叢坤赤

(1.山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院， 山東 濟南 250100 ；2.齊魯師范學(xué)院 文學(xué)院， 山東 濟南 250100)

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論中西會通語境下林語堂文化理想的構(gòu)建

叢坤赤1,2

(1.山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院， 山東 濟南 250100 ；2.齊魯師范學(xué)院 文學(xué)院， 山東 濟南 250100)

20世紀(jì)三四十年代，處于中西會通語境中的林語堂，遵循“半半哲學(xué)”的思維方式，以是否“近情”作為評價標(biāo)準(zhǔn)，雜取中西文化各家之長建構(gòu)起積極樂觀又超然清逸的文化人格。林語堂的文化理想不完全是中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型或者中西方文化融合的問題，而是現(xiàn)代人如何利用古今中外的一切文化資源來安頓自己靈魂的問題。他站在人的立場反思文化，以理想人格的建構(gòu)推動文化的建設(shè)和轉(zhuǎn)型，他的探索對我們當(dāng)下的文化建設(shè)與對外交流不無啟示。

林語堂；中西會通；文化理想

近代以來，隨著中國被迫向西方世界敞開大門，如何協(xié)調(diào)好東西方文化間的矛盾就成為困擾中國學(xué)界的百年課題。時至今日，這一課題不僅依然懸而未決，而且隨著全球化步伐的加快和中國國力的日漸強盛，反而顯得更加突出和緊迫。面對這一課題，與“全盤西化”“中體西用”等文化主張不同，林語堂作出了“兩腳踏中西文化，一心評宇宙文章”的文化選擇。對他的這一文化選擇進行深入研究，不但對于進一步認(rèn)清林語堂本人思想的基本特征有著十分重要的意義，而且對于當(dāng)下中國社會的文化建設(shè)以及對外文化交流也有著極為重要的啟示意義。

一

林語堂曾自稱是“一團矛盾”，他的文化觀念是博取儒、道、釋、耶以及古希臘、現(xiàn)代西方等多種文化因素雜糅而成的。他將道家的逍遙、儒家的進取、佛家的悲憫，以及古希臘的人文主義和上帝的博愛觀念、現(xiàn)代西方的科學(xué)意識等聚集在一起，扭結(jié)成以快樂達(dá)觀、昂揚向上為主要特色的文化理想。

林語堂一直以道家信徒自居。他曾經(jīng)總結(jié)說：“個人的生命究竟對于我自己是最重要不過的。也許在本性上，如果不是在確信上，我是個無政府主義者，或道家?！雹倭终Z堂：《林語堂自傳》，長春：東北師范大學(xué)出版社，1994年，第34頁。而學(xué)術(shù)界也普遍強調(diào)道家思想對于林語堂的重要意義，并常以“現(xiàn)代莊子”稱之。無論是《京華煙云》中淡泊無為、冷靜從容的姚思安，還是《奇島》中率眾出逃、在荒島上建起世外桃源的勞思，放任無為的自在逍遙和幽隱山林的悠閑淡雅，正是他們所欣賞和追求的生活方式。而在《生活的藝術(shù)》《吾國與吾民》等散文著作中，寄情山水、享樂人生，以對世間功名利祿的淡泊超拔，來體現(xiàn)和維護自我精神的獨立與自由，更是貫穿作品始終的主旨。正如林語堂自己所說：“順乎本性，就是身在天堂?！雹诹终Z堂：《八十自敘》，長春：東北師范大學(xué)出版社，1994年，第246頁。老子的“以輔萬物之自然而不敢為”③任繼愈：《老子繹讀》，北京：北京圖書館出版社，2006年，第143-144頁。(《老子·六十四章》)和莊子的“依乎天理……因其固然”*方勇：《莊子》，北京：中華書局，2010年，第45頁。(《莊子·養(yǎng)生主·庖丁解?！?，正是林語堂所信奉的人生哲學(xué)，也是他建構(gòu)理想文化人格的重要精神資源。

然而道家學(xué)說認(rèn)為，要想達(dá)到逍遙于天地之間，而心意自得的“真人”“神人”境界，則必須先疏淪其心，摒棄智欲，因為“唯有泯滅物、我之見，做到無己、無功、無名，與自然化而為一，然后才可以乘天地之正，御六氣之辯，‘無所待’而游于無窮，在精神上獲得徹底解脫”*方勇：《莊子》，第1頁。。然而徹底的“隱逸”“無為”又不是林語堂所能接受的。雖然林語堂對道家逍遙閑適的隱逸情懷頗為欣賞，經(jīng)常感慨“盛名多累，隱逸多適”*林語堂：《生活的藝術(shù)》，長春：東北師范大學(xué)出版社，1994年，第156頁。，但是林語堂所提倡的“歸隱”，并非一定要隱居于山林野外。他認(rèn)為“如果一個人離開城市，到山中去過幽寂的生活，那么他也不過是第二流隱士，還是環(huán)境的奴隸。‘城中隱士實是最偉大的隱士’”*林語堂：《生活的藝術(shù)》，第116頁。。對于林語堂來說，一方面他既希望通過隱逸來怡情解憂，在自然中為自己的靈魂尋找避難所；另一方面他又依戀著儒家的入世思想，重視倫理親情而執(zhí)著于塵世的日常生活。林語堂稱自己是“人亦要做錢亦愛，躑躅街頭說隱居”*林語堂：《無所不談合集》，長春：東北師范大學(xué)出版社，1994年，第502頁。，所以“半隱” “中隱”的生活狀態(tài)才是他真正心儀向往的。另外，林語堂曾經(jīng)將自己的書齋命名為“有不為齋”，與道家徹底的“無為”相比，林語堂是有選擇的放棄，世俗生活中還有很多東西讓他戀戀不舍、無法割愛。所以，正如他自己所說“行為尊孔孟，思想服老莊”*林語堂：《無所不談合集》，第69頁。，林語堂的文化理想中也融匯了儒家思想的一些文化精義，他心目中的理想文化人格是典型的儒道互補形態(tài)，他以儒家的進取擔(dān)當(dāng)彌補道家的消極無為。

