卞 桂 平

(東南大學 人文學院,江蘇 南京 210096)

?

略論“倫理能力”：意涵、問題與培育

卞 桂 平

(東南大學 人文學院,江蘇 南京 210096)

倫理能力指主體在實踐境域中認知、認同并踐行倫理同一性之能力，是道德主體性的重要表征。倫理能力日漸退隱之中國表征是：政治領域官員與群眾之于權力及權利的倫理認知缺失,經(jīng)濟領域市場主體物化,文化領域價值多元、多樣及多變，公共領域社會公德淪喪。其成因在于傳統(tǒng)人倫終結、現(xiàn)實境域不公、法治精神式微及公共輿論缺失。主體倫理能力養(yǎng)育必須基于家庭、社會、國家諸實體的倫理場域建設。

倫理；倫理能力；意涵；問題；培育

《現(xiàn)代快報》2014年10月30日曾以“扶不扶”為標題，報道一起發(fā)生在蘇州閶胥路之跌倒事件。一名65歲大媽雨天騎自車不慎摔倒，造成腿骨骨折，在10分鐘內路過的上百輛汽車及幾十名行人中，竟無一人上前攙扶，乃至于她對圍觀者大喊“是我自己摔倒的，我不會訛你們”也無濟于事。雖有點匪夷所思，但實際上，“蘇州閶胥路事件”只不過是眾所周知的2006年“南京彭宇案”之升級版。與其說此類事件折射出當前中國社會的“道德祛魅”，還不如說是“倫殤”之反映。因為黑格爾早已闡明：“德毋寧應該說是一種倫理上的造詣。”[1]170因此，人們在進行道德批評的同時，倫理的分析絕不能缺場！從一定意義看，“蘇州閶胥路事件”是一次典型意義之倫理事件，是社會倫理能力式微之重要表征。

一、“倫理能力”之內在意涵

基于詞語構造審視，“倫理能力”一詞帶有典型偏正結構特征。其中，“倫理”已基于性質、內涵等層面對“能力”進行了內在設定。也即是說，“倫理能力”凸顯的是“倫理”之能力，而非其他。因而，考察“倫理能力”意涵之前提，在于“倫理”。

(一)倫理：“單一物與普遍物的統(tǒng)一”

在考察倫理時，黑格爾曾有一著名論斷：“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體性出發(fā)，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一?！盵1]173由此可見，“原子式”還是“實體性”，是區(qū)分是否“倫理”之最為根本性的條件。因為，“原子式”所標識的是“集合并列”而缺乏“精神”，而“實體性”則以“精神”為最典型標識，所凸顯的是內在各構成要素之間的有機關聯(lián)。這樣而言，“倫理”的觀點就是“實體性”的觀點，也即是“精神”的觀點。進而也就可以認為，既沒有無“精神”的倫理，也不存在無“倫理”的精神，二者內在相通并互相詮釋。

以“實體性”為顯著標識的倫理，在中國文化中尤為典型。中國文化屬典型的“倫理”型文化，而這種“倫理”文化之突出體現(xiàn)就在于孔子所凸顯的“禮”。因為“禮”所呈現(xiàn)的是倫理實體性的文化設計。中國人的價值法則突出體現(xiàn)在要懂“禮”，否則就代表叛逆而難以被外部環(huán)境所接納。孟子就強調“無禮義，則上下亂”(《孟子·盡心下》)。而無論是“禮貌”、“禮節(jié)”還是“禮尚往來”，都是希冀以守“禮”為中介而達到倫理的“實體性”建構，即“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，進而生成一種倫理精神。因此，以“實體性”為標識的“禮”就是“精神”凝聚的文化設計，從屬于“倫理”方式。老子為了化解軸心時代“原子式”危機，也積極倡導基于倫理實體的哲學主張。如“常德不離，復歸于嬰兒”(《道德經(jīng)》二十八章)?！皨雰骸敝玖x就在于原初之倫理實體，“復歸于嬰兒”就是要回到倫理的實體性。同樣，老子說“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”(《道德經(jīng)》八章)?！八本褪莻惱韺嶓w，“上善若水”則強調主體之“德”源于倫理之“道”，也就是黑格爾意義上的“德是倫理的造詣”?？梢姡鳛橹袊幕畠煞N典型，儒家之仁、道家之德都是基于倫理實體，二者在此意義上殊途同歸并與黑格爾哲學相通。

