黃圣平（上海大學社會科學學院，上海200444）

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郭象“獨化”說探微

黃圣平
（上海大學社會科學學院，上海200444）

摘要：“獨化”說是郭象《莊子注》思想中的核心內容。物之“獨性”中既存在著由“屬+種差”到“種+個體差”的縱向性結構，也存在著由“自物—他物”到“自物—世界”的橫向性結構。個體以自身之“獨性”為依據，在“初”時將之落實在個體之“形”中，并在物“形”之現象界將此“獨性”由始而終、由內而外，進而本末合一、體用合一地實現出來，此即該物之“獨化”。從形式因和目的因的維度，“獨化”說建立在“性本”論的基礎之上。從質料因和動力因的維度，“獨化”說建立在“氣化”論的基礎之上。亞里士多德物之“四因說”的分析框架有助于我們加深對郭象物之“獨”性及其“獨化”過程哲學體系的理解。

關鍵詞：郭象；《莊子注》；“獨化”；相因

早在上世紀40年代，湯用彤先生即言：“‘獨化于玄冥之境’，此語頗難解，懂得此語即懂得向郭之學說。”[1]后來，湯一介先生也指出：“如果說‘有’是郭象哲學體系中最普遍的概念，那么‘獨化’則是他的哲學體系中的最高范疇。”[2]242可見，“獨化”說確實是郭象《莊子注》思想中的核心內容，也是學界郭象研究的重點所在。就當前大陸學界而言，對郭象“獨化”論思想的研究或沿著性本體論的理路，認為“獨化”主要是從動力因的維度對事物“自性”之內在決定作用的強調，并因此建立在所謂“玄冥之境”的物“性”本體界的基礎之上[3]253；或沿著現象學的理路，認為郭象所謂“獨化”是一個內容豐富的范疇，其中既具有物、物間各自為而相濟的“外相因”結構，也具有“有”“無”互動的“內相因”結構，其關鍵在于物“性”中之活“無”的存在和作用[4]。在學界上述研究的基礎上，我們通過對《莊子注》原材料的進一步分析，認為郭象的“獨化”概念是一個貫通于本體界與現象界的綜合性概念，可以應用亞里士多德關于物之“四因說”的分析框架對其進行分析，從而加深對郭象“獨化”說的理解。對《莊子注》中“獨化”說之本體界的理解，需要從形式因和目的因的維度，將其與郭象所謂“性”本論的思想結合起來進行分析；而對“獨化”說中之現象界的理解，則除了形式因和目的因維度的分析外，還需要從動力因和質料因的維度，將其與郭象所謂氣化論的思想結合起來進行分析①。為此，我們應從《莊子注》中所謂物之“獨”性的分析開始。

一、物“性”何以是“獨”性？

在《莊子注》中，“物”是一個基礎性范疇。依據相關檢索，除去《莊子序》中的6個用例外，在《莊子注》全篇中郭象使用“物”的范疇近千次②；郭象對“物”范疇的使用多以“萬物”的形式出現，如“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正”[5]20，“提挈萬物，使復歸自動之性”[5]396，“其言通至理，正當萬物之性命也”[5]1100等等。郭象所指的“萬物”即是天地間所有事物之總混式和集合式的存在，而“物”則是指諸單個的個體事物。作為個體事物，所謂“物”，首先，是指謂有形之物，而非無形之一氣、元氣等。蓋郭象曰：“一氣而萬形?！盵5]629“一受成形，則化盡無期?！盵5]708在注解《庚喪楚》篇“以死為反也”一句時，郭象說：“還融液也?！盵5]803可見，郭象是承認“一氣”作為一種原初性和基礎性的質料之類液態(tài)性存在的。但他又說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳?！盵5]764“物表無所復有，故言知不過極物而已?！盵5]915可見，在天地間能夠作為實體形式存在的只有有形的個體萬物，而陰陽之氣，作為“一氣”的具體化，若以它們?yōu)橛行误w的存在，則可概括而歸入“物”的大范疇之內③，而若以它們?yōu)闊o形體的存在，則與“一氣”一樣，只能作為質料、材料而存在，缺乏獨立性，故不能作為實體形式而存在。郭象曰：“物各有性，性各有極?！盵5]11“終始者，物之極?！盵5]635所謂物之“終始”，實指物之“死生”。顯然，這是以“物”之有形及形體之有限為前提的。與“一氣”之無限、無形相對而言，郭象論“物”，重在強調“物”之有限、有形的特征。其次，與圣人之無極、超越的境界性特征相對而言，郭象論“物”，重在強調臣民作為眾庶、群品之存在的有限性和世俗性特征。在郭象看來，“人之生，必外有接物之命，非如瓦石，止于形質而已”[5]692。在注解《外物》篇“物之知者恃息”一句時，郭象曰：“凡根生者無知，亦不恃息?！盵5]940其所謂“根生者”是指植物，“恃息”者是指動物，且“胎卵不能易種而生”[5]742。可見，各種類別的個體事物都涵括于“物”的范圍之內。但是，就《莊子注》中的應用而言，尤其是與圣王對應而言，郭象所謂“物”往往是對眾庶、群品等世俗性存在的稱謂。如《齊物論注》中“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然”[5]43“夫物之偏也，皆不見彼之所見，而獨自知其所知”[5]66，《人間世注》中“言物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者也”[5]152，《天道注》中“時行則行，時止則止。自然為物所尊奉”[5]461“我心常靜，則萬物之心通矣。通則服，不通則叛”[5]464等均是例證。眾“物”與圣王相對而論，其內涵是有偏情、是非之群品庶物，而圣王的本質特征則在于無心無情、無是無非，從而心處環(huán)中之超越性的精神境界。作為群品、眾庶的萬“物”，是需要圣王以無為治道加以順應和引導的。由此可見，郭象論“物”，即指一切有限、有形的個體存在，尤其是指身處低位的群品、庶民。