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的核心，尤其在歷史上，儒家文化曾長期被封建強權(quán)所利用，為維護封建專治制度的穩(wěn)定起到了至關(guān)重要的作用。因此，近代學(xué)人多喜歡從倫理、政治的角度強調(diào)儒家學(xué)說對國家安危興亡的重要性。例如，辜鴻銘認(rèn)為孔子的貢獻在于“看到中華文明大廈將傾，一木難支之時，自認(rèn)能救出中華文明的‘圖紙與方案’，保存于中國人的‘圣經(jīng)’——‘五經(jīng)’之中……在搶救出此宏偉藍(lán)圖的同時，也為之賦予了全新的綜合構(gòu)架及詮釋。在此其中，他給予了中國定國安邦的真正理念，為國家奠定了真正能夠萬世長存的根基”*辜鴻銘：《中國人的精神》，合肥：安徽文藝出版社，2011年，第58頁。，而這根基就是培養(yǎng)人們的責(zé)任感、禮儀感，即名分大義，忠孝忠君。陳獨秀在《憲法與孔教》中則認(rèn)為“孔教之精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本”，“‘孔教’本失靈之偶像，過去之化石”*陳獨秀：《陳獨秀著作選編》第1卷，上海：上海人民出版社，2009年，第248頁。。雖然他們的最終結(jié)論迥然相異，但出發(fā)點是相似的，那就是從倫理政治角度入手探究孔教對中國社會的支持或者禁錮。

林語堂也認(rèn)識到孔子在中國社會倫理政治領(lǐng)域所具有的重要意義，他說：“孔子代表道德的中國：他就是道德的中國，使中國社會及中國社會機構(gòu)定出形態(tài)，自政府以至夫妻之間的關(guān)系，成人與孩童間的關(guān)系……甚至今天，孔子仍是中國最可怕的背后領(lǐng)導(dǎo)者?！?林語堂：《從異教徒到基督徒》，長春：東北師范大學(xué)出版社，1994年，第107頁。但是林語堂以道家為本，在肯定孔子學(xué)說的倫理政治意義的同時，他更喜歡從個體的、一己的角度對儒家學(xué)說做進一步的闡發(fā)。如果說儒家文化的核心是“修身齊家治國平天下”，是“內(nèi)圣外王”，是把做人與立國視為一個整體進行考量，那么林語堂則把二者割裂開來，他更關(guān)注“修身”、“內(nèi)圣”，而較為忽略“治國”、“外王”，因為在他看來，儒家文化所輔佐的“國”與“王”已漸漸成為歷史陳跡。他說：“儒家思想，若看做是恢復(fù)封建社會的一種政治制度，在現(xiàn)代政治經(jīng)濟的發(fā)展之前，被人目為陳舊無用，自是；若視之為人道主義文化，若視之為社會生活上基本的觀點，我認(rèn)為儒家思想，仍不失為顛撲不破的真理?！?林語堂：《孔子的智慧》，長春：東北師范大學(xué)出版社，1994年，第2頁。正是從生活層面和人格建構(gòu)角度出發(fā)，林語堂對孔子有了別樣的認(rèn)識。他試著以道釋儒，著重發(fā)掘儒家學(xué)說對個體人格建構(gòu)的意義。

