陳明華 (青海師范大學(xué) 人文學(xué)院，青海 西寧　810008)

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淺論孟子思想中道德與審美的交融

陳明華 (青海師范大學(xué) 人文學(xué)院，青海 西寧810008)

〔摘要〕孟子的道德觀念以仁義禮智為基礎(chǔ)，其中尤以仁、義為核心，認(rèn)為道德根源于人性，來自人的“四端”；美由“善”充實而來，逐漸從美善合一的概念中分離而獨立存在，展現(xiàn)主體全部的人格和內(nèi)在精神世界；通過內(nèi)在的“求己”，使主體可以自主自覺的行“禮”，從而實現(xiàn)外在的“仁政”理想，這樣就調(diào)節(jié)著主體自然本能之欲與社會規(guī)范之理的矛盾沖突，即真正的德美交融。道德和審美是一種內(nèi)化與外延的關(guān)系，是天理與人欲的和諧，是內(nèi)在與外在、個體與社會的統(tǒng)一，融合著生命價值、人性倫理、社會功利和審美教育。

〔關(guān)鍵詞〕道德；審美；仁；義；禮；智；

道德是春秋時代隨著人文精神的發(fā)展，逐漸脫離宗教傳統(tǒng)而獨立存在，道德問題的探討從某種角度可以看做是對人性的探討。先秦時代，不同學(xué)派不同思想都對人性的內(nèi)容、善惡、本質(zhì)等問題做了不同的闡釋，豐富了中國人性學(xué)說的思想內(nèi)容?？鬃与鼥V中意識到了人，提出了“性相近也，習(xí)相遠也”①，其核心思想是“仁”，“仁”涵蓋了一切的德性，蘊含著孔子一生的思想，確立了人性學(xué)說的主流枝干。盡管他對人性的界定很模糊，但對突破奴隸主時代的神權(quán)與宗教束縛作出了大膽的嘗試，將眼光投向了人，并發(fā)現(xiàn)了人內(nèi)在的人格世界，為人性學(xué)說的開端奠定了重要的基礎(chǔ)。而孟子進一步深化了其人性論的觀點，提出了“性善論”的倫理學(xué)觀點，將“仁”和“義”相提并論，認(rèn)為善是人的本性，也是人的本質(zhì)特征，是與生俱來的?！叭诵灾埔玻q水之就下也”②，認(rèn)為人“猶水”，有向善的可能性，需由人的內(nèi)心來管理，用仁義禮智來引導(dǎo)，具體實踐的方法就是要養(yǎng)心即“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”③。他的“四端”④說表明人的惻隱之心、羞恥之心、辭讓之心、是非之心分別是仁義禮智的萌芽，而仁義禮智等倫理道德是發(fā)源于人的本性，根植于人的內(nèi)心，即“仁義禮智非由外鑠也，我固有之也”⑤，“仁義禮智根于心”⑥。實際上他是在為統(tǒng)治階級制度所需要的倫理道德尋找一種人性上的根據(jù)，使人具有了道德的主體性，而不再是天、宇宙等外加在人身上的。之后的荀子“性惡論”雖然也是為統(tǒng)治階級的制度尋找一種人性依據(jù)，但他是在對孟子“性善論”批判的基礎(chǔ)上，更加真實、客觀、直白坦言人性是惡的，人的物質(zhì)、生理欲望等是人的自然本能，為了適應(yīng)社會的需要，主體要在后天用禮來約束自己的自然本能，克服天性，這種約束和克服的過程就是人德化的過程，是人從自然人向社會人轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志。可以看出荀子更加關(guān)注人的“性本惡”的自然屬性，缺少對人是一切社會關(guān)系總和這個社會屬性的深刻認(rèn)識，但是他的以禮為人的原則，以法為統(tǒng)治的禮法一體思想是對孟子思想及儒家“內(nèi)圣外王”的一種補充和完善，使得儒家德美思想具有了向社會意識形態(tài)方面轉(zhuǎn)變的可能性。孟子是在承認(rèn)人的自然本能的基礎(chǔ)上更加關(guān)注人的社會性，在自然本能方面，他承認(rèn)人的身體器官對于味、色、聲、臭的追求是人的天性，如“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”⑦；他也承認(rèn)人的生存需要一定的金錢物質(zhì)?！昂伪卦焕雹嘀皇窃谔厥庹Z境下提到的，主張國君要用道義、仁政來統(tǒng)治天下，不一定要用赤裸裸的利益來治理國家。孟子不是不談利，只是不想把金錢等物質(zhì)極端化，對于物質(zhì)的欲望是節(jié)制而不是禁止。此外，在人的社會性方面，他主張通過“內(nèi)圣”達到“外王”實現(xiàn)“仁政”，將道德倫理從人性自身的角度來闡釋，并進而上升到美的高度，為孔子的仁學(xué)審美提供了理論論證，也對后來的宋明理學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，使得中國的人性學(xué)說更加豐富飽滿了?？傊?，孟子的思想主張更加合乎人的需求層次，合乎人的發(fā)展規(guī)律的，具有現(xiàn)實性、社會性和系統(tǒng)性，因此是合理的、深刻的和系統(tǒng)的。