鑒于以上分析，我們對郭象所論之物之“獨”性有了更為深刻的理解。所謂物之“獨”性，其理論出發(fā)點在于物之存在的特殊性。郭象說：

夫物之所生而安者，趣各有極。[5]564

不問遠之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也。[5]211

以其性各有極也。茍之其極，則毫分不可以相跂……[5]13

顯然，由于一物與他物間的差異“毫分不可以相跂”，“雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也”，故這種差異不只是現象上的，更是物“性”上的。物之“性”，作為一物之根據，或曰其所以然，是其形式因，而其內涵則是其“性”中抽象之“理”。郭象曰：“物物有理，事事有宜?！盵5]84而這種物物各自具有的物性之“理”，作為該個體之規(guī)定性，其內涵乃是絕對的，故一物與他物之“性”在“理”上的差異也是絕對的。這種被絕對化了的殊異之物“性”，盡管它不排斥與其同類間的共通性，但是其落腳點還是在于該物作為個體性的殊異上。這種被絕對化了的殊異之個性，郭象稱之為“獨”。他說：“去異端而任獨也。”[5]147“坐忘任獨。”[5]391“亡陽任獨，不蕩于外，則吾行全矣?！盵5]185“任獨”即是“任性”。所謂“獨”，就是獨異與獨一。這樣，通過“獨”以及物之“獨”性的概念，郭象把物與物間的差異，進而把物性之殊異推向了極端。這種被推向極端的物之“獨”性的原因，可以付諸于萬物所生之“氣”作為材料、質料的特殊性。正如郭象所說：“衛(wèi)君亢陽之性充張于內而甚揚于外，強御之至也?！盵5]142“言特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人?！盵5]194郭象對衛(wèi)君、松柏之物“性”的殊異從所稟賦的“氣”在類別、厚薄、多少等之不同進行了說明。但是，這種說明，由于“氣”之稟賦的差異性歸根結底是落在質、量的區(qū)別上的，而這種質、量上的區(qū)別總是具有一定的普遍性和類性，從而難以對物之個體性的獨異和獨一加以說明④。因此，對物“性”之“獨”的追問，筆者以為，最終還是要付諸于個體的物“性”之“理”，并通過一物與他物在各自“獨”性之“理”上的差別，達到對各物之獨一和獨異的說明。比如，郭象說物、物間的區(qū)別，“茍之其極，則毫分不可以相跂”[5]13，“少多之差，各有定分，毫芒之際，即不可以相跂”[5]313等，即是將物“性”之“獨”解釋為一物與其同類它物間的個體差；相應地，所謂物的“獨”性之“理”，個體作為該個體之形式因，其內涵就是在與其同類之“屬+種差”的基礎上進一步落實為其作為個體之“種+個體差”。在常識看來，這種同類個體間的差異多由他物的外在影響、作用所致，故往往不具有必然性，只具有偶然性。但是，在郭象看來，在自然狀態(tài)下，個體物間的外在不同是由物性間的內在差異，即“個體差”所決定的，故物、物間的差異是必然的，也是絕對的。

從形式因的角度看，郭象所謂物之“獨”性在內涵上是一個多層次的內在結構。從郭象對物“性”概念的使用看，他將個物所具有的所有特性、屬性均涵括于其中。比如，郭象說：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華?！盵5]331又言：“夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可廢者，耕織也?！盵5]334“目能睹，翼能逝，此鳥之真性也。今見利，故忘之?！盵5]696等等。可見所謂物之“獨”性并不排斥其類性、普遍性。類性、普遍性可以區(qū)分為多個層次。最大的普遍性、類性是有和無，如“有物之不為而自有也”[5]712，“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也”[5]763，這是說物在“有”方面的普遍特性；又如，“明無不待有而無也”[5]247，“玄冥者，所以名無而非無也”[5]257等，這是物說在“無”方面的普遍特性。其他層次的類性、普遍性，如“物各有量”[5]569“事稱其能”[5]1“物各有分”[5]601等，即指個物在量、能、分等方面的多種特性，而“文者自文，武者自武，非大人所賜也。若由賜而能，則有時而闕矣。豈唯文武，凡性皆然”[5]911等，就明確地將文武之能等特征涵括于物“性”之中⑤。依此分析下去，最底層次應該就是所謂“毫芒之際，即不可以相跂”的“個體差”，亦即個物間的差異性特征。最后，在個物上，這些不同層次的特征是具有內在結構，能夠合為一體的。在個物之“獨”性中，這些不同層次的特征（及其“理”）也是具有內在結構、能夠合為一體的。這些特性、屬性在任何一個物上之結構、構成與組合形態(tài)，由于它們自成一體、互有差異，因此都是獨一無二的。郭象所謂物之“獨”性，或首先是指此個物在自然狀態(tài)下的所有特性、屬性，以及由其相互間關系所構成的一體化，也可以說是立體性之內在結構、構成與組合形態(tài)？而所謂“屬+種差”，以及“種+個體差”等，或亦即是這種結構、組合與構成形態(tài)之具體內容中的基礎性方面？總之，物之“獨”性是一個多層次的立體性結構，這種結構上的關系是“理”上的，即具有邏輯性和抽象性⑥。

進一步說，物之“獨”性在現象世界中的發(fā)生問題上，郭象主張它們是在物生之“初”被賦予到了物的具體存在之中的。郭象說：

初，謂性命之本。[5]554

初，未有而歘有，故游于物初，然后明有物之不為而自有也。[5]712

一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣。[5]425

所謂“初”是一個時間性概念，表示在物之“未生而得生”“未有而歘有”“未有物理之形”的一剎那，它“突然而自得此生”，不僅僅是其存在，還有其“獨”性亦“突然而自得此生”了。在郭象思想中，是因為所謂“一”，正如“大體各歸根抱一，則天地之純也”[5]1072，“物得所趣，故一”[5]1086，“物皆自然，故至一也”[5]551等之所言，一般指的不只是物之“形”，更是物之“性”；或者是指物之“性”與“形”的統(tǒng)一，故此二者都于物“初”之剎那間發(fā)生和定型。這是一方面。另一方面，也正是因為此“初”乃是一個時間性概念，故在此“初”中物之“獨”性的發(fā)生，嚴格意義上講，只是指此“獨”性在物“形”中的下落和生發(fā)，而不是指此物之“獨”性及其中之“理”的發(fā)生。作為抽象性和邏輯性的“理”之存在，物之“獨”性及物“性”之“理”，均是存在于超時空的本體之域的，其本身之生發(fā)也應該是邏輯性和理念性之概念推演的產物?！俺酢敝疄椤俺酢?，以及物“性”在物“形”中的生發(fā)（其實是“下落”，或曰“落實”），正好可以反推出在物“初”之外和之上的物“性”之獨立的、類似于理念式的存在（至少在認識論上可以這樣說）。由此可見，物“性”在郭象哲學中具有本體意義的觀點是可以成立的[3]236。問題在于：在本體界域中，物之“獨”性本身是如何存在與生發(fā)出來的？亦或是在本體界域中，一物之“獨”性何以為此“獨”性，其理由和依據何在？以物之“獨性”本體為依據，在現象界域中，此邏輯性的物之“獨”性又是如何在“初”時下落和落實到物“形”之中，并與后者一起同時生發(fā)和定位出來的？顯然，對這些問題，郭象的回答是“上不資于無，下不待于知”的自然、自化的過程，而對此自然、自化過程的進一步追問，則曰：“夫一之所起，起于至一，非起于無也?！比欢?，對此“至一”，我們又當如何理解呢？這里還是要借助郭象的分析，郭象說：