從個體的、人文的角度去解讀儒家，林語堂對儒家學(xué)說的核心理念“仁”的釋義可以說與眾不同。辜鴻銘把“仁”翻譯成“godliness”，安樂哲把“仁”翻譯成“authoritative”，他們都是把“仁”放置在社會倫理關(guān)系中，強調(diào)“仁”的神圣性和權(quán)威性。而林語堂卻獨辟蹊徑，把“仁”翻譯成“truemand”，他強調(diào)的是“仁”的“真人性”，他說：“仁，真我的實現(xiàn)，最好的人的真義……完成天性及實現(xiàn)人的真我是儒家的教條。”*林語堂：《從異教徒到基督徒》，第98-102頁。林語堂對“仁”的“真人性”的強調(diào)應(yīng)該與他崇奉道家學(xué)說有一定關(guān)系。莊子曾經(jīng)比較過作為道德品質(zhì)的“仁”與作為宇宙本體的“仁”的不同，他冠以后者以“大仁”“真仁”或者“至仁”的稱號，卻把前者稱之為“小仁”“俗仁”或者“枝仁”，并宣稱“夫至仁尚矣，孝固不足以言之”*方勇：《莊子》，第226頁。(《莊子·天運》)。在翻譯《道德經(jīng)》18章和38章時，亞瑟·威利(Arthur Waley)把在這些章節(jié)所出現(xiàn)的“仁”，譯作“人類慈善”(human kindness)，而里雅格(James Legge)和劉殿爵(D.C.Lau)則譯成“仁慈”(benevolence)*姚新中：《儒教與基督教仁與愛的比較研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2002年，第127頁。，他們的翻譯與林語堂的翻譯頗有異曲同工之妙。正因為把“仁”看作是“真我的實現(xiàn)”而不是道義的擔(dān)當(dāng)、名分的遵守，所以林語堂筆下的人物形象往往有著非常獨特的文化人格。例如，其三部曲《京華煙云》《風(fēng)聲鶴唳》《朱門》中的姚木蘭、老彭、李飛等人都是身處戰(zhàn)亂，可是其人生選擇既不是退守隱逸、獨善其身，也難稱是保家衛(wèi)國、匡時濟世，他們的憂患與焦灼更多的是來自對生靈涂炭的悲憤與痛惜，他們的所作所為與其說是關(guān)注于國家興亡，不如說是傾心于救助生命。雖然他們稱不上是“兼濟天下”，但他們身上君子、大丈夫似的浩然正氣卻清晰可辨。

不僅強調(diào)“仁”的“真人性”，林語堂甚至還以“情”代“仁”。在談?wù)撁献庸P下的“大人”時，林語堂把“仁”字改為“情”字，認(rèn)為“情、智、勇”才更能代表大丈夫的特質(zhì)，并站在“情”的立場對不得已而賜死愛妾的項羽和唐玄宗表達(dá)了最深刻的理解和同情。林語堂認(rèn)為“情”是塑造完美人格的重要因素，他說：“我以為近情精神實是人類文化最高的、最合理的理想，而近情的人實在就是最高形式的有教養(yǎng)的人?！?林語堂：《生活的藝術(shù)》，第396頁。林語堂筆下的“情”有兩層含義，一是“情理”，一是“情欲”。從“情理”層面講，林語堂以中國文化的重感悟、講直覺反對西方文化的重邏輯、講理性，認(rèn)為“近情精神是中國所能貢獻給西方的一件最好的物事”*林語堂：《生活的藝術(shù)》，第397頁。。從“情欲”層面講，林語堂卻又推崇希臘人把神當(dāng)成凡人看待的人文理念，他說自己最喜歡奧林匹克山上那些“快樂的、好色的、談戀愛、會說謊、好吵架，也會背誓的急性易怒的家伙”*林語堂：《生活的藝術(shù)》，第18頁。，說自己喜歡看他們打獵、駕馬車、擲標(biāo)槍，甚至喝酒。正是源于對“情欲”的重視，所以林語堂不僅塑造了執(zhí)著追求愛情的紅牡丹，還讓《中國傳奇》里的狄氏、文太太等也僭越禮法，沖破世俗，大膽追求真正屬于自己的幸福，他們的文化人格都顯現(xiàn)出比中國傳統(tǒng)文化人格更為充沛顯豁的生命活力與激情。在小說《奇島》中，林語堂模仿古希臘的自然環(huán)境與人文環(huán)境創(chuàng)建了世外桃源泰勒斯，然而在這部類似于烏托邦的小說中，林語堂又借主人公勞思之口把烏托邦給解構(gòu)了。勞思說：“所有的烏托邦都因?qū)θ诵缘募俣ㄌ喽　诵允菬o從改變的?！?林語堂：《奇島》，長春：東北師范大學(xué)出版社，1994年，第49頁。與其他烏托邦思想家不同，林語堂不愿意“將人性設(shè)計得完美無瑕，將人作為神和天使一樣來看待”*賴勤芳：《中國經(jīng)典的現(xiàn)代重構(gòu)——林語堂“對外講中”寫作研究》，北京：人民出版社，2013年，第195頁。，他寧愿“把人性就當(dāng)人性看待”*林語堂：《生活的藝術(shù)》，第18-19頁。。所以在泰勒斯，一方面有令人陶醉的美酒、音樂和愛情，另一方面也有暴露人性缺陷的私欲、奸淫和謀殺。尤其值得注意的是，當(dāng)歐克色斯醉酒殺人犯下死罪之后，林語堂還試圖為他開脫：“由于喝醉酒在節(jié)日間不犯法，酒醉惹事的人也該被赦免才對?！?林語堂：《奇島》，第397頁。后來歐克色斯雖然被處死，卻被譽為“為共和國殉身的英雄”，而他的家人也因為他的死而獲得了榮譽勛章和撫恤金。從歐克色斯事件我們不難看出，林語堂對放縱肆意、盡情享樂的酒神精神也是持高度肯定和認(rèn)同態(tài)度的。用古希臘的人文主義思想來彌補儒家的拘謹(jǐn)與道家的消沉，林語堂心目中的理想文化人格更加暢快淋漓地體現(xiàn)出生命的豐富多彩。