對“倫理”內涵的進一步考察，還可以從“人倫”與“人際”的區(qū)分得以確證?！叭藗悺庇^點就是典型的“倫理”觀點，訴諸倫理的“實體性”。如孟子所言：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”呈現(xiàn)的是“分”，即人一旦只依循自身喜好，最終必然是“分”，即因“普遍性”喪失而滑入“個別性”的“原子式”存在。而“圣人”則是過“普遍性”生活的人，因“個別性”張揚而表示憂患?！敖桃匀藗悺奔匆ㄟ^“教化”使“個別性”回歸“普遍性”進而達到二者同一?？梢?，孟子強調“教以人倫”即是教導人們過倫理的“實體性”生活。相對來看，“人際”則有所不同?！半H”之本意在于“交界或邊際之地”，如“孤帆遠影碧空盡，唯見長江天際流”。因此，“人際”與“人倫”之“實體性”差別在于：“人際”表征“分”，是“原子式”的“集合并列”?？梢姡叭藗悺迸c“人際”之分正是黑格爾兩種倫理方式的表達。

因此，倫理的觀點是基于“精神”的“實體性”觀點。在黑格爾的“精神哲學”體系中，其所呈現(xiàn)的倫理形態(tài)就是家庭、市民社會與國家。其中，家庭是原初樣態(tài)，市民社會是過渡樣態(tài)，國家則是基于前兩者之綜合，是成熟形態(tài)。經(jīng)歷三重演進的倫理實體從“實體”最終蝶變?yōu)椤爸黧w”，道德主體的倫理能力誕生由此具備生成之可能。

(二)能力：主體活動的個性心理特征

作為人之個性心理特征之一，“能力”是指直接影響人們有效地完成某種活動的個性心理特征，是完成一項目標或任務所體現(xiàn)出的素質。能力并非先天的，而是立足人的生理素質之基礎，經(jīng)過后天教育和培養(yǎng)，并在實踐活動中形成與發(fā)展。正因為如此，能力才會因人而異。能力與知識及技能既有區(qū)別也有聯(lián)系，彼此相互包含、滲透。相對來看，作為穩(wěn)定性的心理特征，能力生成比知識、技能緩慢。人的活動順利實施不是依賴某一種能力，而是多種能力之綜合，只有各種能力高度匹合，富有創(chuàng)造性地完成各項活動才有可能[2]

可見，“能力”并不是一個用來形容某種機械存在的概念，而是專屬于“人”的形容詞，所表征的是行為主體認識與改造客觀世界的程度，所表征的是人的主體性?！澳芰Α睆?，則意味著主體認識與改造客觀世界的程度與效果強;相反，則“能力”弱。當然，人的能力強弱影響因素很多，既有內在的、外在的，也有主觀的、客觀的。不過，能否科學認識并利用客觀規(guī)律，是衡量人之能力強弱的最為核心要素。

(三)倫理能力：基于“倫理同一性”的“道德主體性”

在一定意義上，“倫理能力”所表征的不僅是“倫理”，更是“能力”?！皞惱怼敝拘栽谟凇皩嶓w性”，它表明的是“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，而以“精神”作為其最顯著標識，是一種客觀存在樣態(tài)。而“能力”則是主體認識與改造客觀世界的程度與效果描述，屬主體范疇。因此，當“倫理”與“能力”聯(lián)袂，就意味著主體能否認知、認同并踐行“實體性”或“倫理同一性”之能力。如主體與外在世界能夠保持程度較高的“倫理同一性”則意味著其倫理能力很強;反之，則弱。因此，由“倫理”推進到“倫理能力”，則意味著“倫理”由客觀推進到了主觀，由“倫理實體”演進到了“道德主體”。而由“能力”推進到“倫理能力”，則意味著主觀關照到了客觀，主體聯(lián)袂到了客體。因此，倫理能力所標識的既不是單一的“倫理”，也不是單一的“能力”，而是二者的生態(tài)聯(lián)袂。最終所構建的則是“主觀—客觀”、“主體—客體”的生態(tài)同一性。

