德性。所以，儒家之“身”非被動的身體。同時，儒家之“身”也非完全是心的外現(xiàn)。雖然“身”代表自我個體，內(nèi)含道德的主動性。如孔子講：“我欲仁，斯仁至矣！”（《論語·述而》）但是，儒家之“身”有其獨立性，此獨立性表現(xiàn)在他既能通過行為彰顯德性，同時它自己也產(chǎn)生私欲，會給德性帶來困擾。也正是“身”的這一特點，才凸顯本心作為道德之心的價值和意義，同時，也給儒家“修身”的功夫提供了落實的基點。

由于儒家之“身”的特殊內(nèi)涵，“修身”就成為展現(xiàn)自我德性的修養(yǎng)過程，這個過程成為儒家完成德性和落實德性的方式。從這個意義上說，“修身”與“中庸”在內(nèi)在機理上是一致的。因為，從實踐角度來說，“中庸”是“用中”，“用中”是為了讓自我德性恰當(dāng)?shù)陌l(fā)揮。而“修身”之舉也是為了修養(yǎng)身心，讓德性自顯。不同的是，“修身”是道德自我不斷修復(fù)，不斷提升的過程；而“中庸”是德性顯現(xiàn)的方式，是自我的一種內(nèi)在要求。一個注重自我成長的過程，一個注重內(nèi)在的本性的展現(xiàn)方式。從這個意義上分析，“中庸”是在個體不斷“修身”的過程中所形成的一種能力。這種能力表現(xiàn)為能夠隨時隨地“恰當(dāng)”地應(yīng)對事物。當(dāng)然，這種“恰當(dāng)”是本心的一種創(chuàng)造，為此可以說，“中庸”不是一種知識，它是在心意敦化后自然形成的一種能力。所以，做到“中庸”需要對生活有所感悟。眾所周知，生活感悟非一朝一夕、一點一滴就能獲得，它需要對生活全身投入，并時時檢點內(nèi)心，對私意防微杜漸，以顯本心，以使道德情感生出。這其實就是“修身”的過程。程子說：“道之在我，猶飲食居處之不可去，可去皆外物也。誠以為己，故不欺其心。人心至靈，一萌于思，善與不善，莫不知之?！盵9]這說明道德如果不是作為一種教條，而是作為生活實踐的話，感悟到其真實而活潑潑的存在并不是難以做到的?！爸杏埂睂嵺`之難，難在其對于心的涵養(yǎng)。心的涵養(yǎng)，是心的自我澄明，這是滌除私欲讓本心自我呈現(xiàn)的過程。此絕非一時之力、一日之功就能做到。孔子對此深有感觸，他說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）還說：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！保ā吨杏埂罚┻@些話足以說明“中庸”之不易得。

但是，如果知道了“修身”與“中庸”的內(nèi)在關(guān)系，實踐“中庸”就不用一味地向外探求，無須熟記各種道德教條以備遵循。就是說，“修身”的功夫使得“中庸”的實現(xiàn)有了落腳點。同時，“中庸”對于“修身”來說也具有了方法論意義。

“中庸”之“中正”內(nèi)涵為“修身”提供了簡潔的理論方法。什么是“正”？天地萬物各有自己的歸正標(biāo)準(zhǔn)，每一種事物所謂“正”的要求是不同的，以什么來確定呢？能夠規(guī)定事物不同本質(zhì)的是事物之“性”，“性”作為事物內(nèi)在的規(guī)定，是貞定事物之自我特點以及事物之發(fā)展方向的決定因素。因此，要確定事物之“正”的標(biāo)準(zhǔn)，就要首先明白事物各自之性。也即說，“正”不是事物的外在標(biāo)準(zhǔn)，而是由“性”決定的內(nèi)在要求。所以《易經(jīng)》乾卦彖辭言：“乾道變化，各正性命。”