林語堂與西方文化的另一大源頭基督教文化也有著復(fù)雜曲折的淵源聯(lián)系。作為第三代的基督徒，林語堂從小就在宗教氛圍極其濃厚的環(huán)境中長大。他的信仰意識不是通過聆聽宗教教義確立的，而是通過感受基督徒的人格魅力實現(xiàn)的。他認(rèn)為“在事實上，中國從來沒有人因教義而信基督教，都是因為和一個基督徒人格有過親密的接觸，而那個基督徒是遵守基督‘彼此相愛’的教訓(xùn)的……看見一個仁慈的基督徒，及關(guān)切每一個人的基督徒，常帶領(lǐng)我對基督教會更親密一點。沒有任何教義的偏方，能那么有效”*林語堂：《從異教徒到基督徒》，第232-233頁。，因此渴望過“圣約翰有些傳教士的生活——仁愛、誠懇、而真實的生活”*林語堂：《林語堂自傳》，第22頁。，就成為林語堂建構(gòu)宗教信仰的最原初、最根本的基石?；浇绦叛鰧λ麃碚f，與其說是信奉上帝、遵守教義，不如說是對一種美好生活狀態(tài)的向往，或者是自我人格完善的有效手段。所以當(dāng)他聽清華同事劉大鈞說“(沒有上帝)我們還可以做好人，做善人呀，只因我們是人的緣故。做好人正是人所當(dāng)做的咧”時*林語堂：《林語堂自傳》，第25頁。，已經(jīng)開始以理性思維懷疑審視宗教教義，宗教信仰的基石已經(jīng)有所動搖的林語堂，與基督教的最后一線關(guān)系也終于被剪斷了。然而舍棄了基督教，做了幾十年異教徒的林語堂并不能完全適應(yīng)沒有信仰的生活。尤其在現(xiàn)代社會，當(dāng)他看到因為“崇高”信仰的斷代，現(xiàn)代自由主義似乎已經(jīng)把人類引入虛無，他便指出人類生活中還有一些知識所不及的剩余區(qū)域，正是這些區(qū)域“偶爾會成為人類知識及道德意識的最有意義的區(qū)域。上帝、靈魂、永生，及人的整個道身，都包孕在其中”*林語堂：《從異教徒到基督徒》，第199頁。。這種知識所不及的剩余區(qū)域，學(xué)院派喜歡稱之為“信仰”，而世俗的哲學(xué)家則稱它為“直覺”。它既是叔本華所說的“人類愛”，也是康德的“內(nèi)心的微聲”，又是休謨的“道德意識”，而林語堂則把它稱為“死巷”或“原良心”。不管如何去命名，其共同的內(nèi)涵就是“人有純潔的，神圣的為善之欲，而愛人及助人是不需解釋的事實。人努力趨向善，而覺得內(nèi)心有一種力量逼他去完成自己，差不多像鮭魚一樣本能地要上游產(chǎn)卵”*林語堂：《從異教徒到基督徒》，第195-199頁。。正是在這種本能的驅(qū)使下，林語堂最終又皈依了基督教，但是他的皈依并不是徹底的皈依而是有限度、有選擇的皈依?；浇探虝陶d人懺悔和更生，并宣稱“因為某人已經(jīng)為你死，得救無論如何是你的，只要你信他，或藉他的名呼吁，‘主呵，主呵，’便成”*林語堂：《從異教徒到基督徒》，第235頁。。林語堂卻認(rèn)為這種方法是機械的、荒唐的，他更樂于通過個人的道德努力去接近上帝，所以他拒絕“原罪”說而只接受“博愛”觀念。他認(rèn)為：“沒有動物或人類生而不具有饑餓、求偶、恐懼、仇敵等等本能的，它是在叢林生活中求生存不可少的本能。但沒有把這種‘原罪’造成神秘實質(zhì)的必要，好像每一個人都生而烙上罪印而命定要墮入地獄?！?林語堂：《從異教徒到基督徒》，第177頁。與其為了自己的種種本能而懺悔、禱告，渴望被拯救，還不如對本能中所包含的罪惡一無所知而坦然地“在大溪地與一個半裸的少女同吃香蕉而對罪毫無覺察”*林語堂：《從異教徒到基督徒》，第180頁。。而且即使有罪與其虔誠信教接受懲罰，還不如努力向善提升自己的靈魂，因為“如果一個人不遵行他(耶穌)的愛及寬恕的誡命而只悔改及誠信，羔羊的血絕不能洗去他的罪”*林語堂：《從異教徒到基督徒》，第236頁。，所以林語堂更愿意把基督信仰放在倫理生活中，通過個人的不懈努力來逐漸接近上帝，他說自己“情愿接受基督而把一切罪人留給加爾文”*林語堂：《從異教徒到基督徒》，第238頁。。拒絕了“原罪”說的林語堂更加純凈自信地站在上帝面前，他努力使自己的人格被上帝大光的威嚴(yán)引領(lǐng)向更高處，讓其在上帝大光的照射下更趨于至善與完美。