物皆自然，故至一也。[5]551

不得己者，理之必然者也，體至一之宅而會乎必然之符也。[5]149

自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他飾，斯非主之以太一耶！[5]1094

由此可見，關于萬物之“一”所起于“至一”（或曰“太一”），它不是一個實體性存在，否則就會因其“生”物而使得“至一”成為造物者，這顯然違背了郭象“獨化”說的基本理論立場。況且，郭象言萬物之“初”，乃“起”于而非“生”于“至一”，也說明此“至一”乃是一種萬物之各一的狀態(tài)，在其中能夠作為實體形式存在的只是萬物各自的個體性存在。進一步說，由于在此“初”中之“一”既有物之“形”，亦有物之“性”，故在“至一”狀態(tài)中物與他物的關系，也應該分別從“形”和“性”（也就是現象界和本體界）兩方面分析。從本體界而言，“至一”實乃萬物“獨”性之各自“一”而不相“待”的狀態(tài)，此乃物“性”之無待與自生；從現象界而言，物、物之各自“獨化”卻并不排斥它們之間實際上存在的“有待”“相待”之相互作用和影響（所以萬物之逍遙實乃有待的，而非無待的），但是這種“相待”“有待”之關系的實現卻是通過它們彼此間“自為”而“相因”的特殊實現方式予以完成的⑦。對此，我們將以《齊物論注》之“罔兩待景”一段注文予以說明。

二、從“性本”的角度論“獨化”

在《齊物論注》之“罔兩待景”一段注文中，郭象言曰：

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者，有耶，無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉夫有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也……”[5]111

在此處，郭象“無待”論的論證邏輯就建立在其物之“獨”性的概念之上。所謂“罔兩→景→形→造物者”之線性追因鏈條，其實即是人之常識，即在歸因系列中相鄰兩物間是一種外在的決定和被決定的關系。這種外在決定論即是說，物形與物“性”之間是本末、體用的關系，故此本末、體用關系隨著線性追因鏈條而層層追問的結果，不僅在于物形之間，更在于物“性”之間；也就是說不僅在于罔兩之“形”由影之“形”所決定，影之“形”由形之“形”所決定，而形之“形”則最后由造物者所決定，更關鍵的在于罔兩之“性”由影之“性”所決定，影之“性”由形之“性”所決定，而形之“性”則最后由造物者所決定。從常識的角度看，現象界的物、物之間在“形”上存在著相待的關系，這種關系是建立在本體界之物、物在“性”上之相待關系的基礎之上的。

但是，“夫造物者，有耶，無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形?！痹煳镎呤菬o嗎？若是無，是零，根本就不存在，則怎么能夠創(chuàng)生萬物（及其“性”），作為萬物（及其“性”）的根據而存在呢？造物者是有嗎？若是有，則是有限的存在，是萬物中的一物，又怎么能夠創(chuàng)生萬物（及其“性”），作為萬物（及其“性”）的根據而存在呢？故無論是有抑或是無，造物者的存在及其概念都不能成立，故“形之性→造物者”之鏈條環(huán)節(jié)即不成立。于是，“罔兩之性→景之性”的鏈條環(huán)節(jié)亦不成立。因為能夠如常識般歸因的只能是物、物關系間具有類性、必然性、普遍性和共通性的方面，而不是事物中之純粹個體化的、獨特的、偶然的，乃至于荒誕性的方面。但是，如前所言，在郭象思想中，就罔兩之內“性”而言，其存在之“理”中不僅具有“屬+種差”的類性，也具有“種+個體差”的個性殊異，且這些不同層次的物性之“理”是內在統(tǒng)一和合為一體的，個物之物“性”因此具有獨異性與獨一性，無法歸因于影之物“性”之上。此亦即罔兩之物“性”之“自生”和“無待”，即郭象所謂“夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎其極，則無故而自爾耳”[5]496，“推而極之，則今之有待者卒至于無待，而獨化之理彰矣”[5]961中所謂“推而極之”和“尋其原以至乎其極”之所謂也。作為個物之“獨性”，罔兩之“獨性”不能歸因于影之“獨性”，影之“獨性”也不能歸因于形之“獨性”，而形之“獨性”亦不能歸因于造物者之上⑧。換句話說，在物“性”的本體之域，物之“獨性”間彼此并立、互存，但卻相互間沒有任何邏輯意義上的生成、因果關系。由于物之“獨性”乃自生、無待，是“非他生”“非有因”和“非有故”的[2]232，故各物之“獨性”之間，正如萊布尼茲之單子一般，其實是彼此封閉，從而沒有窗戶可供相互之出入的⑨。由此，在“罔兩之性→景之性→形之性→造物者”之本體界的歸因系列中，“景之性→形之性”的鏈條環(huán)節(jié)亦不成立。同理，“罔兩之性→景之性”的鏈條環(huán)節(jié)也不成立。這樣，在本體界之物“性”鏈條中的每一環(huán)節(jié)即均斷裂、瓦解，每一物之“獨”性各自散落、獨立，彼此隔絕和封閉。其所以如此，蓋因物“性”之獨異和獨一，以及由此而來之個物之“獨性”的自生、自造與無待也。

但是，就現象界而言，郭象又是承認罔兩、影、形之間的彼此關系之事實性存在的，只不過他對這些關系的實現給予了特殊的、相因式的解讀。在《齊物論注》之“罔兩待景”一段注文中，郭象接著說：

……故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也……今罔兩之因景也，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見也。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也，則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！故任而不助，則本末內外，暢然俱得，泯然無跡……[5]112