萬物各有性命，性命表現(xiàn)于外各有其正。但是，內(nèi)在要求難以直接把握，只能從事物彰顯的特征入手。從事物的外在特征把握其性命之正，可以通過儒家思想的一個重要概念“位”來進行?！吨杏埂分v：“天地位焉，萬物育焉。”就是說，天地萬物各在其位，秩序井然，萬物并行發(fā)育而不相害，以達和諧。這里強調(diào)了“位”的重要?！拔弧辈⒉皇恰拔恢谩?，而是能使事物之性得以恰當(dāng)發(fā)揮的條件。擅自離開這些條件，本性難以呈現(xiàn)，就是“失位”?！洞髮W(xué)》言：“《詩》云：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅?！釉唬骸谥梗渌?，可以人而不如鳥乎？’……為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”小鳥不離草叢花間，是由其性決定的；如果好高騖遠(yuǎn)，艷羨大鵬展翅，只會戕害自己本性而不得善終。潛草動植如此，人也不例外。作為君主，力行仁政，愛護臣民，這是君主這一社會角色的內(nèi)在要求。作為臣子也要知道自己的責(zé)任和義務(wù)，以崇敬之心遵從之，盡到自己本分，這樣方顯臣子的德行，唯有如此才可以說沒有失位，也即“恰到好處”?！爸姓敝馔ㄟ^“位”來體現(xiàn)，“位”使事物之性盡顯。事事物物如果都能達到“中正”之標(biāo)準(zhǔn)，此為“至善”。從這個意義上說的“至善”并非道德之域中作為形上本體的最高的善，而是生活日用中最恰當(dāng)?shù)男袨?。《大學(xué)》有言：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄爸辽啤奔础叭?、敬、孝、慈、信”。所以，要想為善，就要根據(jù)自己內(nèi)在的德性要求，不違反自己的良知做事。除此之外，還要考慮自己在社會中的各種角色，根據(jù)這些角色所承載的要求去做，這就是不失位。綜上所述，“中庸”之“中正”之道才能完全體現(xiàn)出來。所以說，儒家之“修身”，其目的是“明明德”，其方法是“中庸”之道，最終實現(xiàn)使自己的性命歸于正位的目的。

從為政的角度來說，“修身”表現(xiàn)為端正身心，按照職位要求，克己奉公，恪盡職守，以獲得正位，以此彰顯自我內(nèi)在的德性要求。孔子說：“不在其位，不謀其政?！保ā墩撜Z·泰伯》）如果不在位而謀其政，必然使君臣失位，秩序混亂。這句話同時也隱含“在其位，謀其政”的意思?！霸谄湮?，謀其政”，不僅僅是要求在位者要努力完成自己的本職工作，還要把工作做得“恰當(dāng)”，這才是真正的“謀其政”。但是，恰到好處地把工作做好意味著順應(yīng)事物的內(nèi)在要求做事，以達到事物應(yīng)有的狀態(tài)，這是很不容易的事?？鬃诱f：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也?！保ā吨杏埂罚┲祆渥⒃?“道者，天理之當(dāng)然，中而已矣。知愚賢不肖之過不及，則生稟之異而失其中也。”[5]19朱熹認(rèn)為愚賢不肖偏離中庸，不能展現(xiàn)天地之性，是由氣質(zhì)之性造成的。但他準(zhǔn)確地指出君子小人都不能很好地處理身邊的事情，是因為不得事物之“中”，也即沒有做到恰到好處?？磥恚瑢τ跒檎邅碚f，工作做得不夠當(dāng)然不好，但是，如果做過了頭也是不得其正，而我們往往強調(diào)前者而忽視了后者。

此外，“修身”中包含“時中”的運用，這也是為政的基礎(chǔ)構(gòu)成因素?？鬃诱f：“君子之中庸也，君子而時中?！保ā吨杏埂罚┲祆渥⒃?“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也……蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也?！盵5]19君子之所以為“中庸”，是因為君子隨時隨地實行“中”道，事情做得無過也無不及，其關(guān)鍵是懂得“中無定體”的道理。雖然“中”道是常道，但是，常道并不意味著對待任何事情都用一種方法。因“中”而常，是說每個事物在特定的情況下都有合適恰當(dāng)?shù)奶幚矸椒?，需要我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和把握。因為事物是不斷變化的，“中”也就有了時間因素，這是最容易被人忽視的地方?？鬃诱f：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保ā墩撜Z·里仁》）他還說：“我則異于是，無可無不可?！保ā墩撜Z·微子》）這話是孔子在肯定了伯夷、叔齊、柳下惠等人的品德之后說的，意思就是，我和他們不同，不會執(zhí)定于一種原則，我會根據(jù)當(dāng)時的情況做出恰當(dāng)?shù)倪x擇。所以，孟子稱孔子：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）“孔子，圣之時者也?！保ā睹献印とf章下》）孔子不僅對“時中”理解深刻，而且一生踐行。他說：“七十而從心所欲，不踰矩?！保ā墩撜Z·為政》）就是說自己能夠隨時行“中”，即使隨心所欲，也不會逾越規(guī)矩。因此，“時中”是在遵守“中正”之道基礎(chǔ)上的靈活性。這是對“修身”提出的更高要求。