綜上所述，我們可以看到林語堂在中西文化會通語境中，把中西文化的各種因素雜糅在一起，博取眾家之長來建構(gòu)自己的文化理想。另外，尼采的超人哲學(xué)，克羅齊的表現(xiàn)主義，白壁德的新人文主義，以及佛教的悲憫與頓悟，明清小品的性靈與雅致等，也都對林語堂建構(gòu)文化理想起著非常重要的作用，但是這里因為篇幅有限，就不再一一贅述。

二

林語堂把古今中外的各種文化因素聚合在一起來建構(gòu)自己的文化理想，形成了獨特的“中西融合”的文化觀念，然而這樣一種文化觀念并不是他生而有之的，也不是一成不變的，它是林語堂隨著時代和環(huán)境的變化，不斷調(diào)整自己的心態(tài)與思路，經(jīng)歷了曲折而漫長的過程才逐漸發(fā)展完善起來的。

林語堂最早涉及中西文化關(guān)系問題是在《語絲》時期，就如何改變中國人的精神頹廢問題，林語堂提出了“精神之歐化”的主張。他試圖以西方文化為藥方來療救國人之病癥，直呼“今日中國政象之混亂，全在我老大帝國國民癖氣太重所致……欲一拔此頹喪不振之氣，欲對此下一對癥之針砭，則弟以為惟有爽爽快快講歐化之—法而已”*林語堂：《翦拂集》，長春：東北師范大學(xué)出版社，1994年，第11-13頁。。林語堂之所以提倡“歐化”，很大程度上是受其所處的時代背景和生活環(huán)境影響所致。林語堂加入《語絲》之時正是新文化運動蓬勃興起之際。中華民族對外是國力貧弱落后挨打，對內(nèi)則政局混亂民不聊生，一部分激進的知識分子在強烈的憂患意識驅(qū)使下，不由自主地以近世歐洲文明為參照來審視評價中國傳統(tǒng)文化。他們接受了文化進化論思想，自然而然地把中西文化間的差異看作是“時間序差”*周可：《林語堂中西文化比較觀的內(nèi)在理路及其矛盾論析》，《汕頭大學(xué)學(xué)報》1995年第4期。上的落后，而痛感器物、制度乃至文化皆嚴(yán)重滯后于西方?！拔也蝗缛恕钡淖员案惺顾麄儾坏珜χ袊鴤鹘y(tǒng)文化持徹底的批判和否定態(tài)度，而且還強烈渴望中國能迅速完成傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，從而徹底擺脫落后挨打局面。其文化觀念往往顯出峻急猛烈的特點，有時甚至還會出現(xiàn)過激之言，例如魯迅的“不讀中國書”，錢玄同的“廢除漢字”等多屬此類。林語堂身為《語絲》社成員，自然受到《語絲》社針砭時弊文風(fēng)的影響。同時他又處于“五四”文化運動的中心北京，甚至曾被學(xué)生運動所感染而直接走上街頭參加示威游行并向警察投擲石塊，因此這時的他也被《語絲》同人所感染而認(rèn)為“歐化的中國”是惟一可取的救國之法。然而值得注意的是，因為自身生活經(jīng)歷的獨特，所以林語堂對傳統(tǒng)文化的認(rèn)知與其他“語絲”社同人其實又略有差異。林語堂從小接受西化教育，直到此時他才開始真正接觸中國傳統(tǒng)文化并為自己傳統(tǒng)文化知識的欠缺而深感恥辱。雖然他對中國傳統(tǒng)文化充滿好奇，也以自學(xué)方式進行了一頓惡補，可是對許多文化問題卻依然懵懵懂懂。這就使得他一方面對于中國傳統(tǒng)文化并不完全持否定態(tài)度，而另一方面對于中國傳統(tǒng)文化的意義與價值究竟何在又不甚明了。所以最終他還是做出了“歐化”選擇并解釋說理由有二：“第一，此種扭扭捏捏三心兩意的辦法(指“復(fù)興古人之精神”，引者注)，終覺得必?zé)o成效。第二，‘古人之精神’，未知為何物，在弟尚是茫茫渺渺，到底有無復(fù)興之價值，尚在不可知之?dāng)?shù)。就使有之，也極難捉摸，不如講西歐精神之明白易見也?！?林語堂：《翦拂集》，第11-13頁。顯而易見，此時的林語堂采用的是“非此即彼”的思維方式和“推倒重來”的文化建設(shè)方法。這種思維方式和文化建設(shè)方法主要是站在政治層面探討文化改革的迫切性，而未能真正深入到文化層面思考文化變革的可行性，它并不符合文化自身的發(fā)展規(guī)律，也與林語堂本人的情感傾向有所矛盾，所以其根基并不牢固，一旦外界環(huán)境發(fā)生變化，它就很容易隨之發(fā)生改變。

