戴兆國

(安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241003)

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【哲學(xué)前沿】

論當(dāng)代儒家哲學(xué)本體論的建構(gòu)
——以陳來《仁學(xué)本體論》為中心

戴兆國

(安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241003)

摘要：中國哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展離不開本體論的重新建構(gòu)?！度蕦W(xué)本體論》以仁體為核心，在消化吸收傳統(tǒng)儒家哲學(xué)本體理論的基礎(chǔ)上，以開放的視野，創(chuàng)立了當(dāng)代儒學(xué)的本體論形態(tài)。仁學(xué)本體論的理論建樹包括三方面主要內(nèi)容，一是對傳統(tǒng)儒家哲學(xué)仁學(xué)理論的吸納，二是集中闡發(fā)了仁體論的四個方面，三是揭示了仁學(xué)本體論的價值指向。仁學(xué)本體論的建構(gòu)體現(xiàn)了中國哲學(xué)面臨中西哲學(xué)交流融通過程中的理論自覺，為中國哲學(xué)的“接著講”提供了極好的范例。

馮友蘭在《新原道》的《新統(tǒng)》篇指出，“中國哲學(xué)的精神的進(jìn)展，在漢朝受了逆轉(zhuǎn)，經(jīng)過了三四百年，到玄學(xué)始入了正路。中國哲學(xué)的精神的進(jìn)展，在清朝又受了逆轉(zhuǎn)，又經(jīng)過了二三百年，到現(xiàn)在始又入了正路?！盵1]843①根據(jù)西方哲學(xué)的立場所理解的本體論，就是運(yùn)用“是”為核心的范疇、邏輯地構(gòu)造出來的哲學(xué)原理系統(tǒng)。這一本體論系統(tǒng)與經(jīng)驗世界相分離或先于經(jīng)驗世界，其方法是邏輯的，其形式是對“是”的研究。(俞宣孟《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第27頁)此處“是”即存在。此處“又入了正路”是指近代以來西洋哲學(xué)在中國的傳播，尤其是邏輯學(xué)的進(jìn)步所帶來的中國哲學(xué)的發(fā)展。由此，馮友蘭認(rèn)為，中國哲學(xué)要利用西洋邏輯學(xué)來建立自己的形上學(xué)，他的新理學(xué)體系就是這樣一種哲學(xué)。在馮友蘭眼里，他的新理學(xué)理論體系包含的理、氣、道體、大全等核心概念，都是不可思議的，是一種虛的哲學(xué)，只能使人得到一種境界。能夠得此境界的人就是圣人，是廓然大公、包舉眾流的最高首領(lǐng)。事實上，由于現(xiàn)實生活的豐富和復(fù)雜，新理學(xué)所追求能夠達(dá)到天地境界的圣人，對于普通人來說是不可能企及的。即便有人對于中國哲學(xué)精神有很深入的了解和把握，也很難說他能夠體會或者到達(dá)天地境界。

如果說《新原道》沒有很好地解決中國哲學(xué)形上學(xué)建構(gòu)的問題，那么中國哲學(xué)究竟又需要建立什么樣的形上學(xué)？或者說中國哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)需要建構(gòu)什么樣的本體論？這是中國哲學(xué)在面臨中西哲學(xué)交流融通的潮流中，必須予以回答的問題?！度蕦W(xué)本體論》通過對儒家仁學(xué)理論的梳理，提出了一種系統(tǒng)的仁體論。②陳來：《仁學(xué)本體論》，北京三聯(lián)書店2014年版。作者在后記中說，《新原仁》為《仁學(xué)本體論》別名。因為《新原仁》與《新原人》語音相同，故用《仁學(xué)本體論》書名。筆者更傾向于《新原仁》一名，故以下行文以《新原仁》為該著作名。這一仁學(xué)本體論的建構(gòu)為當(dāng)代儒家哲學(xué)發(fā)展提供了理論的支援?？v觀《新原仁》，其所闡發(fā)的仁學(xué)本體論既有對傳統(tǒng)儒家仁學(xué)理論的反思鉤沉，也有對儒家仁體論建構(gòu)的創(chuàng)造性思考。分析地看，仁學(xué)本體論的建構(gòu)主要包括三方面內(nèi)容，一是揭示了傳統(tǒng)仁論的顯發(fā)過程，二是集中闡發(fā)了仁體論的四個方面，三是揭明了仁學(xué)本體論的價值引領(lǐng)。