依照物“性”無待論，在本體界范圍內，無論形、影，或是罔兩，它們的“獨”性都是無待、自生的，在它們間“獨”性之關系上彼此分裂、并立與隔離，相互間不存在相生與因果關系。但是，在個物自身范圍內，無論罔兩、形還是影，依照玄學本末、體用合一的理論原則，他們各自在現象界之具體的存在狀態(tài)都是它們本性之外顯和外發(fā)，很容易因為其各自“獨”性間的分裂、并立和隔離而認為它們在現象界上也彼此并立、分裂與隔離，這正是學界有人認為“所謂‘獨化’，從事物存在方面說，是說任何事物都是獨立自足的生生化化，而且此獨立自足的生生化化是絕對的，無條件的”[2]243原因之所在。但是，細察郭象之論，有一個問題出現了：罔兩由影而生的客觀事實，以及由此而來的二者之間所存在的生與所生，母與子進而本與末的關系問題，依照這一事實，則至少罔兩之外形的產生是來源于其母體“影”之外形，而后者則應歸因為“影”之本性的外顯和外發(fā)。但是，這樣就與在個物自身范圍內之罔兩的“化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾”的“無待”和“自生”的結論相互對立，進而會導致“罔兩→景→形→造物者”的這一線型歸因理路重新獲得有效性和生命力。面對這一問題，郭象是如何解決的？

就罔兩與影的關系論，郭象首先是把罔兩與影二者間相生、相待的外在關系分別轉換成它們各自本性與顯現間的本末、內外關系。以罔兩為例，其“化與不化，然與不然，從人之與由己”等存在狀態(tài)都是外在枝末式的表現，其根據在于“內本”之自性，其實現方式是所謂“獨見”。這種“獨見”的具體機制不能探知，不能夠“識其所以”，但只要“任而不助”，則“本末內外，暢然俱得，泯然無跡”，從而能夠自動地實現出來。這是從罔兩這方面看的。但是，若換一個角度，罔兩隨影而動的關系也正是影之為罔兩所隨的關系，二者是同一個關系。從影之角度看，它為罔兩之所隨也應該從其“獨見”上加以說明。同樣，只要“任而不助”，也能夠“本末內外，暢然俱得，泯然無跡”，從而能夠完全自動地實現出來。這樣，同一個客觀的關系性事實，通過將之分為罔兩隨影，以及影為罔兩所隨的兩個不同方面，然后再將這兩個方面分別從罔兩和影之各自本性之“獨見”的角度加以說明，其結果自然是“俱生”“相因”的性質了。推而廣之，則“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣”。

顯然，郭象是承認現象界里事物之間的各種關系性事實的，與眾不同的只是他從“獨見”（亦即“獨化”）的角度對此作了解釋，其目的在于既承認事物之間在現象領域中存在的客觀的相生、相待和因果關系，同時又將這種相生、相待和因果關系建立在物“性”之各自獨立、隔絕，也即無待和自生的基礎之上。在郭象看來，在現象領域，物、物間存在著相生、相待的關系，存在著彼此間的相互作用和因果影響，但是這種相生、相待關系的實現，采取的卻是事物各自在自身范圍內的“自為”“獨化”（“獨見”），以及由此而形成的彼此間之“俱生”“相因”的特殊方式。換句話說，在郭象哲學中，“相因”的含義，首先可以理解為物、物在現象界中的相互作用、影響和因果關系，理解為彼此之間的相生與相待，但是其更重要的含義則在于此種相待關系的獨特的、由各自為而彼此相因，然后再玄合之的實現機制。在《莊子注》中，關于這種因物、物之各自“自為”“獨化”，然后彼此間“俱生”“相因”的表述還有一些。例如，郭象說：

夫體天地，冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟，斯相為于無相為也……[5]265

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功宏矣……[5]579

首先，無論“手足異任，五藏殊官”，還是“彼我相與為唇齒……而唇亡則齒寒”，在“手足”“五藏”“唇齒”等都存在著彼此之間客觀的相互聯系、影響和作用，存在著相互間的因果和相生關系，因此，在現象界中，物、物間是不存在無待、自生的關系的⑩。所謂無待、自生的觀點，只能應用在物之“獨”性的本體界域之中，而不能應用于現象界域之中。其次。需要強調的是物、物間之相生、相待關系的獨特的“獨化”而“相因”，“自為”而“俱生”的實現方式?！笆肿惝惾?，五藏殊官”，且各“自為”而不“相為”，“斯東西之相反也”，這是“獨化”，是“自為”；“未嘗相與而百節(jié)同和”，“未嘗相為而表里俱濟”，以及“唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒”，這是“相因”，是“俱生”；“相與于無相與”，“相為于無相為”，“彼之自為，濟我之功宏矣”，則將物、物間“獨化”與“相因”，以及“自為”與“俱生”的因果關系作了貼切的揭示?？傊?，在物、物關系上，各物之“獨化”“自生”是因，物物間彼此之“俱生”“相因”才是果。對這一“獨化”與“相因”之因果關系的順序，不能顛倒來加以理解。

在因“獨化”而“相因”的基礎之上，郭象的目光向物物間關系的“玄合”轉移了。對此，馮友蘭先生曰：

形影的存在，不相互依賴，但其間并非沒有關系。這種關系就是“彼我相因”的配合關系。[6]521

物各自造，每一個物都是自己造自己，自己發(fā)展，自己變化，都不依賴自己以外的事物。比如形同影，影同罔兩，在表面上看來，似乎是有密切的關系，實際上它們不過是同時生出來，誰也不依賴誰。萬物聚在一起，構成一個天，但各自表現自己，這就叫“獨見”。它們之間有奇妙的配合，但是這個配合，只能叫做“相因”，而不是“相待”。[6]519

所謂“相因”,首先指事物之間的相生、相待關系，其次則是指它們之間的相互因順，而所因順者，己及對方各自之“獨化”狀態(tài)也?。但是，因“獨化”而“相因”，因“相因”而“玄合”，則所謂“玄合”者，亦即馮先生所分析的物、物間之奇妙配合，只不過這種配合是通過相關對象之各自的“自為”“獨化”來實現的。如，就形、影關系而論，二者間也存在母子、本末之關系性事實。但是，這種關系性事實的實現卻并不是單向性的生與所生，以及決定與被決定的關系，而是通過同時俱生、各自表現，然后再相互配合的關系。換句話說，在郭象的理路中，“影”的存在要完全實現出來，光有其“自性”存在的充分實現是不夠的，還需要有“形”之“獨化”所帶來的協調與配合。在二者關系中，若是僅有一方的“獨化”，那是不行的。例如，若僅是“影”處于獨化狀態(tài)，而“形”卻不是處于“獨化”狀態(tài)，則二者的關系即無法真正實現出來，而“影”之本性也不能得到完全的實現?？梢?，就“影”之生發(fā)而言，它的實現是有條件的。這種條件性，從群品之有待的角度看，其實質就是對外物之“有待”（亦即對外物之配合的依賴），要“得其所待”，然后方才能真正實現出來。只不過，這種以“獨化”為“得其所待”之特殊實現方式，郭象將之稱為“相因”而非“相待”罷了。