綜上分析，在概念層面“倫理能力”就可規(guī)定為：行為主體在實踐活動中認知、認同并踐行“倫理同一性”的能力。作為道德主體性的重要表征，倫理能力的生成及實現(xiàn)由一系列相互關聯(lián)的環(huán)節(jié)構成，其中最基本的環(huán)節(jié)有倫理認知、倫理認同、倫理意志以及倫理行動等，其簡化的形式就是認知—認同—意志—行動。在諸環(huán)節(jié)中，倫理認知是前提，倫理認同是關鍵，倫理意志是保證，倫理行動是落實。唯有這些環(huán)節(jié)的緊密相扣，主體的倫理能力也才有實現(xiàn)之可能。倫理能力不僅影響與制約著諸倫理實體的行動效能，也是能否形成個體至善與社會至善的關鍵要素。

二、“倫”殤：“倫理能力”現(xiàn)形態(tài)

全球化時代，“孔家店”“被”倒了、“上帝死了”，整個世界因“叢林鏡像”而光彩奪目！然而，一切“被允許”的背后也宣示著以“實體性”為標識的“倫”的傳統(tǒng)之終結，世界由此步入“后倫理時代”[3]。但當人們沉浸于“人人都是上帝”的喜悅之時，并沒有想到人類正步入“失家園”的尷尬境地！失去“倫”的守護，無論“叢林鏡像”如何炫目，世界都因過度“原子化”而不免步入分崩離析之危機，人的“倫理能力”也由此步入渙散的境遇。

(一)政治領域

政治領域的倫理能力缺失突出表征為相互交織之兩大政治主體：政府官員與普通群眾。政府官員之關鍵問題在于：倫理認知與倫理行動相脫節(jié)，習慣于把“為人民服務”僅看作臺面上的某種擺設與宣揚口號，而私下卻利用公職身份大肆謀取私利，成為“言語的巨人、行動的矮子”，墮落為倫理的“偽善”。即“因為它表示它的內心生活與普遍物是不一致的；并且，由于它又宣稱它的行動是與他自己的本心是一致的，是出自義務感和本諸良心的，所以是偽善”[4]190。而普通群眾之問題則在于：因倫理認知缺失導致“權利”意識弱化，對權力既敬畏又希求，渴望得到權力保護，或攀高結貴，或請客送禮，在權力追逐中迷失了自我。誠如魯迅對中國人的描述:“做主子時以一切別人為奴才，則有了主子，一定以奴才自命：這是天經(jīng)地義，無可動搖的?！盵5]這既是倫理的異化，更是以“倫理普遍性”為標識的主體倫理能力缺失的表征。

(二)經(jīng)濟領域

經(jīng)濟領域的倫理能力缺失突出體現(xiàn)為行為主體的“物化”。市場語境中的行為主體在價值取向上常以金錢作為衡量一切事物之標尺，傳統(tǒng)的知識、智慧與美德反而成為不合潮流之代名詞。有錢人因“家財萬貫”而受人追捧，作為新時代“弄潮兒”而享受他人與社會的追捧，良心、愛情及聲譽等傳統(tǒng)美德相比于看得見的物質利益而言顯得不堪一擊，成為“落伍”的代名詞。面對強勢的“占有性”非理性消費方式，現(xiàn)代人似乎喪失了還手之力，而心甘情愿地成為“物”的奴仆，倫理親情在人的追名逐利中喪失殆盡。而各類型的利益集團則常以“整個的個體”面目進行各種牟利活動，其行為無論之于個體或社會而言更具有危害性，如毒奶粉事件、毒膠囊事件等等。市場之“物化”誠如黑格爾對市民社會的描繪:“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無?！盵1]197正是基于極度的“單一性”物質追逐，現(xiàn)代人似乎已然忘卻作為“倫理普遍物”之內在本質，倫理能力幾乎喪失殆盡。

(三)文化領域

文化領域倫理能力耗散突出體現(xiàn)為價值生態(tài)的多元、多樣與多變。中國社會文化生態(tài)存在三種交織的價值形態(tài)：馬克思主義、西方價值以及中國傳統(tǒng)價值。作為主流意識形態(tài)表征的馬克思主義立足實踐論域已形成具有中國氣派、中國風格以及中國表達的價值表征。同時，因官員腐敗、分配不公等問題也引發(fā)不少反馬克思主義聲音。西方價值則主要是源于西方社會的諸價值形態(tài)，包括各種政治制度、民主觀念以及生活方式等。西方價值思潮通過學術引進以及日常滲透(如影視文化、節(jié)日文化及餐飲文化等)對當代中國社會諸群體(尤其青少年)構成極大影響，如黃頭發(fā)泛濫、情人節(jié)興起以及麥當勞、肯德基的快速普及等。中國傳統(tǒng)價值則因其對中國人內在精神的嵌入，在日常生活中具有潛移默化之影響。如果基于“群體”視角審視，當代中國社會價值形態(tài)鏡像是：50后比較保守，尊重傳統(tǒng)；60后積極主動，名利意識強；70后媒介意識強，家庭觀念重；80后個體意識突出，經(jīng)濟意識強；90后人際交往重平等、看品行，尋求自我認同[6]。在社會奔向“地球村”之現(xiàn)時代，時空的減縮又加速了價值領域的嬗變性，在“原子化”境遇中，社會整體“倫理同一性”難免被消解，核心價值缺守之后果必然是社會倫理整合能力之式微。