一、孟子思想的道德內(nèi)涵

孟子思想中的道德是以仁、義、禮、智為基礎(chǔ)的，其中尤以“仁、義”為關(guān)鍵?！叭省逼鸪跏怯煽鬃犹岢鰜淼?，把仁看成是人之所以是人的根本屬性，朦朧中意識到了人的社會性，人的一切美德都屬于仁的范疇，愛也是有差別的，要先愛父母。孟子進一步提出“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”⑨，補充了仁還是一種人的情感表現(xiàn)，強調(diào)情感的真實性、發(fā)自內(nèi)心的純粹性、行為動機是純倫理性質(zhì)的；同時在孔子的仁有差別的基礎(chǔ)上，將仁愛道德延伸到自然保護方面，補充了仁有種類，有先后次序之內(nèi)容，人不僅要愛父母，還要依次愛百姓，愛世間萬物，即“親親而仁民，仁民而愛物?！雹膺@樣就把道德的內(nèi)容擴展開來，將自然保護與人倫道德聯(lián)系了起來，體現(xiàn)了孟子思想中仁愛的包容性，突出了儒家思想中天人合一的觀念。義，簡單來說是指“羞恥之心”○11，但他對義作了深刻思考，“人皆有所不為，達之于其所為，義也”○12，就是經(jīng)過理性思考去做對道德很重要的事，強調(diào)理性，帶有個人的一種反思取向；禮，即“恭敬之心”○13是一種社會規(guī)范，是從人的社會屬性出發(fā)，規(guī)范了人的社會交往；智，即“是非之心”○14，是指在不違背原則的情況下對社會規(guī)范的靈活變通，蘊含著主體的判斷力和智慧?？鬃犹岢隽恕靶韵嘟?，習(xí)相遠”，我們可以分別從自然屬性和社會屬性的角度來理解“性”與“習(xí)”，人的本性是相近的，隨著后天的生活環(huán)境而有所改變，但是至于有多“近”并沒有明確回答，孟子在此基礎(chǔ)上歸納了人的本性都是向善的，確定了“近”的具體內(nèi)容，人要不斷用仁義禮智來約束自己，這既是一種內(nèi)在修養(yǎng)也是一種至高的善，這種善屬于人的社會屬性中的道德性，道德性是人的本質(zhì)屬性，是人與動物的根本區(qū)別，他曾在談及君子與一般人的區(qū)別時提到過“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”○15，就是說仁義等德性把動物與人區(qū)別開來。他提出的“四端”也即人的共性，是仁義禮智的萌芽狀態(tài)，揭示了人的情感與心理的某種關(guān)聯(lián)，這樣他從孔子對人的外在屬性的探討延伸到了對人的本質(zhì)屬性的規(guī)定上了，由感性上升到理性，并用道德理性來予以規(guī)定。道德是人與生俱來的，是“天生德于予”○16，孟子進一步揭示德根源于心，心可以掌控德，所以我們要調(diào)節(jié)好自己的心，要養(yǎng)心，要養(yǎng)浩然之氣。 同時他的德性論述如“性本善”的總結(jié)還充滿著人性的內(nèi)容，要知道在孔孟之前，“善”扮演的一直是“天人合一”觀念強加下的“命”，是外在強加的，而孟子的“性本善”則將“善”歸結(jié)為是人自身的“性”，屬于自己的本性，是一種人對自我的探知，更加突出了人性，而不僅僅是天性，強調(diào)人的主體能動性。這樣主體想成為什么樣的人，可以通過自己的努力來實現(xiàn)，不再是完全被動地等待天命。