顯然，這種“相因”的關系性結構是可以向外和內兩個方向展開的。沿著外的方向展開，郭象言物性有極，而“終始者，物之極”，因此物性之存在，從其產生到其完成（在現象領域而言），應該說是一個在時間上之連綿的過程。在這一過程中，若仍以罔兩與影的關系為例，則除了“罔兩”之產生應該被認為是“罔兩”與“影”之本性“獨見”和“玄合”的結果外，在罔兩之由始而終地實現其本性的整個過程中，只要涉及到了與“影”之間的關系，則都應該從二者“俱生”“相因”“玄合”的角度加以解釋。進一步而言，倘將這一關系予以外推，則在任何物之“獨化”的整個過程中，只要是涉及到了相關他物的存在，則這種相關的關系就應該從“玄合”“相因”和“俱生”的關系角度加以理解。再進一步，我們可以繼續(xù)外推，因為一物有與其相因、玄合的相關他物存在，二者間乃是相互玄妙之默契配合的關系，而其相關他物亦復有與其相因、玄合的它之相關他物的存在，它們之間彼此也是相互玄妙之默契配合的關系，故這種相因、玄合關系向外可以無盡地綿延下去，其結果則是在天地萬物之間形成了一種整體性的、相互之間彼此暢通而又各守其位的、然到其極處仍冥冥無極，仍可以向外延伸與外推的相互玄妙之默契配合關系的整體性存在。因此，郭象從個物的“獨化”出發(fā)，通過“相因”之物、物協調和配合的邏輯環(huán)節(jié)，最終抵至于天地萬物之整體性和諧的終極境界。其言“是以涉夫有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也”，其中所謂“玄冥”，筆者以為，其內涵即是指這種在現象領域中天地萬物之整體性的和諧境界[7]。

但是，換一個角度看，這種從正面看物、物間彼此默契配合的和諧關系，當它們不能通過各自的獨化、相因而得到共同實現時，則一轉而為彼此之相互的限制和制約，即所謂“相因”的配合關系立馬變成彼此間“相待”的制約關系。這種彼此間的制約關系也是可以層層外推，從而不僅存在于例如罔兩與影的相生、母子等一切關系之中，也可以擴散開來，從而存在于天地萬物之整體性的關系網絡之中。誠如郭象所說：

人之生也，形雖七尺而五常必具。故雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。[5]225

如是論斷，若有一物之配合關系不能滿足，則相關他物即無從生發(fā)出來；任何一理若不至，則天地萬物之整體性的實現歷程就會被干擾、破壞，從而天年亦得不到順暢地實現。這樣，雖然是個人的七尺區(qū)區(qū)之身，但是卻需要天地萬物整體性地與之配合與協調，則此種個人與天地萬物之間的“相因”“玄合”關系，何嘗不是一轉而為彼此間的制約、限制，以及由此而來的相互作用與影響，乃至于互為因果，從而彼此相待的關系呢？因此，在現象界之天地萬物整體性的關系網中，萬物各自間的相因、玄合、俱生的和諧關系之實現方式并不能遮掩它們間之相待、依賴和彼此制約、限制的關系實質?。

沿著內的方向展開，則可將這種物、物間“俱生”“相因”“玄合”的關系之“理”納入到個物的“獨”性之中，成為其多層次之內在結構的組成部分。換句話說，在郭象那里，在自然狀態(tài)下物之存在的任何樣態(tài)、特性、關系等均應在其“獨”性中找到依據，是后者本性之“獨化”的表現，因此，也可以認為在個物之“性”中存在著一種“自物—他物”的關系性結構，從而將一物與他物的相因關系之“理”予以內化，并納入到個物之“獨”性的內涵之中，為一物與相關他物間外在的相因、玄合、俱生之關系給出根據和理由[8]。顯然，這種“自物—他物”結構的關系之“理”，在邏輯上說是可以不斷外推、延伸，從而蔓延和彌漫到天地萬物的整體關系之間的，故一物的“獨性”之“理”，就不僅只是一種“自物—他物”結構，而更是一種“自物—世界”結構。在天地之間，任何個物都只是天地萬物整體之網中的一個網結，但這個網結卻同時收攝它與整個天地萬物之網絡的各種直接與間接的縱、橫關系于自身之中，并向內的方向凝結，從而將各種層次的關系之“理”納入自身之內，成為個物之“獨”性內涵的構成部分。由此，物之“獨”性的內涵，就不只是限于上述所分析的“種”“屬”“個體差”等個體性的具有縱向性特征的多層次結構，而且也包涵了沿著諸如罔兩與影、影與形、形與他物，進而與天地萬物之間關系之“理”的具有橫向性特征的多層次結構系統(tǒng)。這種物“性”內涵中的關系之“理”，無論縱向或橫向，它們都具有延展中的無限性?。

再進一步看，罔兩之“性”是如此，影之“性”也是如此，天地萬物各自之“性”均是如此，它們都是以各自獨特的方式“表征和表現”整體世界，從而具有在延展中的無限性。當然，這種物“性”內涵中的關系之“理”在延展中的無限性并不否定和妨礙諸“理”之多層結構在個物之“獨”性中。由于它們各自在結構、構成以及組合狀態(tài)上的不同所導致的其作為單個事物之“獨”性的獨特性，亦如在現象界里個物與天地萬物之關系網絡中，一方面是它與天地萬物之間存在著多層次的、無限性的關系之網，另一方面它又只是整體網絡中的單個網結，是有其特定的“性分”，以及由此而來的獨有之位置、名位和名分的。這是其一。其二，無論罔兩、影、形，或是任何個物，由于它們的“獨”性都是無待、自生的，故在“性”本體的領域中，各個物的“獨性”之間也不存在邏輯上的推導、生成、演繹等關系。換句話說，若仍以萊布尼茲“單子論”為喻，則可以認為各物之“獨性”的本體存在，它們之間亦正如各單子之間一樣，盡管將各種縱向和橫向的關系之“理”含攝于自身之中，并因此可以認為其中存在著一種所謂“自物—他物”的，乃至于一種“自物—世界”的關系性結構，但是，在本體界之各物的“獨”性之間，它們仍然是隔絕和封閉的，是沒有窗戶可供彼此之出入的[9]。其三，雖然此種個物與他物之各自“獨性”之間隔絕和封閉，沒有窗戶可供彼此出入，但是他們卻彼此間存在著一種奇妙的配合關系。這種在“獨性”之“理”上的配合關系是給定的，具有由自然之道而來的前定和命定的色彩，因此亦可類比于萊布尼茲之“單子論”中所謂“預定的和諧”。這種和諧當然是在“性”本體的角度而言的，它成為了現象界中物與世界之和諧關系的依據所在。郭象言萬物“獨化于玄冥之境”，由于物之“獨化”的依據在于各自之“獨性”，則所謂“玄冥之境”，即是指這種各物之“性”本體雖然隔絕、封閉，但又相互并立與玄合所形成的本體界之共存之域[3]252。