“五四”革命落潮之后，林語堂痛感項上人頭只有一個，冒險犧牲似乎并無必要，因此就逐漸退出了革命隊伍并平復(fù)以前的峻急心態(tài)，轉(zhuǎn)而以平和的心境認(rèn)真研讀東西方文化。在研讀過程中，隨著心態(tài)的變化他對東西方文化的態(tài)度也逐漸發(fā)生了大的改變。他拋棄掉“非此即彼”的思維方式，既不做“憂郁狂”也不做“自大狂”，而是遵循“半半哲學(xué)”提出了中西文化溶合互補的文化觀念。所謂“半半哲學(xué)”是林語堂根據(jù)“中庸”原則構(gòu)建起來的一種人生哲學(xué)，借李密庵的《半半歌》而得名。即凡事各取一半，棄極端而存中間，很好地體現(xiàn)了“隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民”*王文錦：《大學(xué)中庸譯注》，北京：中華書局，2008年，第16頁。的人生智慧。在林語堂看來，各種文化觀念之間未必有真正的本質(zhì)上的對立而存有互通性，甚至還具有可以合并的可能。例如，中國古代的文人多“藉儒道以正行為，藉佛教以靜心胸，并藉歷史、畫、山、河、酒、音樂和歌曲以慰精神”*林語堂：《生活的藝術(shù)》，第386頁。，他們的文化人格往往體現(xiàn)出多元互補的特點。東西方文化雖然差異很大，“西方太多專門知識，而太少近于人情的知識；至于中國則富于對生活問題的關(guān)切，而欠于專門的科學(xué)”*林語堂：《生活的藝術(shù)》，第385頁。，但它們之間的對比也只是相對的而并不是絕對的。如果說東西方文化代表了人類思維方式的兩種極端形式的話，那么在這兩個極端之間，是否還有大片的、廣闊的中間地帶有待于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去開拓呢？因此對于任何一種文化，林語堂都不會全盤接受。對于道家文化，他喜歡逍遙閑適而否定徹底的消極無為；對于儒家文化，他欣賞積極進取的入世態(tài)度卻又不愿意淪為政治的附庸；對于古希臘文化，他憧憬神人同樂的暢快淋漓卻無法容忍邏輯思辨的理性嚴(yán)謹(jǐn)；對于基督教信仰，他只保留“博愛”觀念而拒絕“原罪”學(xué)說……顯而易見，林語堂喜歡選擇那些較為光明向上同時又是輕松愉悅的文化因素來構(gòu)建自己的文化理想。

近世以來，“古今中西”四個字已經(jīng)成為中國學(xué)界無可回避的文化語境。 在這樣一個文化語境中，我們將如何審視傳統(tǒng)文化，又將如何面對西方文化呢？是“中體西用”，還是“全盤西化”，亦或是以中國拯救西方？與其他學(xué)者所不同的是，林語堂做出了較為獨特的“兩腳踏中西文化，一心寫宇宙文章”的文化選擇。正如儒家思想所言“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”*王文錦：《大學(xué)中庸譯注》，第15頁。。面對洶涌而來的西方文化，我們是否可以既不自傲于五千年的悠久歷史，也不自卑于現(xiàn)代科技的滯后于他人，而是以純凈放松的心情、平和淡然的態(tài)度去接受古今中外各種文化的精華呢？“當(dāng)同時代的其他知識分子多強調(diào)文化體系的整體性、不變性，認(rèn)為改造中國文化的前途只有使用極端的方法，或者‘全盤西化’或者‘復(fù)興儒學(xué)’時，林語堂卻看到了不同文化體系之間的可溶性以及各自的可析性和轉(zhuǎn)化性?！?施建偉：《把握林語堂中西溶合觀的特殊性和階段性》，《華僑大學(xué)學(xué)報》1993年第1期。他站在中西文化交匯融通的中間地帶，以本土與外來的雙重視閾，集各種文化之優(yōu)長于一起來建構(gòu)自己的文化理想。這也正如魯迅所言，先把各種文化因素大膽廣泛、有辨別地拿來，然后將其消化吸收，讓它們真正地為己所用。林語堂的這種多元雜揉的思維方式無疑為我們當(dāng)下的國際性思想文化交流提供了有益的范例。

三

林語堂的文化理想是博采眾長、為我所用，然而究竟哪些文化因素是“優(yōu)長”的應(yīng)該借鑒吸收的，哪些文化因素又是“低劣”的應(yīng)該拋棄否定的，判斷評價的標(biāo)準(zhǔn)是什么？而且各種文化因素又該怎樣融合，它們?nèi)诤系幕c又是什么呢？當(dāng)林語堂對各種文化因素進行挑選取舍的時候，他始終堅持以是否“近情” 作為考量的重要標(biāo)準(zhǔn)。他說：“不近人情總是不好的，不近人情的宗教不能算是宗教；不近人情的政治是愚蠢的政治；不近人情的藝術(shù)是惡劣的藝術(shù)；而不近人情的生活也是畜類式的生活。”*林語堂：《生活的藝術(shù)》，第239頁。正是以“近情”為核心，林語堂努力建構(gòu)起既扎根現(xiàn)實、充滿活力，又富有詩意、洋溢著人文情懷的文化理想。