二、該道德內(nèi)涵中的美學(xué)思想闡釋

道德是一種理性倫理的約束，而審美是一種個人內(nèi)心的愉悅感，是享受自己的自由和價值，盡管孟子的言語中并沒有直接涉及到以美為對象的哲學(xué)基礎(chǔ)，更多的是以仁為基礎(chǔ)，以性本善為核心的道德修養(yǎng)和人格完善，如“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”○17等話語是與修身養(yǎng)性有關(guān)，只是為了自我控制，是純粹的道德內(nèi)容。但有一些話語卻既包含著道德，又超越道德，達到審美的境界，其代表性語句就是“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”○18。

“可欲”就是讓人喜歡，是一種合目的的善，所以這種善是讓人喜歡，討外人喜歡的，那么“可欲”之事是有一定的道德內(nèi)涵的，但這種善并不一定出自人的內(nèi)心，或許只是為了獲得外人一個好的評價而已。他進一步提出“有諸己”才是“信”，就是說還有一種善行是出自內(nèi)心的真實和真誠，通過自己的經(jīng)歷體驗可以想到別人當(dāng)時的處境而自愿主動的實施善行，這是善的更高一種境界。在往上就是“充實”的境界了，把仁義禮智或者說真和善進一步充實到內(nèi)在，這就是美 ，在此之前，美善一直是合二為一的，孟子首次將美置于德之上，美也就逐漸作為獨立的概念被提出來了，孟子將人格理想賦予了一種美的意蘊，使得道德與審美水乳交融。充實的德上升為美，但是外在的形體可以展示內(nèi)在的真和善，如“君子所性，仁義禮智根于心，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”○19心正，形體中的眼睛明亮；心不正，眼睛就不明亮，通過外形也可以看到內(nèi)在的真善，如果真善一直貫穿在整個生命形體和靈魂中即為“充實”，這就是更高境界的善，是美。孟子曾提到“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！雹饩褪钦f孟子是承認(rèn)外在美的，并認(rèn)為人的外貌的美是天生的，要對得起這種美，就要有能力，充實自己的德性，否則就辜負(fù)了這種美。孟子的言外之意是人的內(nèi)在美與外在的美并不統(tǒng)一，需用德即仁義禮智來加以調(diào)節(jié)直至內(nèi)外和諧統(tǒng)一。

不斷“充實”內(nèi)在的仁義禮智即是“美”，充實還有“大”“圣”“神”幾個境界，“充實而有光輝之謂大，大而化之為圣，圣而不可知之謂神?！泵朗强砍鋵崈?nèi)在的仁義禮智而得來的，強調(diào)個人主體的內(nèi)在修養(yǎng)；“有光輝”是“大”，這是“內(nèi)圣”的進一步發(fā)展，也是對美的超越，也就是說內(nèi)在德充實到一定程度，散發(fā)出來的氣質(zhì)或光芒能夠影響到別人，使德發(fā)揚光大的意思，并不是純粹的、具體的、物理意義上的大的體形；“化之”為“圣”，這是“大”的進一步發(fā)展，達到了“化”的境界?！盎本褪歉谢?，是不知不覺影響到別人，使別人也自然而然的像自己那樣朝著圣人的那個標(biāo)準(zhǔn)去做。同時這種美是內(nèi)在的德由內(nèi)而外散發(fā)出一種與外在形態(tài)美完美統(tǒng)一在一起的氣質(zhì)美，趨向和諧，給人一種理想美的感覺；“不可知”是“神”，是個人修養(yǎng)最高境界下的人的精神狀態(tài)，就是一種看不見、摸不著的感覺的神秘美，而世間一切美好事物的最高境界就是超越有限達到無限，超越時間和空間，要靠人畢生去追求和探索，這也是生命的另一種價值存在。