一、仁體的澄明

《新原仁》的創(chuàng)作動機(jī)非常明顯，就是要將儒家的仁論演為一仁學(xué)的本體論，或仁學(xué)的宇宙論。其目的是將古往今來之儒家仁說發(fā)展為一新仁學(xué)的哲學(xué)體系。此新仁學(xué)哲學(xué)之要義在“仁體”之肯定與發(fā)揚(yáng)，從而成為一仁學(xué)本體論，或仁體論哲學(xué)。[2]1由此可見，《新原仁》就是要闡發(fā)一種仁學(xué)本體論的理論，建設(shè)一種新仁體論哲學(xué)。按照這樣的想法，則自古并不存在一種仁學(xué)本體論，或者說在儒家那里，即使有自己的仁學(xué)本體論，也未必是新的。既然是新的，就一定不同于舊的。那么，是否一直存在一種仁學(xué)本體論呢？或者說，舊的仁學(xué)本體論是否一直存在呢？這是《新原仁》必須回答的問題。對此問題的回答首先就要對儒家仁學(xué)本體論的演進(jìn)，或者說這一理論自我澄明的過程進(jìn)行辨析。

任何一種哲學(xué)都要提出一種世界觀。包含世界觀的哲學(xué)體系不是要提出一套由經(jīng)驗加以論證確定的科學(xué)式的體系。哲學(xué)史就是這些不同的了解的系統(tǒng)互相作用的歷史。儒家的仁體論體系也遵循著這一發(fā)展路徑?！叭鼠w在歷史的顯現(xiàn)也是如此，仁體的揭示更強(qiáng)調(diào)肯定的方面，即，使仁體自身和仁體顯現(xiàn)被看見，成為原初的照明，整個歷史的過程就是一個澄明的過程，仁體也同時是一澄明的過程?！盵2]9仁體的澄明是雙向的，一方面是自我顯現(xiàn)的，一方面是被人們逐漸認(rèn)知和把握的。從《新原仁》對仁體澄明進(jìn)程的論述可以看出，儒家仁體論的顯現(xiàn)和演進(jìn)大致經(jīng)歷了先秦、兩漢、宋明和近代四個主要階段。從仁體的角度看，先秦儒家的仁學(xué)已經(jīng)開始從多方面顯現(xiàn)了仁體本有的廣大維度，但還未能真正樹立仁體論，這必有待于漢唐宇宙論、本體論之發(fā)展，直到宋明儒學(xué)始能完全成立。[2]17

以孔孟為代表的先秦儒學(xué)，闡發(fā)了仁的德性內(nèi)涵?？鬃訉τ谌实闹更c，主要是設(shè)定仁的普遍價值，特就德行、工夫而言求仁。儒學(xué)在初創(chuàng)之時，屬于理性初啟，孔子不可能直就本體來揭示，所以強(qiáng)調(diào)德行和功夫，以工夫而合本體，以德性而求境界，注重德行的實踐，以達(dá)到仁的境界。[2]106之后，孟子提出了“仁也者，人也”的命題。孟子將仁愛之論加以推廣，以仁義內(nèi)在論仁?！懊献訌娜收邜廴顺霭l(fā)，把仁規(guī)定為人的本性，把惻隱規(guī)定為仁之本性的情感發(fā)用，提出了著名的四端四心說。”[2]108此外，《系辭》提出天地之生生與仁的關(guān)系，將元亨利貞四德中的元與仁對應(yīng)，開始有了對仁體的某種認(rèn)識。《中庸》把仁定位為己之德性，將仁引向性之本體?！稑酚洝钒褬放c仁愛聯(lián)結(jié)，禮與正義聯(lián)結(jié)，把仁義的理解擴(kuò)大到社會禮樂結(jié)構(gòu)整體，使仁體的顯現(xiàn)達(dá)到社會文化結(jié)構(gòu)的最大邊界?！洞蟠鞫Y記》提出以仁愛為政，以仁來促進(jìn)社會和諧。荀子肯定先仁而后禮，堅持以愛論仁?？偟膩砜?，先秦儒者對仁的闡發(fā)都沒有離開孔子以德性論仁的規(guī)模。