“時中”作為“修身”的重要內(nèi)容成為為政有所為的積極因素。為政離不開做事，做事就要根據(jù)事物的內(nèi)在要求去做，也即順其性而為。因此，“做事”不是無中生有地創(chuàng)造事物或者處心積慮地改造事物，而是順應(yīng)事物之內(nèi)在要求以促進事物的發(fā)展變化，或者通過道德行為提升事物的發(fā)展層次。如果從消極方面說，“做事”就是通過人的能動性，幫助事物避免偏離其本來的發(fā)展方向。而“時中”是確保“做事”做好的基本原則。《左傳·昭公二十年》記載了一則故事，說明為政的時候要時刻根據(jù)情況變化而改變策略，不要一味據(jù)守仁義原則而使事情變糟：“鄭子產(chǎn)有疾，謂子大叔曰：‘我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉；水懦弱，民狎而玩之，則多死焉，故寬難?！矓?shù)月而卒。大叔為政，不忍猛而寬。鄭國多盜，取人于萑苻之澤。大叔悔之，曰：‘吾早從夫子，不及此?！d徒兵以攻萑苻之盜，盡殺之，盜少止?！笨鬃又来耸潞?，說：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政以是和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┛鬃诱J(rèn)為，為政應(yīng)該寬猛相濟，是寬是猛，應(yīng)根據(jù)情況變化而變化。表面看，這是對事物發(fā)展方向的把握；實際上，這是對自我修養(yǎng)的要求，即恰如其分地實現(xiàn)自身之位（責(zé)任、義務(wù)、權(quán)利）的要求。所以，杜維明說：“‘中庸’的意思，是要在一個復(fù)雜的社會、一個復(fù)雜的時空網(wǎng)絡(luò)中，取得最好的、最合情合理的選擇。就好像射箭要中的，也是在一個非常動蕩、非常不容易掌握的環(huán)境中，取得最好的擊中目標(biāo)的時機。這就需要自強，需要自力，需要有自知之明，需要照察各種不同層面的矛盾?！盵10]

（二）安人

孔子之“安人”“安百姓”“安天下”的思想既體現(xiàn)了其政治理想，也體現(xiàn)了“中庸”之道。“安人”就是使人各在其位，各謀其政，發(fā)其所長，盡其所能。這是“中庸”之“中正”內(nèi)涵。順著這個方向即可得出為政并不是“事必躬親”而是“知人善任”的結(jié)論。

知人善任不僅是一種能力，更是一種要求，它也體現(xiàn)為“恰當(dāng)”。一個合格的為政者，必定是善于用人的人?？鬃诱f：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！保ā抖Y記·中庸》）為政者要善于以自己人格魅力吸引人才，用獨到的眼光發(fā)現(xiàn)人才，并運用智慧的統(tǒng)籌能力使用人才。一個領(lǐng)導(dǎo)者在做事的能力方面強于其下屬也未見得是好事。劉向在《新序》中記載一個故事：“楚莊王謀事而當(dāng)，群臣莫能逮，朝而有憂色。申公巫臣進曰：‘君朝而有憂色，何也？’莊王曰：‘吾聞之，諸侯自擇師者王，自擇友者霸，足己而君臣莫之若者亡。今以不谷之不肖，而議于朝，且群臣莫能逮，吾國其幾于亡矣，吾是以有憂色也?！盵11]楚莊王認(rèn)為作為君主應(yīng)該知人善任，而不是事必躬親、讓臣下坐等命令。從楚莊王的體悟可以看出，使臣下各在其位，各謀其政才是治國之道。另一則故事也說明了知人善任的重要性：“宓子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂而單父治。巫馬期亦治單父，以星出，以星入，日夜不處，以身親之，而單父亦治。巫馬期問其故于宓子賤，宓子賤曰：‘我之謂任人，子之謂任力；任力者固勞，任人者固佚?！嗽唬骸底淤v則君子矣，佚四肢，全耳目，平心氣，而百官治，任其數(shù)而已矣。巫馬期則不然，弊性事情，勞煩教詔，雖治，猶未治也?！盵12]宓子賤懂得“中正”之道的具體運用。為政者如果一味地事必躬親則可能越位，知人善任才是正位，因此這個“正”，也就是“中庸”之不偏不倚的“中”。