林語堂比較喜歡“近情”直觀的思維方式，而不太喜歡“理性”分析的思維方式。在他的心目中，“近情”的人也許在邏輯上略有欠缺，卻能夠以更加從容溫和的態(tài)度處理好人生中的各種問題，從而生活得更加愜意和舒適。站在“近情”的立場進行審視，林語堂認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)由于過于強調(diào)學(xué)院式的、抽象的和冗長的字句，以及機械式的唯理主義，而失去了對生活的親切感，以至于本應(yīng)最貼近人們的心靈和生活的哲學(xué)，卻變得艱深晦澀、高不可攀。所以林語堂說他自己“并不讀哲學(xué)而只直接拿人生當(dāng)做課本”*林語堂：《生活的藝術(shù)》，第33頁。。他幽默地說自己的理論根據(jù)大都是從老媽子、船娘、電車售票員，甚至是動物園中的一只小獅子或小松鼠那里得來的。

正是站在“回向常識”的認(rèn)知立場，林語堂強調(diào)文化觀念的實踐性。在林語堂看來，“常識和批判精神是比邏輯精神更為偉大的東西……思想是一種藝術(shù)，而不是一種科學(xué)”*林語堂：《生活的藝術(shù)》，第385-387頁。?，F(xiàn)代人已經(jīng)有太多學(xué)院式的思想，而詩意的思想?yún)s較為稀見。與現(xiàn)代哲學(xué)思想相比，林語堂更喜歡中國傳統(tǒng)文化中直覺頓悟式的思維方式和格言警句式的表達(dá)方式，認(rèn)為它們才能更好地體現(xiàn)出哲學(xué)的真義——生活的智慧。在談及自己的文化理想時，林語堂非常幽默地把英國的鄉(xiāng)村、美國的水電煤氣設(shè)備和中國廚子、日本太太、法國情婦聚合在一起，并宣稱這就是“世界大同的理想生活”*林語堂：《八十自敘》，第295頁。。這顯然是從感性直觀的角度而不是學(xué)理分析的角度去談?wù)撝形魑幕娜诤蠁栴}。林語堂解決問題的方式是輕松的、便捷的，它固然在學(xué)理的嚴(yán)謹(jǐn)性、系統(tǒng)性上有所欠缺，但是卻有著生活的靈動和生機。林語堂曾坦言自己并不太理睬什么邏輯、原則和大道理，他渴望能以“近情”精神引導(dǎo)現(xiàn)代人改造自己的思維方式，使他們能以一種更富有詩意的思維方式觀察生命以及生命的整體。正是以生活實踐為衡量標(biāo)準(zhǔn)，林語堂所選擇的中西文化之“優(yōu)長”，也許并不是該文化體系中的主流，甚至有時會有以偏概全之嫌，*陳平原：《在東西文化碰撞中》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第42-47頁。卻一定是貼近生活，富有生命力的。

雖然林語堂認(rèn)為“東西文化之批評不限于文章而見于我們?nèi)粘Ｉ畹膽B(tài)度”*林語堂：《拾遺集(下)》，長春：東北師范大學(xué)出版社，1994年，第110-111頁。，無論是穿西裝還是穿長衫，住洋樓還是住四合院都可以看到中西文化比較的意思，可是他也知道如果只是如此批評文化，那就只能限于皮毛而很難真正搔到癢處。他更愿意透過生活的表面去看文化的底處，為中西文化融合找一個更堅實的基點。那文化的底處是什么呢？既然廣義的文化是指人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品的總和，那么這文化的底處應(yīng)該與人有關(guān)。林語堂說：“我想文化之極峰沒有什么，就是使人生達(dá)到水連天碧一切調(diào)和境地而已?！?林語堂：《拾遺集(下)》，第115頁。因此他便以人為核心，以人格建構(gòu)為目的來評價中西文化究竟孰高孰低。正如儒家觀念所宣揚的“人能弘道，非道弘人”*安德義：《論語解讀》，北京：中華書局，2007年，第523頁。，“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”*王文錦：《大學(xué)中庸譯注》，第19頁。，林語堂認(rèn)為“學(xué)所以為人，并非人所以為學(xué)……談不到人生便也談不到文化……把東西文化都放在人生的天平上稱一稱”*林語堂：《拾遺集(下)》，第109頁。，看哪個更能激發(fā)生命的活力，更能使人生趨于圓滿也就可以判斷出中西文化中到底哪些因素更值得繼承和發(fā)揚了。