漢代儒者在先秦儒學(xué)對仁的德性內(nèi)涵闡發(fā)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步凸顯了仁的倫理意義。董仲舒以博愛論仁，提出了“以仁為天心”的觀點。董仲舒強(qiáng)調(diào)仁既是天之心，也是天之氣，甚至天就是仁。這些思想為后來仁體論的展開奠定了基調(diào)，確立了方向。董仲舒從政治實踐的需要出發(fā)，將仁義演化為某種政治原則。其所論的仁氣，已經(jīng)帶有將仁本體論化的傾向。其所論仁是天心，更是將仁上推，幾乎達(dá)到了與天同齊的高度?！缎略省穼Α缎聲贰俄n詩外傳》，以及東漢儒者對仁的論述也進(jìn)行了探掘。從《新原仁》的闡釋來看，漢代儒學(xué)以仁者愛人為出發(fā)點，從而更重視仁的政治實踐意義，容納了兼愛、泛愛、博愛作為仁的表達(dá)，仁被視作天或天心、天意，被作為氣的一種形態(tài)，使得仁深深介入到儒家的宇宙論構(gòu)建，已經(jīng)具有了形而上的意義。[2]161漢儒對仁的內(nèi)容外向性的追求，對仁愛內(nèi)容的擴(kuò)展，既有宇宙論層面的設(shè)計，也有形而上層面的構(gòu)思。仁體的澄明開始進(jìn)一步增強(qiáng)仁體之功能，這是作為主體的人的仁思功能的自我跟進(jìn)和發(fā)展。

《新原仁》指出，宋明儒學(xué)對仁體論的闡發(fā)帶有被動的性質(zhì)。仁體的觀念，至北宋開始顯發(fā)，其原因是佛道二氏在本體論、心性論上的建構(gòu)和影響，使得新儒家必須明確作出回應(yīng)。在這個意義上說，是佛道二氏使得儒家的仁體論被逼顯出來，也是仁體本身在理學(xué)時代的自我顯現(xiàn)的一個緣由。[2]169宋明儒者圍繞著認(rèn)識仁體、踐行仁體、栽培仁體對仁體進(jìn)行了多方位、多角度的闡發(fā)。如明道提出仁者與萬物同體，仁者以萬物為一體，此中已經(jīng)將仁者作為宇宙萬物中的存有獨立標(biāo)示出來。仁者不再是一被動的萬物的一端，仁者是以識萬物、體萬物，有踐行的主動的一端參與到萬物流行之中。此仁者有本體、主體的意涵?！爸熳訉θ鼠w的宇宙論面向、對仁體的實體論面向的重視。特別是他把氣作為仁體的實體，把生生和愛都看作氣的不息流行的自然結(jié)果，這一宇宙觀是宋代哲學(xué)仁體論的一個重要形態(tài)?！盵2]181陽明和陽明后學(xué)，將仁體理解為日用流行的本體。陽明學(xué)強(qiáng)調(diào)仁體流貫，說明仁體不只是一宇宙論的存在，而是仁學(xué)本體論的存在。因為仁體流貫，人只要真心向仁，則便可體仁，識仁，歸仁，與仁體同一。在《新原仁》看來，宋明理學(xué)提出了仁體是萬物存在生生、全體流行的渾然整體的觀點，認(rèn)為仁體不離日用常行，無論是識仁還是體仁，人在生活中的踐行和修養(yǎng)就是要達(dá)到仁者的境界，回歸到與仁同體，這是對仁體論的重要推進(jìn)。