三、二者交融分析

生命自身存在是前提，沒有生命，一切的德與美、人性、價值、社會功利等便無從談起，孟子的德美主張也是建立在尊重生命本身的基礎(chǔ)上的。他一生都在求“義”，但“生”卻可以與“義”相提并論，“生亦我所欲也，義亦我所欲也”○20就是受當(dāng)生與義不發(fā)生沖突時，他對生命是真心追求的?！翱谥谖兑玻恐谏?，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”○21意思是說人的身體器官口、目、耳、鼻、四肢對于美味、美色、悅耳的聲音、芬芳的氣味及舒適是人的天性，這種天性是人的自然本能，孟子承認(rèn)人的自然本能本身就是對生命的尊重。他對于仁義禮智德性倡導(dǎo)中也關(guān)照著人內(nèi)心中的真實情感?！翱捎^善，有諸己之謂信”，“信”即真，不僅要行“善”，更強調(diào)發(fā)自內(nèi)心的去行“善”，去尋找永恒的快樂。樂是人最根本的東西，以那種合乎人的生存需要的是一種樂，單純的生理直了樂要受制于客觀條件的限制，終究不永遠的屬于自己，而由道德帶來的審美或愉悅之樂在孟子看是人應(yīng)有的道德與自我，這種道德與自我結(jié)合的樂是合乎天理和人性的，主要靠自己主觀能動性的把握，所以這種樂會永遠屬于自己，并且也是自己的自由創(chuàng)造。同時，這種樂基于為和諧、穩(wěn)定的社會做貢獻，為實現(xiàn)自己的價值而樂。在充實德的過程中，他也提到了主體要不斷的修煉，進而達到“大”、“圣”、“神”不同境界，這既是一種德性的實踐目標(biāo)，也是整個生命的運動節(jié)奏，這種有節(jié)奏的生命運動又何嘗不是一種美感。

當(dāng)生命存在后，如何完善生命、和諧生命是一種價值選擇，這種選擇的行為又解釋著人性，所以孟子的德思想涉及到人性倫理和社會功利?！吧宜?；義我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”當(dāng)生命與自我追求的道義發(fā)生矛盾的時候，他選擇的是道義，是仁義禮智等德性，追求的是“內(nèi)圣”，進而實現(xiàn)“仁政”理想。他與告子的爭論“何以謂仁內(nèi)義外也”○22及他在教公都子如何回答孟季子的“何以謂義內(nèi)也”○23中明確說明了仁義等德性是人的內(nèi)在，要不斷充實內(nèi)在的德性。他的“性善論”主張中，“善”是仁義禮智的總和，是一切人性美的起點，“充實之謂美”，充實的是主體內(nèi)在的仁義禮智等善，善是起點，是美的基礎(chǔ)，這就由德升華為美，美中包含德，同時又超越德，當(dāng)善充實到一定程度后，善消融于美中，以美的狀態(tài)呈現(xiàn)出來。所以孟子在孔子“仁學(xué)”的基礎(chǔ)上，補充了仁義等德性不僅要有，還要不斷的積累、擴充，對于德性數(shù)量的強調(diào)，他曾把仁等美德比喻為五谷，如果不成熟，則“不如荑稗”○24。有仁義充實在內(nèi)心， 主體就有了價值支撐點，人格就具有了獨立性，有種“萬物皆備于我”○25、“仰不愧于天，俯不怍于人”○26、“人皆可以為堯舜”○27的自信和豁達，散發(fā)人格美的魅力。這種內(nèi)在的人格美與外在“踐形”后的形體美便統(tǒng)一起來，這就是孟子眼中內(nèi)在的真善與外在的美的統(tǒng)一。總之，美是主體內(nèi)在的道德綜合作用的結(jié)果，展示主體全部的內(nèi)在人格修養(yǎng)和精神狀態(tài)。他眼中的審美充滿了道德的內(nèi)容，不僅有情感體驗，還有價值判斷，豐富的、深刻的社會內(nèi)容，也是人對自己靠仁義禮智創(chuàng)造的自由的一種價值肯定，使單純的個體人格美延伸至外在社會理性的踐行。這種美感既有內(nèi)心情感又有理性思維，這樣就把人的社會屬性與自然屬性結(jié)合在一起，滿足了人的審美需求和社會理想，解決了社會之理與自然本能之欲的矛盾沖突，使自己的外在和內(nèi)在處于一種和諧的統(tǒng)一中。同時這種美也反過來會促使自己不斷充實內(nèi)在美，在面對價值追求和現(xiàn)實社會的摩擦中不斷解構(gòu)自己，這樣就由個體的人性之美延伸到了社會美，換句話說就是孟子眼中的“善”“超越了個體的有限的生存需要，而成為對人的本體的社會性的充分肯定”○28，因此，這種德美思想又與人性價值、社會功利等融合在了一起。