總之，從形式因的維度分析，個物之“獨化”建立在以“性”為本的基礎之上。物各有其“獨”性，并具備縱向和橫向的內在結構。在縱向上，從最具普遍性的有、無之類性，沿著“屬+種差”的線路，最后落實到“種+個體差”的事物之個性方面，個物之“獨”性是一個多層次的立體性結構；在橫向上，從與相關他物的直接性關系之理，再到與他事物之間接性關系之理，再到與世界之整體性關系之理，個物的“獨”性中存在著一種在“理”上的所謂“自物—他物”的關系性結構，這種結構也可延展開來，成為一種“自物—世界”的內在結構。以此縱向性和橫向性的“理”之結構為內涵，各物之“獨性”的存在是無待的，也是自生的。各物之“獨性”本體之間雖彼此封閉、隔絕，但是其中的物、物之“理”卻能相互并立、共存，乃至于彼此協調和配合，從而形成一個所謂“玄冥之境”的“性”本體的世界。個物以此本體世界中的自身之“獨性”為依據，在“初”時將之下落和落實在個物之“形”中，從而在物“形”之現象界中將此“獨性”由始而終，由內而外，進而本末合一，體用合一地實現出來，此即該物之“獨化”。由于物之“獨性”中的縱向性和橫向性結構，因此，在現象界領域中，個物之“獨化”在縱向上就表現為自然狀態(tài)下該物之所有屬性、特征、性質等完全地實現出來，而在橫向關系上就表現為它與他物，進而它與世界等諸種關系之通過“自為”而“相因”的特殊方式完全地實現出來。

三、從“氣化”的角度論“獨化”

如前所析，物之“獨”性，是一物之為該物的原因和根據，是其存在之形式因，而不是質料因。進一步看，在郭象的分析中，此物“性”不僅是形式因，而且是目的因。如是論斷，原因在于郭象賦予物“性”（以及物“性”之“理”）以價值化特征。比如，郭象說“事有必至，理固常通”[5]156，“通理有常運”[5]940，“泯然與正理俱往”[5]539，“物得其道，而和理自適”[5]471等，即賦予了物“性”之“理”以通暢、和諧、正真等肯定性價值。在此基礎上，郭象說“真在性分之內”[5]591，“凡非真性，皆塵垢也”[5]664，“無為而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未聞也”[5]184等，也說明了物之“自性”“獨性”是物之存在和實現自身價值的根據。這樣，個物之所應為者，只是將其所自有的“獨性”完全真實地實現出來。然而，物之“獨性”如何才能實現出來呢？郭象說：

物之生也，非知生而生也，則生之行也，豈知行而行哉![5]593

夫生之難也，猶獨化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而為之哉![5]251

這是從物之“自生”直接予以類推，認為“夫生之難也，猶獨化而自得之矣”，則物之實現，鑒于其難度不可能高于物之生，故亦應在“自化”中“自動”“自得”，也就是自我實現。之所以如此推論，其原因在于物之“獨性”中所具有的自動、自得之動力機制。郭象說：

以性自動，故稱為也。此乃真為，非有為也。[5]811

提攜萬物，使復歸自動之性。[5]396

嚴格而論，由于物“性”乃邏輯性、抽象性的“理”之所在，尤其是各物“性”之間雖然并立、玄合，但是卻相互孤立和隔絕，不存在彼此間在邏輯上的推演和過渡，故盡管其中可以存在物“形”的動、靜之理，但是物“性”自身是不可以動、靜言之的。而且，由于物“性”本身是無待和自生的，故盡管其中亦可以存在個物之“形”的自然生發(fā)和自然實現之理，但是，在本體界域中也不存在物“性”之“生發(fā)”和“實現”的問題，因此，不可言在物“性”中具有物之實現的所謂“自動”“自得”之動力機制。如此，則郭象所謂物“性”中所具有的自得、自動機制，不應該歸結在抽象化、邏輯化的本體界域中，而應該落實在具體的、經驗化的現象之域。在現象界，于物生之“初”，物“形”以物“性”為依據生發(fā)出來，而此時的物“性”，已下落和落實于物“形”之中，故此處關于物“性”實現之所謂自發(fā)、自動機制，實際上是指在自然狀態(tài)下，物之“獨性”能夠在物“形”中的自發(fā)、自動地實現出來而已。那么，何以物“性”能在物“形”中自發(fā)、自動地實現出來？曰：答案似乎不能在物“性”之“理”處尋找，而應在物“形”之“氣”處追問。郭象說：

（原文：生有乎萌，死有乎歸）萌于未聚也。歸于散也。[5]713

（生）此氣之時聚，非所樂也。……（死）此氣之自散，非所惜也。[5]269

（原文：以有為喪也，以死為反也）喪其散而之乎聚也。還融液也。[5]803

“氣”有聚有散。其聚為一物之生、始，可謂該物之由“無”而“有”；其散則為一物之死、終，亦可謂該物之由“有”而“無”?！皻狻敝删鄱⒑陀缮⒍鄣倪^程就是相應之物的“無而有之”和“有而無之”的過程，因此，可以說在“氣”之聚散的過程中存在著一種“有—無”之內在結構。在這種“有—無”之內在結構中，也可以認為其中之“無”是一種動態(tài)性的“活無”，是它構成了物“形”之“有”能夠由“聚”而“散”，然后再又由“散”而“聚”的內在動力[8]216。可見，是“氣”，而不是“性”（“理”）是物之“獨化”的動力因。但是，若進一步追問何以“氣”能夠成為物之“獨化”的動力因，則只能夠說有聚有散的運動本就是“氣”的本質性特征。在注解《知北游》篇“天地之強陽，氣也”時，郭象曰:“強陽，猶運動耳?！盵5]740又言：“氣自委結而蟬蛻也?！盵5]740可見，從質料因和動力因的角度看，萬物生成于氣化運動（即氣的聚散、隱顯和出入），而氣化運動本身是無待于外因的。至于在“氣化”之“聚”“散”過程中，何以是此物而非彼物，其之“獨性”在“初”時生發(fā)出來，則亦只能說這是一個自發(fā)、自動的，或者說是自然、命定的過程。郭象說：