從“中庸”的以上原則出發(fā)，“安人”不僅是讓人安心，而且是讓人更好地發(fā)揮優(yōu)長。對于百姓，為政者應(yīng)該使他們休養(yǎng)生息，安居樂業(yè)。這樣的主張從孔子對鄭國子產(chǎn)的稱贊中就可以看出來，他說：“子產(chǎn)有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z·公冶長》）《論語注疏》對“養(yǎng)民也惠”和“使民也義”是這樣解釋的：“‘其養(yǎng)民也惠’者，……言愛養(yǎng)于民，振乏赒無以恩惠也?！涫姑褚擦x’者，……義，宜也。言役使下民，皆于禮法得宜，不妨農(nóng)也?！盵13]

同時，各負(fù)其責(zé)，各盡其才，相互協(xié)調(diào)，這是“中庸”之“和”。《中庸》言：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！睘樯磉吶说哪芰捅拘缘牧己冒l(fā)揮提供條件，進而為天地萬物的本性發(fā)揮提供幫助，使其各盡所能，各自自由無礙地生活于其性命中，這就是“和”。因此，萬物各在其位，各展所長，才能夠和諧相處，并行發(fā)展。百姓各自按照自己的內(nèi)心要求生活，并在生活中發(fā)揮自己的能力和特長，善學(xué)則學(xué)，善耕則耕，百業(yè)并進，這是“和”。同時，父盡父道，子盡子道，家庭和睦，社會安寧這也是“和”?！抖Y記·禮運》中指出：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順?！边@是從家庭、社會、國家層面強調(diào)了“中和”的意義，并指明了以此“中庸”之道構(gòu)建社會和諧的重要性。

三、“修己”與“安人”的內(nèi)在理路

綜上所述，“中庸”之道不僅為人們修身進德提供了理論依據(jù)，而且為為政提供了重要思維理念和原則方法，是實現(xiàn)身心和諧與人際和諧的思想資源。

儒學(xué)是治世之學(xué)，強調(diào)“修己（身）”的同時，也重視“治國”“平天下”的外在事功。從功夫論來說，修、齊、治、平之次第不斷提升，最終達到“圣人”之境是順理成章的。但是，理論上，“修身”和“治世”之間，或者說“成己”與“成物”之間的必然關(guān)系是需要說明的，否則，把“修身”到平治天下僅僅作為功夫要求而忽視其理論基礎(chǔ)，或許會導(dǎo)致修養(yǎng)者的功夫流于偏斜。雖然，應(yīng)用修養(yǎng)過程中的體驗方式所獲得的“感覺”與運用經(jīng)驗認(rèn)知所得出的知識是不同的，但是，理論知識往往能夠給予修養(yǎng)者以把捉處，并以此作為基礎(chǔ)使得功夫有所落實且進一步開展，這就要求我們在儒家的“修身”與“安人”（治世）之間建立一個理論架構(gòu)，而“中庸”則為我們提供了一種方法。

根據(jù)上文分析，應(yīng)用“中庸”之“中正”內(nèi)涵，會凸顯“位”的重要性，同時，根據(jù)“時中”要求，其“位”所承擔(dān)的任務(wù)，所面對的情況會發(fā)生改變，那么就需要不斷改變看法，調(diào)整對策，使得事物良性發(fā)展，如此才能張揚事物本性，協(xié)調(diào)事物間的關(guān)系，以達成內(nèi)在和外在的和諧，也即“中和”。但是，需要說明的是，修養(yǎng)自我如何能夠產(chǎn)生安人、安百姓的道德動機？更進一步說，“成己”和“成物”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是怎樣的？