(四)社會生活領域

社會生活領域的主體倫理能力渙散突出體現(xiàn)為人與自然、人與人以及人與社會三大領域的相互交織。從人與自然關系看，現(xiàn)代人習慣把“自我”標榜為“主人”，而“自然”則被看作是“奴仆”，砍伐森林、開采礦山，到處煙囪林立、垃圾成山、水土流失，資源枯竭也導致人的生存條件迅速惡化。從人與人的關系看，“金錢”成為人們價值評價標準之首選，唯利是圖的異化人際關系使“活動和產(chǎn)品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件,這種普遍交換,他們的互相聯(lián)系,表現(xiàn)為對他們本身來說是異化的、無關的東西,表現(xiàn)為一種物,在交換價值上,人的社會關系轉化為物的社會關系,人的能力轉化為物的能力”[7]。赤裸裸的金錢倫理催生社會關系的離散化與對立化，相互猜忌、彼此利用的人倫關系演變成人格的扭曲與社會關系之變異。從人與社會的關系看，侵蝕社會利益、漠視社會秩序已構成當下常態(tài)，不少人習慣奉行“事不關己，高高掛起”的行為準則,只要與自己“不存在”切身利害關系,一概不聞不問。美國傳教士明恩溥在《中國人的特性》中甚至這樣說：“中國人有私無公或公私不分的脾氣，其實還不止于此，他不但對于‘公家’的事物不負責任，而且這種事物，要是無人當心保管或保管而不得法，便會漸漸地不翼而飛，不脛而走。”[8]社會生活領域“倫理同一性”的日漸式微，導致個體、社會乃至國家倫理整合能力日漸祛魅。

三、“倫理能力”祛魅之當代病灶

道德主體能否積極創(chuàng)設、維持及踐行倫理精神，關鍵在于主體之于倫理精神的價值認同。唯有對倫理精神持以堅定的價值信仰，主體之積極倫理感、倫理能力才具備生成之可能。因此，能否基于主體價值視域達成“倫理認同”就成為倫理能力生成并踐行的基礎與前提，也進而成為當代主體倫理能力祛魅成因分析之理論視角。

(一)傳統(tǒng)“人倫”的終結

一部中國史堪稱“倫”的歷史。相信“倫”、依賴“倫”成為人們賴以生存之前提。誠如黑格爾所述：“中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時又是國家的兒女。在家庭之內，他們不是人格，因為他們在里面生活的那個團結的單位，乃是血統(tǒng)關系和天然義務。在國家之內，他們一樣缺少獨立的人格；因為國家內大家長的關系最為顯著、皇帝猶如嚴父，為政府的基礎，治理國家的一切部門?！稌?jīng)》內列舉五種義務，都是莊嚴而且不變的根本關系(五常)：一、君巨；二、父子；三，兄弟；四、夫婦；五、朋友?！盵9]中國社會的“倫”之存在可見一斑。然而，在近代以后的中國歷史進程中，“倫”的傳統(tǒng)一再遭遇“腥風血雨”式的滌蕩，使“倫”從一種“存在”，逐步演化為一種內在的主觀信念或者主觀理想。其中，尤以五四運動中“打倒孔家店”以及文化大革命的“批孔”為顯著標識。伴隨這些以“反傳統(tǒng)以啟蒙”之口號，作為中華文明之根本的“倫”風雨飄搖。在尼采“上帝死了”的高呼聲中，一切皆被允許、人人都成了上帝。“倫”倒了，“實體”奔潰了，以“理性”為顯著標識的后現(xiàn)代精神取代了傳統(tǒng)“倫”之地位。隨著“倫”的傳統(tǒng)終結，“后倫理時代”宣布來臨。不知不覺中，回歸“倫”的傳統(tǒng)，過“普遍性”生活已構成當代中國人的倫理難題。