近代儒家學(xué)者對仁體論的澄明顯現(xiàn)雖然沒有做出直接的貢獻(xiàn)，但對本體論的追思包含著啟發(fā)仁體論的思想內(nèi)容?！缎略省穼Υ艘策M(jìn)行了辨析。熊十力從王陽明的萬物一體說提出眾生同源說，對本體論的闡發(fā)表明，“他的哲學(xué)還未真正達(dá)到仁的本體論或仁的宇宙論。真正的仁的本體論必須以仁為本體，而不是以心為本體。真正的宇宙論不能以心的德用(照明通暢)為根本，而必須以仁的作用為根本。”[2]364-365在熊十力體用思想的基礎(chǔ)上，馬一浮提出即用是體、即體是用的觀點，這很接近于熊十力即體即用、即用即體的思想。在“全體是用，全用是體”的命題上，馬一浮之說甚至是對熊十力體用不二論的一個補(bǔ)充，可以使熊十力的即體即用說有另外一種表達(dá)的形式。[2]379但這對仁體論仍舊不具備實質(zhì)性的貢獻(xiàn)。梁漱溟提出生命本性和宇宙本性，強(qiáng)調(diào)奮進(jìn)向上，通為一體，此種通體現(xiàn)在人與萬物、宇宙之相通。梁漱溟主張人類心靈存在一個由本能到理性的發(fā)展過程。人心的自覺就是宇宙本體，人心之體即是宇宙本體。但是由于梁漱溟將仁作為心之本體的用，沒有將生命本體看作為仁體。其宇宙論重點是生命論，他以生命代替實體，沒有貫穿仁體的思想，因而也沒有達(dá)到仁體論的地步?！缎略省愤€指出，李澤厚也曾多次談到儒家的仁，但是他總是把仁理解為經(jīng)驗的情感，不能深刻了解在儒學(xué)史上“仁”具有的多重向度的意義，包括本體論宇宙論的意義，因此他是把仁放在他的情本體中來談?wù)?、來肯定。李澤厚對仁的理解始終限制在“經(jīng)驗性的仁愛”，因此就不能肯定仁體的觀念。[2]417

從儒家哲學(xué)對仁的反思和推演可以看出，仁體觀念的確立，乃至于仁體論的建構(gòu)需要以本體論為基本架構(gòu)，在哲學(xué)形上學(xué)的層面進(jìn)行抉發(fā)，才能夠真正澄明儒學(xué)仁體的意義。仁體是自洽的，仁體的顯現(xiàn)和展開，既表現(xiàn)為仁的精神的嬗變，也通過哲學(xué)家對仁體的體認(rèn)以語言方式留存下來。對此，《新原仁》進(jìn)行了大膽的探索，其理論建構(gòu)主要體現(xiàn)為仁體四論，即仁體本源論、仁體流行論、仁體生機(jī)論、仁體一體論。對此我們一一予以辨析。

二、仁體本源論

對仁體論的闡發(fā)首先就要確立仁體的來源與地位?！缎略省诽岢鋈蕿楸倔w，是萬有之本。如何認(rèn)識仁體的本源地位，《新原仁》從闡發(fā)道體和天心兩個方面對此進(jìn)行了深入的辨析。

朱子《近思錄》篇是道體。道體顯然是指本原、本體，說明朱子哲學(xué)有明確的把本原、本體作為哲學(xué)體系基礎(chǔ)的意識。從朱子學(xué)的立場來說，道體即是實體，也是最高實體。[2]209朱熹對道體概念的闡釋是以程頤的觀點為基礎(chǔ)的。在程頤的說法里，道無本體，是無體之體，必須借助事物作為體才能為人所了解。但朱子已經(jīng)與程頤不同，他不再說道之本然之體不可見，而直指川流，認(rèn)為這就是道體之本然。朱子進(jìn)而認(rèn)為，天地之生化流行，就是道體之本然。[2]212

道體非一不動之物，道體即流行之物。人于道體流行中見道體，而非于流行中尋一獨立之道體。從《新原仁》論述的思路看，似乎道體概念比實體概念更為根本。道體更是一本然存在，道體之流行應(yīng)當(dāng)借助仁體化生的功夫。至于實體流行，則可能是對道體的另種表述。從中國哲學(xué)所闡發(fā)的各種概念來看，道體、實體、本體、仁體等概念，尚缺乏準(zhǔn)確的界定。這是理解中國哲學(xué)，乃至建構(gòu)中國哲學(xué)話語體系的困境之一。