“中庸”之“中”不僅指事物之中正不偏，更為重要的自我內(nèi)心的中正平和?？鬃友浴坝弥杏诿瘛?，首先需要內(nèi)心有中正的標(biāo)準(zhǔn)，否則，何能用中？因此，孔子說“中庸之為德也”，也在強調(diào)其內(nèi)在性?！吨杏埂肥拙渌f“天命之謂性”者，雖然道出了性的來源，但是，性是內(nèi)在于人心的，需要人心之發(fā)明，否則性即使在我身也是隱而不彰的。唐君毅先生說：“此中庸之性，自始為天命之所貫注，此天命亦當(dāng)為可由吾人之內(nèi)心自命而見及者?！盵14]“內(nèi)心自命而見”體現(xiàn)的就是內(nèi)心的成德要求，這是自我的完善，是“修身”的第一動力。在這一動力下，內(nèi)心的自我省察成為必須，所以《中庸》曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，是故君子慎其獨也?！彼^“慎獨”是對心內(nèi)私心雜念的防檢，是屬于“修心”階段。然而，人之本心（性）若只是停留在心意誠誠的階段，如何見及天命？天命體現(xiàn)于自然則是“天地位焉，萬物育焉”，即飛潛動植的生生不息、和諧生長。天命體現(xiàn)于人則是本心發(fā)明，助萬物之生長，贊天地之化育。也只有如此，自我才可以與天地為一體，才可以大其心，成其德，使自我價值體現(xiàn)出來。

進而言之，儒家自我內(nèi)心的要求并非完全是個體的，而是人倫之共同要求。之所以以“修己”說之，就是要明確自己的道德責(zé)任和培養(yǎng)自我身體力行的能力。從這個意義上說，儒家之“成己”之路穿行于人倫萬物間，通過實現(xiàn)自己本心的要求以達到自己與他人、與自然之和諧。因此，“成己”離不開“成物”的過程，同時，“成物”的過程中也實現(xiàn)著“成己”的目標(biāo)。

基于如上分析，奉行中庸之道內(nèi)含著一種要求，即閑邪存誠，確立本心，力行中正；在自我做到無偏斜乖戾的同時，做到“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），以成就他人，進而成就萬物。

通過以上分析，可知“修己”與“安人”并非是隔閡的兩件事，而是一件事情的不同方面，其行為動機和要達成的目標(biāo)都是以仁德的實現(xiàn)為宗旨的。因此說，孔子從“修己”到“安人”應(yīng)用的雖然是中庸之道，但是落實的卻是仁德。儒家從個體的道德體驗入手來推行治世之道，這種倫理方式的應(yīng)用使得為政的目標(biāo)與個人日常修養(yǎng)的目標(biāo)緊密結(jié)合起來了。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

“Self- cultivation”and“Consoling Others”——Connotation of“the Doctrine of the Mean”and Its Ethical Principles

FENG Chen
（Department of Philosophy, Shandong Provincial Party School, Jinan 250103, China）

Abstract：The original meaning of“the Doctrine of the Mean”can easily be misunderstood; therefore, we need to identify the meaning of it. The Doctrine of the Mean has the profound meaning of“unbiased”,“moderate”and “proper”. Guidelines for the use of“the Doctrine of the Mean”can not only establish the behavior for personal life, but also provide decision for making a home prosperous and governance of the country. Therefore, if we explore the relationship between“self-cultivation”and“consoling others”from the perspective of the Doctrine of the Mean, we can find out the theoretical basis and the principle of doing things from the perspective of ethics. It is a way to achieve the political goal from the moral experience of the individual. This unique approach makes the personal accomplishment and political measures have the unified value target, so as the principle of“for the people”and“for the government”will be consistent.

Key words：“the doctrine of the mean”; ethical principles;“self-cultivation”;“making others peaceful”

作者簡介：馮晨，男，山東濰坊人，中共山東省委黨校哲學(xué)教研部講師，博士，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士后，山東省哲學(xué)創(chuàng)新與發(fā)展研究基地成員，研究方向為先秦儒學(xué)。

基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“建設(shè)中華民族共有精神家園視野下的文化自覺研究”（13BZ014）。

收稿日期：2015-11-18

中圖分類號：B222

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9014（2016）01-0001-07