(二)現(xiàn)實境域的不公

黑格爾早就申明,“國家權力是簡單的實體，也同樣是普遍的[或共同的]作品”,“個體發(fā)現(xiàn)在國家權力中他自己的根源和本質得到了表達、組織和證明”[4]52。因此，權力之本質在于倫理實體性，是人們過“普遍性”生活的重要前提。然而，在當代中國境遇中，權力正在或者已日益失去其作為倫理普遍性的“守護神”之意義及價值，反而成為個別人以公謀私的工具與手段，乃至于成為不少人公報私仇的不法工具，權力正日益喪失其所存在的倫理合法性。同時，作為國家“普遍物”之體現(xiàn)，財富的本質也在于倫理普遍性。因為“財富雖然是被動的或虛無的東西，但它也同樣是普遍的精神本質，它既因一切人的行動和勞動而不斷地形成，又因一切人的享受或消費而重新消失”。即“一個人享受時，他也是促使一切人都得到享受，一個人勞動時，他既是為他自己勞動也是為一切人勞動，而且一切人也都為他而勞動”[4]53。這表明,只有在普遍享有中，財富才能真正體現(xiàn)其存在價值。然而，當前的社會鏡像卻是,財富的增長與財富普遍性的提升呈反比關系，財富普遍性本質并沒有因財富的不斷積累而得到提升,相反，財富增長所導致的則是向少數(shù)人的集聚，財富倫理普遍性也因此蕩然無存[10]。現(xiàn)實層面的腐敗與不公凸顯權力與財富的倫理異化，進而催生倫理信任危機，也就談不上倫理能力之生成。

(三)法治精神的式微

“法”之本質在于最大限度維護社會公平及正義。因而，是否具有良法是社會得以正常運轉之根本前提。鳥瞰當代中國社會法治生態(tài)，其存在之首要問題是：法律制定相對滯后，難以及時處理及應對相關問題，并由此導致相關問題得不到法律正當支持而走向反面。在2006年南京“彭宇案”中，正義一方終因“法”之解釋能力式微最終落敗。問題之關鍵在于,本案所帶來的負面效果遠遠超越其本身存在意義，直接催生出一系列飽受道德批評的“冷漠行為”案例，其中又以廣東佛山“小悅悅事件”影響最為深遠。如果以這一事件為“基型”，則本文開始所提及之“蘇州閶胥路”事件則堪稱此類事件的“升級版”。第二個問題在于：公職人員“知法犯法”。2013年8月，喧囂一時的“上海高院四法官集體嫖娼”事件可謂近年來公職人員“知法犯法”之典型。該事件已使人們對“倫理同一性”之失望達到登峰造極。當作為“社會公器”之法律毫無約束力而變?yōu)椤耙患埧瘴摹?，則意味著“倫理存在”之終結，倫理實體性的價值認同以及倫理能力培育也不可避免地化為虛談。

(四)公共輿論的缺失

社會倫理能力如何，是否以及在何種程度上具有“倫理同一性”，不僅是該社會現(xiàn)狀之呈現(xiàn)，更是對該社會今后能否發(fā)展及發(fā)展到何種程度之提前折射，而考量社會倫理能力的最為直接與形象的范疇就是公共輿論?！皞€人所享有的形式的主觀自由在于，對普遍事務具有他特有的判斷、意見和建議，并予以表達。這種自由，集合地表現(xiàn)為公共輿論?！盵1]331因之，公共輿論在內在意義上也是倫理形態(tài)之一，其根本價值旨趣在于“倫理同一性”。正是基于這種“倫理普遍性”意義，公共輿論作為一種“倫理”形態(tài)在整個社會發(fā)展與文明進步中始終起著不可替代的作用，即“無論那個時代，公共輿論總是一支巨大的力量”[1]332。然而，因所處文化境遇之差異，公共輿論的客觀功效并沒有在當代中國社會發(fā)生如黑格爾所言說的那種應有功能及意義。因為，除了儒家“剛健有為”，道家“無為而不為”的智慧也是中國人精神結構之一。這種“貴柔守雌”之智慧反映在社會公域就是“槍打出頭鳥”、“各人自掃門前雪，別管他人瓦上霜”。作為一種文化基因，這些日?！爸腔邸币恢睗摬赜谥袊说膬仍诰衿沸灾?，并進而影響人的一言一行。面對有悖于“倫理同一性”之極端行為，國人思維大多是“多一事不如少一事”。也正因如此，公共輿論就沒有真正發(fā)揮出其在社會“倫理同一性”建構中的應有功能。