在強調(diào)文化要以人為核心這一點上，林語堂與辜鴻銘可以說是一脈相承。辜鴻銘認(rèn)為，要估價一個民族的文明，不在于它的建筑、器具，甚至是組織機構(gòu)以及科學(xué)藝術(shù)等?！拔覀儜?yīng)當(dāng)要問的問題是其能夠造就怎樣的人性，怎樣的男人和女人。其實，男人和女人，正是該文明的產(chǎn)物，并可以此來揭示文明的本質(zhì)、個性及靈魂?！?辜鴻銘：《中國人的精神》，第1頁。林語堂則認(rèn)為“社會哲學(xué)的最高目標(biāo)，也無非是希望每個人都可以過著幸福的生活。如果有一種社會哲學(xué)不把個人的生活幸福，認(rèn)為文明的最后目標(biāo)，那么這種哲學(xué)理論是一個病態(tài)的，是不平衡的心智的產(chǎn)物”*林語堂：《生活的藝術(shù)》，第91頁。。正是以人為核心，以人格的健全、生命的充實為目的，辜鴻銘與林語堂發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化對于糾正補充現(xiàn)代人的人格缺陷具有極其重要的意義。辜鴻銘崇奉儒家文化，他認(rèn)為儒家的教化體系使中國人擁有了溫文爾雅(gentle)的性格特征，這種性格正好可以抑制英國人因暴民崇拜、德國人因強權(quán)崇拜而形成的狂虐性格，林語堂崇奉道家文化，認(rèn)為道家的清逸超脫可以有效控制西方現(xiàn)代社會物質(zhì)主義的極度膨脹，他們都在現(xiàn)代人格建構(gòu)的層面找到了中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實意義。但是再進一步，在中國傳統(tǒng)文化究竟該如何參與現(xiàn)代社會的人格建構(gòu)問題上，兩人的見解卻又大相徑庭了。辜鴻銘遵循“非此即彼”的思維方式主張全面復(fù)古，認(rèn)為宣揚儒家文化就可以把歐洲文明從毀滅中拯救出來；林語堂則遵循“半半哲學(xué)”的思維方式主張中西融合，認(rèn)為包括儒家文化在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化不可能完全取代西方文化，它應(yīng)該作為世界文化的一個組成部分參與到現(xiàn)代社會的人格建構(gòu)中去。林語堂深信“中國人若能從英人學(xué)點制度的信仰與組織的能力，而英人若從華人學(xué)點及時行樂的決心與賞玩山水的雅趣，兩方都可獲益不淺”*林語堂：《大荒集》，長春：東北師范大學(xué)出版社，1994年，第150頁。，因此他把“對中國人講西方文化，對西方人講中國文化”作為自己的人生追求。

“兩腳踏中西文化，一心評宇宙文章”是林語堂的文化追求。在這一文化追求中，東西文化會通是他追求的根基和起點，書寫人生的華章才是他追求的目標(biāo)和終點。因此林語堂的文化理想不完全是中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題，或者是中西方文化的融合問題，他所在意的不僅僅是文化而更是文化底處的人，他的文化理想應(yīng)該是現(xiàn)代人將如何利用古今中外的一切文化資源來安頓自己的靈魂的問題。正是在對這一文化理想的追求中，林語堂找到了中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義，也找到了中國傳統(tǒng)文化與西方文化融合的途徑。他跳出單一文化體系的局限，站在理想文化人格建構(gòu)的立場，較好地實現(xiàn)了“世界文化理想與個人文化理想兩個層面之間的‘調(diào)適’”*賴勤芳：《中國經(jīng)典的現(xiàn)代重構(gòu)——林語堂“對外講中”寫作研究》，第9頁。。當(dāng)然林語堂的文化理想也有它的含混與不成熟之處，連他本人也將它戲稱為“一團矛盾”，但是這并不重要，因為林語堂給我們提供的既不是一個現(xiàn)成的理論概念，也不是一個固定的文化模式，而是一種思維方式，一個探索的方向，它所具有的更多的是方法論上的意義。

(責(zé)任編輯：曾慶江)

The Construction of Lin Yutang’s Cultural Ideals in the Context of Cultural Communication between China and the West

CONG Kun-chi1,2

(1.AdvancedInstituteofConfucianStudies,ShandongUniversity,Jinan250100,China; 2.SchoolofChineseLanguageandLiterature,QiluNormalUniversity,Jinan250200,China)

In the 1930s—40s, Lin Yutang, in the context of cultural communication between China and the West, managed to cultivate a positive, optimistic as well as detached and delightful cultural personality by absorbing merits of various Chinese and Western cultures and by adhering to his thinking mode of “moderation”, with “reasonability” as its evaluation standard. Instead of being entirely a matter of modern transformation of traditional Chinese culture or a fusion of Chinese and Western cultures, Lin Yutang’s cultural ideal is focused on how modern people have arranged for their soul by utilizing all cultural resources at all times and in the world over. In a word, Lin has managed to consider culture from the standpoint of humankind so as to promote cultural construction and transformation through the cultivation of ideal personality. His exploration is highly enlightening for our current cultural construction and exchanges with foreign countries.

Lin Yutang；cultural communication between China and the West; cultural ideals

山東省社會科學(xué)規(guī)劃研究項目“林語堂文化觀念多元性研究”(項目編號：14CWXJ17)

2016-04-12

叢坤赤(1973-)，女，山東平度人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士后，齊魯師范學(xué)院文學(xué)院副教授，主要從事儒家文化、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。

I209

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1674-5310(2016)-08-0008-08