以上幾點談及了孟子德美思想本身蘊含著人客觀自然本能需要以及人的更為合理的生活。 從現(xiàn)實社會來看，他的這些觀點對教育產(chǎn)生了重要影響，使教育延伸到審美的領(lǐng)域，即審美教育。人在保存生命，選擇生命價值后，如何使完成這種選擇，達到生命之美的圓融狀態(tài)，使美成為生命的一種常態(tài)就需要審美教育。這樣才使孟子的仁政理想從思想主張到真正踐行成為可能?！暗锰煜掠⒉哦逃薄?9，也是孟子的一大“樂”，不僅可以完成生命的價值選擇，他傳播的思想可以通過教育不斷完善，傳播，超越時代，這又是對生命的超越、尊重和敬畏。而這種對生命的超越也是個人在兩難的情境下的一種價值選擇， 如孟子所敬重和倡導(dǎo)的舍生取義，所以德美的融合又是人性道德與生命倫理的交融。教育交給我們的是知識、是學(xué)問、是思想，沉淀給我們的是人格美，是魅力。但美育要和德育要結(jié)合在一起的，用康德的話說“美是道德的象征”，美中包含著深刻的道德，即美德，用美來感化的過程就是德的踐行，德的踐行就是在曉之以理的基礎(chǔ)上動之以情，這樣的教育培養(yǎng)的人才是有知識、有思想、有人格的人，尤其是人格，是當(dāng)代社會教育急需補缺的重要的一課。德美交融的教育會讓我們充分感受到生活中的美，知識中的美，使受教育者和教育者都產(chǎn)生一種愉悅感，這樣的教育培養(yǎng)的人是有智力、有思想、有審美感、有生命質(zhì)量、有真性情的人，所創(chuàng)造的社會也是一種合理的、理想的社會。這樣就把情感教育和社會教育，個人娛樂和社會教育結(jié)合起來，是一種內(nèi)在與外在、個體與社會的統(tǒng)一與和諧，滿足了個人的欲望和個人的需求，也是一種功利性的審美。從這個角度來看，孟子思想中審美與道德的交融的特性是深刻的，帶有總結(jié)性和前瞻性，具有普適價值。

總之，孟子的一切德美思想是以善為基礎(chǔ)的，以“仁政”為最終理想，“善”是一種道德行為，發(fā)自內(nèi)心的行善并畢生踐行才是真正的“德”，才是人道和天道的結(jié)合，包含著仁義禮智等價值觀念。他的這一切的思想主張都建立在回歸生命本身的基礎(chǔ)上，其次才有生命之美、人性之美、審美教育和社會功利。生命存在是前提、人性是生命的主體、德是生命及人性靈魂的價值選擇，審美教育是生命價值、人性倫理的具體實踐，使德美的融合成為生命的一種常態(tài)，社會功利是實現(xiàn)的最終結(jié)果，而德美的交融才是生命內(nèi)在的變化、和諧、常態(tài)和圓融。孟子審美道德的交融就是在為自己的思想主張尋找一種人性根據(jù)，德美的交融從更高層次上說是一種對人性的探討，而人性的善惡美丑本無對錯之分，是提出者在為自己的主張尋找一種人性上的根據(jù)，為統(tǒng)治階級的封建等級制度服務(wù)。道德和審美是一種內(nèi)化與外延的關(guān)系，是天理與性欲的和諧，是內(nèi)在與外在、個體與社會的統(tǒng)一，融合著人性倫理、生命價值、審美教育和社會功利。孟子的“性善論”觀念也與其“人格美”思想、“仁政理想”緊密相連。而任何理論觀點的提出都是對當(dāng)時社會的一種反思和總結(jié)，否則就是空洞的理論，孟子的道德審美觀點就是對當(dāng)時禮崩樂壞的社會的一種深刻反思和總結(jié)批判，涉及到了人的更為合理的生活和更加理想的社會政治制度。孟子時代的社會是一個禮樂嚴(yán)重崩壞的社會，他在“性本善”的基礎(chǔ)上增加了美的內(nèi)容，是因為外在強加的“仁”和“禮”思想已經(jīng)無法對人的言行舉止進行制約、規(guī)范，畢竟外在強加給人的“禮”帶有工具的性質(zhì)，而“美”由“善”充實而來，善帶有人道德特性，而當(dāng)善不斷的擴充，就具備了仁義禮智等德性特質(zhì)，這樣仁義禮智的工具性就消融于“美”中，“由仁義行，非行仁義也”○30，使人自主自覺的踐行仁義禮智等德性，因此德美交融思想為人們提供了一種更加合理的生活藍圖，隱含著孟子對之前強加給主體的禮儀制度對主體本身人性情感壓制的深切同情和批判，流露出對真摯生命本身的尊重和追求。他的德美交融的教育會讓我們充分感受到生活中的美，知識中的美，使受教育者和教育者都產(chǎn)生一種愉悅感，這樣的教育培養(yǎng)的人是有智力、有思想、有審美感、有生命質(zhì)量、有真性情的人人的主體的實現(xiàn)，可以通過“內(nèi)圣”可以達到“外王”目標(biāo)的主觀愿望。這樣把情感教育和社會教育，個人娛樂和社會教育結(jié)合起來，是一種內(nèi)在與外在、個體與社會的統(tǒng)一與和諧，滿足了個人的欲望和個人的需求，也是一種功利性的審美，最終所創(chuàng)造的社會也是一種合理的、理想的社會，即所謂的“仁政”理想。