總之，主體倫理能力的培育根植于倫理價值同一性的生成。當社會倫理信仰遭遇解構，倫理認同則必定淪落為“鏡中花、水中月”，主體倫理能力也無生成之可能。

四、倫理能力培育之場域建設

作為“倫理的造詣”，“倫理能力”匱乏并非只歸結于純粹主觀，其根本在于“倫理存在”。這意味著，如果“倫理存在”持續(xù)弱化，則作為倫理“造詣”之“能力”也難以生成。因而，倫理能力的當代培育，不僅要訴諸如康德意義上的“道德之德”，更應訴求于黑格爾意義上的“倫理之德”。這樣，夯實諸倫理實體場域建設，重塑當代倫理精神，就構成倫理能力培育的必由之路。

(一)家庭倫理場

家庭是基于血緣的“自然”倫理實體，是一切倫理實體發(fā)育的最基本范型。尤其在中國傳統(tǒng)文化中，家國一體、由家及國的倫理構造更在某種意義上宣示著家庭在整個倫理大廈中的自然、基礎性地位?！抖Y記·大學》言：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家。”由此，家庭倫理場域建設必然成為個體倫理能力培育之最基本條件。從當前情況看，當代中國社會家庭倫理功能正經(jīng)歷前所未有的考驗。從農(nóng)村家庭看，農(nóng)村家庭壯年勞動力因外出務工基本常年在外，在留守的則大多是被媒體戲稱的“6199部隊”即兒童和老人。這樣，傳統(tǒng)“三代同堂”甚至“四代同堂”的“倫理存在”正在或已經(jīng)發(fā)生改變，家庭成員間的“倫理溫情”只能依賴“電話線”傳遞，新時代的“鄉(xiāng)愁”正在使倫理的情感依賴因時空阻隔而悄然發(fā)生變化。其次，與農(nóng)村不同的是，城市面臨的問題則是獨生子女政策實施以后催生的新問題。隨著獨生子女成家立業(yè)，父輩則往往獨居，大量城市“空巢老人”應運而生，物質生活富足并不能代替這一群體在精神領域的貧乏，倫理溫情的缺失使他們倍感孤獨。因此，當前的家庭倫理場域建設必須立足新問題、新情況之基礎，采取新的方式彌補倫理的缺失。雖然新修訂的《中華人民共和國老年人權益保障法》“硬性要求”子女必須定期關愛老人,然而，倫理之同一性，更多地應訴諸主體的慎獨與自覺，以倫理關愛喚醒與彌補家庭應有的“自然”情感，培育家庭成員之倫理信仰。其中，尤其要重視家庭教育中的倫理示范功能，即成年人應做積極的“倫理”踐行者，以實際行動塑造家庭倫理氛圍，使未成年人在持續(xù)的耳濡目染中接受倫理之熏陶，培育倫理感，生成倫理信念，提升倫理能力。

(二)學校倫理場

康德曾言：“人只有通過教育才能成為一個人?！盵11]從個體生命發(fā)育史考察，從家庭這個原初的“自然”倫理實體分離之后，個體一般并沒有直接進入社會，而是存在于一個相對緩沖之地域：學校。從某種意義上看，個體進入學校學習知識文化，對人的后期發(fā)展具有積極的鋪墊性功能。然而，從另一種視角審視，學校對個體倫理能力之養(yǎng)育則更具有直接性作用，它是承接家庭與社會的中間地域。當前，學校倫理場域建設，首要之舉在于教育者要率先垂范，做“倫理”踐行之范型，以“倫理行動”對受教育者進行潛移默化的引領。其次，“倫理同一性”理念尤其要貫徹到教育者的教學設計中，與受教育者平等互動，創(chuàng)設“倫理商談”的教育情境，進而達到教學相長之目的。同時，在此過程的長期貫徹中，也要培育受教育者之倫理品性，進而生成倫理信仰。當然，學校作為特殊的倫理實體，在課外教育中，應嘗試各種有效途徑去關愛他人、關愛社會，立足日常生活教學達到對受教育者的倫理情感培育，進而提升倫理能力。