夫始非知之所規(guī)，而故非情之所留，是以知命之必行，事之必變者，豈于終規(guī)始，在新戀故哉？雖有至知而弗能規(guī)也。[5]213

若身是汝有者，則美惡死生，當制之由汝。今氣聚而生，汝不能禁；氣散而死，汝不能止。明其委結而自成耳，非汝有也。[5]739

物“性”有極，而“終始者，物之極”[5]635，因此，這種“氣”之聚、散的過程同時也是個物之“獨性”的實現和完成過程，也就是該物之“獨化”過程。所謂物之“獨化”，從“化”之內容的角度看，它是物之“獨”性在始、終之間展開和完成的過程；而從“化”之機制看，它是氣聚、氣散的自然過程，也是情、知和人之意志所無可奈何，只能加以認同和接受的命定流程。

但是，站在超越生死界限的道家傳統(tǒng)立場上，郭象主“一氣而萬形”，從而將個物的“獨化”建立在“氣化”之綿延不絕、無極無始的永恒之流的基礎之上。郭象說：

變化種數，不可勝計……此言一氣而萬形，有變化而無死生也。[5]629

知變化之道者，不以死生為異。更相為始，則未知孰死孰生也。俱是聚也。俱是散也。[5]733

于今為始者，于昨為卒，則所謂始者即是卒矣。[5]691

從變化之道的角度看，一物之由氣聚而生即意味著他物之由氣散而死，而該物之由氣散而死亦意味著另外他物之因氣聚而生，故以氣之存在為基質，物“形”之間變化無極，且彼此相涉、相化，“俱是聚也。俱是散也”，故亦可言在此種“氣”之聚、散的過程中存在著一種在時空維度上個物之間相繼而起，或曰此起彼伏的連綿關系。從這方面看，個物之間相互流轉，似乎每一個個物的“獨化”過程都被淹沒和消弭在“氣化”的無始之流中了。這是一方面。但是，另一方面，在郭象哲學中，如前所論，“氣”只是作為萬物的質料而存在的，它不具有獨立性和實體性，天地間能夠作為實體形式而存在的只有單個的個物，而所謂“一氣”之流衍的氣化過程，就是作為“萬形”的個物之間相繼接踵而起的連綿過程。在無邊無極的時空之流里，以“一氣”之化為質料之基，一物繼在前的個物之“形”的泯散而起，它因“初”而生，由始而終，由生而死，完成個體之“性”的“獨化”歷程，然后又在自身之“形”的泯散之中為后起之個物所代替。關于在“一氣”之化基礎上的前、后之個物間的關系，郭象言曰：

欻然自生，非有本。欻然自死，非有根。[5]800

夫死者獨化而死耳，非生者生此死也。生者亦獨化而生耳，獨化而足。死與生各自成體。[5]764

首先，在“一氣”之化的過程中，當在前之個物之“形”消散而死時，在后之個物之“形”正同時結聚而生，二者是在“一氣”流行基礎上的此起彼伏的線性式的相生、相待關系，這在現象上是無法否認的，重要的是如何對之加以分析。其次，所謂“欻然自生，非有本。欻然自死，非有根”，表明郭象對此種線性式關系的解讀，正是付諸于二者之間的各自“獨化”。換句話說，或生或死，依據只在生者與死者各自之“獨”性，而不在于任何外在之他物。因此，“生者”乃其自身的“獨化”而生，“死者”亦只是其自身的“獨化”而死，“生”與“死”“各自成體”且“獨化而足”；即使同為“一氣”基礎上的接續(xù)而起，但此物自為此物，彼物自為彼物，各自在其生死之流中“獨化”而似不相涉。其三，生者、死者之間存在著客觀的相續(xù)而起的關系性事實，但是對這種關系性事實，正如罔兩與影的關系一樣，需要從二者間各“獨化”而“相因”，因“相因”而“玄合”的角度去理解。這種“相因”和“玄合”的關系，也是既作為關系性事實存在于現象領域，也作為關系之“理”存在于各自的“獨”性本體之中的。

總之，從“四因”說的維度分析，個物之“獨化”建立在“性本”和“氣化”的雙重基礎之上?！靶浴保ā袄怼保┦俏镏蔼毣钡男问揭蚝湍康囊?，而“氣”則是質料因和動力因。所謂物之“獨化”，從“化”之內容的角度看，它是物之“獨”性在始、終之間展開和完成的過程，而從“化”之機制看，它是氣之聚、散的自然過程。在“一氣”之化的基礎上，“萬形”此起彼伏，連綿而生，各自“獨化”，但在它們之間卻存在著彼此“俱生”“相因”和“玄合”的關系。這種物之“獨化”及其相互關系，既作為一種經驗性事實存在于時空維度的現象領域，也作為一種物之“獨性”及其中的關系之“理”存在于超時空的本體領域。郭象的“獨化”說是一個古典哲學性質的思想體系，應用亞里士多德關于物之“四因”說的分析框架可以深化我們對物之“獨”性及其“獨化”過程的理解和分析。

注釋：

①當然，在大陸學界也存在著對郭象“獨化”說的境界形而上學式的理解，但是這種理解基本上是對牟宗三《才性與玄理》中所開辟的境界形而上學哲思理路之繼承和展開。筆者對此種理路不予以認同，原因主要在于我們認為郭象對物“性”之描述一般來說都是相對于個物之客觀存在本身而言，而不是就境界之心中的意象而論的。就郭象之“言人之性舍長而親幼”（參見郭慶藩著《莊子集釋》第533頁，中華書局2004年版）而論，只要稍作分析，即可知此種人“性”中的內容既不是心性境界意義上的，也不需要圣人方才得到體認。對此，本文不作進一步分析。

②此處結果系應用“中國哲學書電子化計劃”網站的檢索功能所得，特此加以說明。

③郭象說“凡此事故云為趨舍，近起于陰陽之相照，四時之相代也”，“夫極陰陽之原，乃逐于大明之上，入于窈冥之門也”，在注解《老子》“生而不有”一句時亦言“氤氳合化，庶物從生”（轉引自湯一介《郭象與魏晉玄學》第320頁，北京大學出版社2000年版），可見在此處陰、陽二氣是具有實體性和獨立性的。