道體是渾然整體，各種現(xiàn)象莫不在其中。道體是宇宙的根底，是事物運(yùn)動的根據(jù)。道體作為宇宙的根本就是太極，太極的流行展開就是道體。理學(xué)尤其是朱子學(xué)重視道體概念，以道體為最高實體。朱子認(rèn)為天地大化流行就是道體之本然，強(qiáng)調(diào)實體與現(xiàn)象的一致，而其道體大全的概念是把生生變化不已的流行總體作為道體，在哲學(xué)上已經(jīng)開出新的境界。明代陽明學(xué)對道體說也有發(fā)展，以道體即是仁，這就把道體引入了仁論中，使二者合二為一，走向本體論。[2]225《新原仁》將道體引向仁體，不是簡單的“化道為仁”的概念轉(zhuǎn)換，而是充分認(rèn)識到道體流行發(fā)動的基本功能，并認(rèn)為仁是道體功能的基本依托。

仁體作為萬有之本源，還可以從天心角度予以揭發(fā)。《新原仁》認(rèn)為，天地之心即是宇宙之心，指宇宙所具有的主導(dǎo)的性質(zhì)、內(nèi)在的傾向、指向，是它決定了宇宙萬象的發(fā)展，又是宇宙萬象及其運(yùn)動的根源和依據(jù)，它也是宇宙動能和生命力的中心，所以稱為宇宙的心靈、天地之心。[2]227為了揭示天地之心作為仁體發(fā)動的表現(xiàn)，《新原仁》詳細(xì)考辨了宋明理學(xué)對天地之心的闡釋。如歐陽修提出天地以生物為心，邵雍認(rèn)為于動靜之間見天地之心，張九成則將天地之心與天地之仁相結(jié)合。到朱子那里，他對天地之心的把握則達(dá)到了一個新的高度。其進(jìn)展有三。一是繼承北宋儒學(xué)提出的“天地以生物為心”的思想，進(jìn)而認(rèn)為人物之生，得夫天地之心以為心。天地生物，人物之生又得夫天地之心。二是將天地之心解析為元亨利貞四德，元為根本，人心對應(yīng)四德，元與仁對，突出了仁的作用。三是強(qiáng)調(diào)仁之道就是天地生物之心，體現(xiàn)于萬物之中。仁心與天地之心相關(guān)聯(lián)。這一推進(jìn)體現(xiàn)了朱子的理論自覺，也是其仁說理論的落實。

除了朱子將天地之心與仁體相提并論，南宋學(xué)者王應(yīng)麟也作出了類似的表達(dá)。王應(yīng)麟說：“人者，天地之心也。仁，人心也。人而不仁，則天地之心不立矣。為天地立心，仁也?！盵3]625《新原仁》提出王應(yīng)麟將仁作為天地萬物變化的根由予以強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為萬物流行都是仁體大用，已經(jīng)接近仁體論。從心仁到天地之心之仁，就是仁體在人與萬物間的一步步顯現(xiàn)。仁心有仁，可有生氣。萬物有仁，可有生機(jī)。人心、天地之心，因為有仁而具備同樣的根基。人為天地立心，天地以生物為心。人能生物，以其仁心。天地之心無生滅。天地之心之仁為本根之仁。人能得天地之心，識天地之仁，人可成為仁人。仁人者才有仁心，有仁心，人心才可以活動流轉(zhuǎn)。這與孟子所言，仁也者人也，仁人心也，其意相通。

筆者認(rèn)為天地有沒有心，這是極端形而上學(xué)的問題。此心既有本源義，也有發(fā)動義，更有展開義，也有結(jié)果義。天地之心是天地萬物衍生、變化、遷轉(zhuǎn)的主宰。萬物雖不是分有天地之心之一面，但萬物皆有變化之態(tài)。萬物之變非純?nèi)蛔园l(fā)的。萬物自身有其生滅的緣由，萬物之關(guān)聯(lián)也有復(fù)雜的緣由。其最根本處就是萬物之心的牽動。從本源、發(fā)動、展開，到結(jié)果，萬物莫不在天地之心運(yùn)轉(zhuǎn)的范圍之內(nèi)。此種運(yùn)轉(zhuǎn)是仁道生萬物，仁道即是對天地之心的體現(xiàn)和表達(dá)。天地之心不可見，但仁道之變化卻是顯現(xiàn)可見的。天地之心不自生萬物，仁道變化生天地萬物。元亨利貞都是仁道遷變的過程與表現(xiàn)。天地有心，故牛不生馬，桃樹不開李花。若使牛生馬，桃樹開李花，便是顛覆了天地之心，壞了天地生物之心。這就是離卻了仁道，仁體同樣也被棄絕了。