(三)社會倫理場

個體從自然倫理實體“家庭”走出便蛻化為社會一分子。雖然經(jīng)歷過學校等倫理實體之“教化”，但受教育者所獲得的常常是與實踐脫離之理論知識，現(xiàn)實艱難處境難免催生該群體孤立無助感。尤其伴隨當代中國社會市場發(fā)展提速，“叢林鏡像”凸顯已構成當前社會發(fā)展的“常態(tài)”。人與人之間往往因一己之利而爾虞我詐、相互排斥?！霸踊钡募觿∈贡緛砭鸵咽轿⒌膫惱頊厍槿諠u耗散。個體如此，基于利益需求之上的各種利益團體更是如此。但與個體有所不同的是，這些利益團體則往往因利益需求而構成暫時相對穩(wěn)定的倫理場域，在外部形態(tài)上，它們又總是以“整個的個體”出現(xiàn)，“倫理的實體與不道德的個體”之悖論就必然不可避免。如何給予這些隨風飄蕩、孤立無助的“原子們”以倫理之溫暖已成為擺在當前中國社會眼前的一項迫切課題。除了發(fā)揮單位、社區(qū)等倫理組織的功能之外，各種“關愛型”組織也應迅速建立。同時，尤其要規(guī)范諸如“紅十字會”之類的關愛型組織運行的倫理合理性與合法性。只有不斷增強諸組織之“倫理關懷”功能，社會才不至于因“倫理”缺失而邁向分崩離析，進而為人的倫理信仰及倫理能力培育夯實基礎。

(四)國家倫理場

“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只完成它所知道的”[1]253?？梢?，國家意味著“倫理精神”之成熟，即“單一物與普遍物”的統(tǒng)一。中國社會因“家國同構”使“國”尤其具有“家”的“自然”倫理溫情。這樣，國家倫理場域建設之關鍵就在于夯實“倫理同一性”之基礎。首要之舉就是著力恢復與重建權力與財富之公共性，真正實現(xiàn)二者的倫理合法性。因此，懲治官員腐敗、重構分配正義就成為當前社會重中之重。唯有如此，才能真正使倫理之實體本性得以復歸，讓權力與財富在倫理意義上真正合理且合法，進而促進社會之良性發(fā)展。其次，要增強執(zhí)政黨的“為人民服務”的宗旨意識。執(zhí)政黨只有真正誠心實意地“為人民服務”，也才能真正做到黑格爾意義上的“單一物與普遍物”的合二為一，也才能真正實現(xiàn)黨群關系的“魚水之情”。也只有基于這樣的“倫理同一性”，倫理信仰才得以獲得深厚的群眾基礎，創(chuàng)設、維護、踐行“倫理”的能力才可能得到加強。

總之，因諸倫理實體間不可分離的內在關聯(lián)，使倫理能力培育并非某一個倫理實體之論域，而在于多種倫理實體共通之結果。只有在全社會實現(xiàn)“家庭—學?！鐣獓摇敝T倫理實體的生態(tài)關聯(lián)，個體倫理能力的生成才真正可能。

[1]黑格爾.法哲學原理[M].范揚,張企泰,譯.北京：商務印書館，1961.

[2]張永謙.哲學知識全書[M].蘭州：甘肅人民出版社，1989:736.

[3]樊浩.后倫理時代的來臨[J].道德與文明，2013(10):5-16.

[4]黑格爾.精神現(xiàn)象學:下卷[M].賀麟,王玖興,譯.北京：商務印書館，2010.

[5]魯迅.魯迅著作全編:第2卷[M].北京:中國社會科學出版社,1999:329.

[6]陳曉輝.當代中國社會多元價值觀評析[J].當代世界與社會主義,2013(2):177-180.

[7]馬克思恩格斯全集:第46卷[M].北京:人民出版社,1979:103-104.

[8]明恩溥.中國人的特性[M].匡雁鵬,譯.北京：光明日報出版社，1998:198.

[9]黑格爾.歷史哲學[M].王造時,譯.上海：三聯(lián)書店出版社，1956:165-166.

[10]樊浩.中國社會價值共識的意識形態(tài)期待[J].中國社會科學,2014(7):4-25.

[11]阿爾森·古留加.康德傳[M].賈澤林,侯鴻勛,王炳文,譯.北京：商務印書館，1981:86.

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.01.022

2015-11-24

國家社科基金項目(15BZX110)

B82-02

A

1000-2359(2016)01-0109-06

卞桂平(1976-)，男，安徽宿松人，哲學博士，東南大學倫理學博士后，南昌工程學院副教授,主要從事哲學倫理學研究。