四、結(jié)語

“仁學(xué)”是孔子思想的全部總結(jié)，核心是“禮”，通過修身來恢復(fù)規(guī)范、合理的社會秩序，孟子繼其后增加了“美” 的內(nèi)容。任何深刻的思想都可以隨著時間的推移成為一種常用的理論，畢竟他們帶有真理的性質(zhì)，而由主體對自我的探知發(fā)現(xiàn)的審美確才是永恒的，自我的探知是回歸生命本身，也是“反求諸己”的過程，不斷修身、“養(yǎng)心”，達到“內(nèi)圣”，進而實現(xiàn)外在的“仁政”，所以求己是治理國家，實現(xiàn)“仁政”的途徑，所以求己的內(nèi)在道德修養(yǎng)與外在的政治治理交融一起。孟子將美置于德之上，說明他已經(jīng)認(rèn)識到只靠外在強加的禮儀規(guī)范，很難實現(xiàn)理想的社會秩序，必要使主體從內(nèi)而外自主自覺的踐行仁義禮智，所以必須要為自己的思想主張尋找一種人性根據(jù)?？傊?，孟子思想中的道德核心是以善為基礎(chǔ)的內(nèi)在修養(yǎng)發(fā)展而成的人格美，這種美是主體所追求的仁、義、禮、智等價值追求的全部展現(xiàn)和體現(xiàn)，其德美交融的思想在眾多人性學(xué)派中具有獨特性和合理性，道德不僅是主體為了適應(yīng)社會對內(nèi)在的一種規(guī)范，更是為了主體更好的確立自我存在，豐富了人性學(xué)說的思想內(nèi)容。在禮崩樂壞的時代，我們不斷充實內(nèi)在的仁、義、禮、智，這就是維護禮的表現(xiàn)，是在為社會秩序的規(guī)范作出的努力，是自己為外在社會做奉獻。所以這種審美飽含著情感追求，給人以精神上的享受，同時又充滿豐富的社會內(nèi)容帶有審美功利性的社會內(nèi)容。換句話說是審美的愉悅感這種非實用的價值成就了道德倫理的實用價值即“內(nèi)圣”與“外王”是相統(tǒng)一的，外在的仁政與內(nèi)在的善性是統(tǒng)一的，是主體創(chuàng)造屬于自己的價值世界的體現(xiàn)，肯定了主體與社會的統(tǒng)一性，是對道德自律性與主體能動性的一種調(diào)劑，融合著生命價值、人性倫理、社會功利和審美教育。因此這種美是一種大美，是一種“大丈夫”人格，帶有人道主義的精神，也是人的一種更為合理的生活藍圖。然而無論是孔子的“仁”學(xué)、還是孟子的“人性善”、荀子的“人性惡”思想主張都是對先前禮樂文明的一種修正和改制，而孟子思想中審美與道德的交融也是儒家所向往的一種好的政治制度和社會制度的一種實施嘗試，由于時代的局限性和儒家思想本身不可逾越的缺陷使得德美交融的政治制度和社會生活藍圖至今仍然是一種烏托邦式的審美，一種充滿愉悅、向往和夢幻的美好理想。

注釋：

①○16左克厚,劉思言：《論語舊注今讀 》，九州出版社，2013年版，第307、121頁

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩○11○12○13○14○15○16○17○18○19○20○21○22○23○24○25○26○27○29○30楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2014年版，第196、233、59、200、241、263、2及217、266、252、200、266、200、200、147、231、263、241、205、263、197、199、211、234、240、214、240、147、60頁.

○28劉綱紀(jì)：《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，武漢大學(xué)出版社，2006年版，第105頁

[參考文獻]

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(責(zé)任編輯：胡光波)

doi:10.3969/j.issn.1009-4733.2016.01.001

〔中圖分類號〕I206.2/.4

〔文獻標(biāo)識碼〕A

〔文章編號〕1009- 4733(2016)01- 0001- 05

[作者簡介]陳明華，青海師范大學(xué)人文學(xué)院研究生。

[收稿日期]2015—11—14