《新原仁》對仁為本體，仁是萬有之本的闡發(fā)，充分揭示了儒學(xué)的仁道本質(zhì)。這一仁體論的面向為開掘儒學(xué)的時代價值具有極其重要的作用。面對目前出現(xiàn)的生態(tài)、資源、恐怖、人心失落等多重現(xiàn)代性危機(jī)，重拾仁體，確立仁體為萬有之本的地位，對于調(diào)適各種現(xiàn)代性危機(jī)無疑具有世界觀的引領(lǐng)作用。

三、仁體流行論

由于朱子對仁學(xué)理論的推進(jìn)具有創(chuàng)造之功效，藉此，《新原仁》以朱子仁學(xué)理論的基本內(nèi)容對仁體流行論進(jìn)行了集中闡發(fā)。

從朱子仁學(xué)體系的理論構(gòu)成看，道體論為其根本，其中有實體論、天心論、萬物一體論，生機(jī)流行論為其展開，其中有生物論、功夫論、心體性體論等。這一理論體系以《仁說》為樞機(jī)。在《仁說》中朱子以元亨利貞論仁，由此開啟了仁體論的流行論。通過對朱子仁體流行論的吸收改造，《新原仁》展示了仁體流行論的基本邏輯。仁具有的渾淪生意通過仁義禮智得以流行，仁的流行在生氣的推動下促使自然萬物處在生長遂成的進(jìn)程中，天地流行之氣作為造化的氣機(jī)無間隔地流行于人物之間，天道與人道在仁體的流行中統(tǒng)一為一個流行統(tǒng)體。

“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般?！盵4]247分別來看，與義禮智相區(qū)別的“仁”是生意，“生意”即生生不息之傾向；就整體來說，仁義禮智都是仁的表現(xiàn)，都是生生之意的不同階段、不同方面的表現(xiàn)。[2]331由此《新原仁》提出仁之流行，循環(huán)往復(fù)，成為仁義禮智。這樣一來，仁作為生意流行的實體，就不再是朱子所理解的靜而不動的理和性了。

仁的渾淪生意表現(xiàn)為天地之生氣，肅殺之氣也是生氣之一種，就像春夏秋冬一樣，氣雖有分別，然究其根本皆是生氣。朱子將天地生氣流行歸結(jié)為仁的表現(xiàn)，元亨利貞與自然萬物的生長遂成相對應(yīng)。與生長遂成四個階段對應(yīng)，便是元亨利貞四德，四德是生長遂成各自階段的性質(zhì)、屬性、性向，也是每個階段的德性?！缎略省分赋?，當(dāng)朱子把仁義禮智作為自然化的范疇時，絕不表示作為自然化了的仁義禮智與人道的仁義禮智概念已經(jīng)根本不同，已經(jīng)是兩回事。相反，在朱子的仁體論中，自然化的仁義禮智與人道的仁義禮智具有內(nèi)在的一致性。[2]336

朱子認(rèn)為在仁體的生氣流行中，仁是本體，禮是仁之節(jié)文，義是仁之?dāng)嘀?，知是仁之分別。這就像春夏秋冬雖不同，但同出于春：春則生意之生，夏則生意之長，秋則生意之成，冬則生意之藏。朱子認(rèn)為肅殺之氣也作為生氣的一種。這一思考非常重要。從通常的邏輯來看，仁體流行之肅殺之氣，有可能是導(dǎo)致仁體不能夠生物，乃至于壞物、殺物、滅物。但是，朱子將肅殺之氣作為仁氣流行的統(tǒng)體，就避免了這一思考的分歧。仁體的生氣流行就是對仁體發(fā)用的表達(dá)。由此也可以看出朱子仁體論的宇宙論視野所在。