④若沿用“生之為性”的傳統(tǒng)，從氣稟的角度對物“性”加以說明，由于“氣”主要是作為物之形成的材料、質料，故對同類物之個體差異的分析最后會落到所稟賦的同類“氣”之質料在數量多少、厚薄的區(qū)分上去。但是，“氣”之質料在數量上的區(qū)別，它們只能是量上的，且能無限地區(qū)分下去，所以將難以真正地對物之獨異與獨一做出說明。例如，郭象說松柏與圣人同稟賦正氣，所稟賦的質料類別是一樣的，但為何二者會有區(qū)別呢？這只能歸結于二者在形式因上的“理”的不同。而且，在此松柏與彼松柏之間，所稟賦之正氣更是同類的，若依照氣稟論的理路，則二者之別只能是所稟賦之正氣的多少、厚薄之別。但，多少、厚薄之別是量上的區(qū)別，仍然具有普遍性，仍然不足以作為個體性之為個體性的依據。因此，我們認為，對郭象物“性”之“理”的內涵，主要還是應該從形式因，而不是質料因的角度加以分析。

⑤這些層次，大略而言，可以分為：（1）物質性層面，指陰陽、殊氣等相應的構成質料和存在特征。如郭象說“殊氣自有，故能常有”等，即應從這個角度理解之；（2）生命性層面，指知、情、欲等本然性生命需求的內容和相應特征。如郭象說“言物嗜好不同，愿各有極”，“物皆以任力稱情為愛”等即是；（3）社會性層面，指人和萬物之社會性、角色性和名教性的內容與特征。如郭象說“言人之性舍長而親幼”，“夫仁義自是人之情性，但當任之耳”等，其內涵即是社會性和名教性的（參見郭慶藩著《莊子集釋》第910、606、1075、533、318頁，中華書局2004年版）。顯然，這些方面和層次都是具有普遍性的，它們之“理”也是可以通過“屬+種差”的方式加以把握和分析的。

⑥筆者以為，亞里士多德關于“本體”“第一實體”是個別事物的思考與郭象關于物之“獨”性的思考有一定的可比性。對事物個體性內涵之“屬+種差”，以及“種+個體差”的分析，可參考徐長福在《走向實踐智慧》（第146—152頁，社會科學文獻出版社2008年版）一書中對亞里士多德以個物為本體思想的相關論述。

⑦問：為什么在本體界中的物之“獨”性無待、自生，而在現象界中的物之存在則是有待、相待的？答曰：從四因說的角度看，物之“獨”性的無待、自生主要是從形式因的角度而言的，但是物“性”之實現到現象領域之中還涉及到目的因、動力因和質料因的作用問題，而后三方面是需要相應的條件才能夠完全實現出來的。例如，就動力因而言，物“性”之實現要求自發(fā)、自動的自然實現機制，這就要求萬物自身的安命、守分，而這卻是有條件的。又如，在本體界的物與他物的“獨”性之“理”間存在著彼此的協調、配合關系，但是因為彼此無待、封閉，故不存在相互間的作用和影響的問題，所謂物“理”之間的相因、玄合也是自然之道，因此具有前定、給定和命定的特征；但是，在現象界中，物與他物彼此間的配合和協調的問題間，由于涉及到具體感性經驗的問題，從而使得它們之間關系的實現存在著錯位和失落的可能。

⑧當然，這是因為在郭象的思想中所謂“造物者”，無論其為“天”“道”或是“無”本體，它們都已經被虛無化了。否則，對于物之“獨性”，若“造物者”真實存在，它是能作為任何后者之依據而存在的，而不論其如何之獨異和獨一。

⑨換句話說，在物“性”的本體領域不存在物之“獨性”彼此間任何的相互作用和影響，因這種相互作用和影響，分析下去即必然轉化為物“性”彼此間的相生和因果關系，進而使得物之“獨性”是有待的，而不是無待的。但是，這樣，就會違背郭象關于物之“自生”“無待”的根本性理論立場，而郭象哲學的獨特性卻主要是建立在這一個體主義本體論的理論立場上。因此，筆者認為，我們不能以物、物間在現象上的相待、有待為依據，而逆推出在物“性”之間也存在著相待、有待的關系。個物之“獨性”應該是封閉的，而不是開放性的，否則就不能成其為無待、自生之“獨”性。

⑩物、物間有彼此的相互影響和作用，也就存在著相應的因果關系。所謂“相因”而非“待”的觀點，還是要歸結到本體界而論之，因為在現象界中“相因”即是“相待”的。

?《廣韻·真韻》曰：“因：托也，仍也，緣也，就也?！薄墩f文解字·口部》曰：“因：就也。從口、大?！眲t“因”者，依托也，仍襲也，因緣也，趨就也?？梢姡耙颉痹谧至x上本有原因、因緣和因順、因循之義。相應地，將“相因”的含義理解為相互因待和彼此因循，也是符合“因”之字義的。只不過，在郭象《莊子注》中，其中“相因”之為因順、因循的含義，是在客觀效果的角度而言的。從個物自身的主觀角度而言，它們都各自是自為、自然的，是不存在對對方之因順、因循的。

?這種彼此關系中的制約、限制，也突出地表現在物、物間的相殺事實中。如狼吃羊和羊被狼吃，二者間的關系也是一種“玄合”“俱生”“相因”的性質，蓋“狼吃羊”乃“狼”之“本性”中“狼吃羊之理”的“獨化”，“羊被狼吃”亦乃“羊”之“本性”中的“羊被狼吃之理”的

“獨化”，此二種“理”之間存在著彼此間的“玄合”“玄冥”，并在各自的“獨化”中使現象界“狼吃羊”的關系性事實得以實現出來。為何“狼”之“本性”和“羊”之“本性”間存在著這種配合、協調的關系？在萊布尼茲處可歸結為上帝創(chuàng)造的預定和諧論，但是，在郭象處卻是自然之道本身，而自然之道乃是無為、無心的。

?所謂個物之“獨性”中所存在著的“自物—他物”和“自物—世界”結構，仍以“狼”“羊“關系為例子，則在“狼”之“本性”中所具有的“狼吃羊之理”乃其“自物—他物”結構；而且，“狼”之“獨性”中還具有“狼吃雞之理”“狼被虎吃之理”“狼狽為奸之理”等等，它們或遠或近，或直接或間接，共同構成了橫向性的“狼”之“獨性”中的“自物—世界”結構。同理，對“羊”之“獨性”中的“自物—他物”和“自物—世界”結構也可作類似的理解。

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（責任編輯：張群喜）

作者簡介：黃圣平，男，湖北石首人，上海大學社會科學學院副教授，博士，研究方向為傳統(tǒng)道家思想。

基金項目：國家社會科學基金教育學重點項目“社會主義核心價值體系融入國民教育全過程研究”（A E A120001）。

收稿日期：2015-11-23

中圖分類號：B235.6

文獻標識碼：A

文章編號：1674-9014（2016）01-0008-10