仁體的流行不僅體現(xiàn)于萬物之生氣的變化流行，在人身上也有充分的顯現(xiàn)?！叭说拇嬖诒緛硎抢須夂弦?、渾然流行的，而現(xiàn)實的人必須自覺地在自己身上體現(xiàn)這種渾全流行，培養(yǎng)此種德性。如果在自家身己上能體現(xiàn)這種仁的意思，使這個意思遍潤己身，這個意思便能無間隔地流行于人己人物之間。”[2]342《新原仁》指出，元亨利貞之氣的運(yùn)轉(zhuǎn)就是仁體在人生之氣轉(zhuǎn)換上的氣象變遷。天地造化生人，此仁體既是理，也是氣。既是天地之仁，也是人心之仁。我們雖然看不到天地之理，但可以看見天地之氣，元亨利貞就是可見的氣機(jī)流行。四季流行也是氣的貫通。人的私欲盡去之后達(dá)到的溫和之氣，就是天地生物之心，天地生物之氣。朱子以溫和之氣為仁，就是強(qiáng)調(diào)仁體流行對于萬物生命的長養(yǎng)作用。仁體在實際的流行中，是通貫周流的。也就是說，仁之生意通貫周流于仁義禮智、元亨利貞之中。就天道言，即就宇宙普遍法則而言是元亨利貞，就四時言體現(xiàn)為春夏秋冬，在人道體現(xiàn)為仁義禮智，在氣候體現(xiàn)為溫涼燥濕，在四方體現(xiàn)為東南西北。這種思維集中體現(xiàn)了普遍性與特殊性的統(tǒng)一。這樣一來，仁體既不是內(nèi)在的性體，又不是外發(fā)的用，而是兼體用而言的實體了。[2]345

因為仁體兼有體用，故而仁體在流行中是以流行統(tǒng)體的方式展現(xiàn)出來的。就四德之元來說，元既是生物之始，又是天地之德，作為生物之始，亦體現(xiàn)為四時之春；作為天地之德，亦體現(xiàn)為人道之仁?？梢姡嗬懰牡录仁钦撋镞^程與階段，又是論天地之德，于是既體現(xiàn)為四時春夏秋冬，又體現(xiàn)為人道的仁義禮智?！傲餍兄y(tǒng)體”就是兼體用的變易總體，元亨利貞是此一統(tǒng)體不同流行的階段及其特征。[2]356《新原仁》認(rèn)為，朱子的仁體論和仁氣論，特別是他重視流行統(tǒng)體的思想，以仁為實體、總體的思想，為仁體論建構(gòu)提供了重要的依據(jù)和方向。

從朱子仁說的生氣流行論可以看出，仁體既能創(chuàng)生顯發(fā)萬物，也能通貫周流萬物，前者是就體上說，后者是就用上說?！缎略省肪褪橇⒆阒熳拥乃枷胭Y源，將仁本體歸為流行統(tǒng)體。這種仁本體既不是某一獨立虛懸的抽象實體，更不是脫離萬物生化的先在實體。仁體不僅流行于四德、四時、四氣之中，同時作為統(tǒng)體也包舉于萬物的氣化流行進(jìn)程中。儒家哲學(xué)對仁體論的這種闡發(fā)，絕然區(qū)別于西方哲學(xué)的實體本體論。如亞里士多德的四因說，試圖探尋世界萬物產(chǎn)生變化的第一因。其第一因需要滿足三個基本條件，即定義上在先，認(rèn)識秩序上在先，時間上在先。四因說的層次和遞進(jìn)關(guān)系顯然與第一因之間很難取得統(tǒng)一。用仁體論的觀點來看，四因說缺少了流行通體的想法。亞里士多德一方面想尋找第一因，一方面又提出了四因說，這就為西方哲學(xué)本體論的爭論留下了空間。

四、仁體生機(jī)論

無論仁體作為本源，還是仁體的流行，都離不開仁體所具備的創(chuàng)生能力。那么，如何理解仁體創(chuàng)生萬物，并推動萬物的生長遂成呢？這就是仁體論的生機(jī)論所要探討的內(nèi)容。

《新原仁》逐一解析了宋代仁學(xué)對仁的生機(jī)功能的闡釋，提出了天地以生物為心的仁體生機(jī)論。在實際的思想演進(jìn)過程中，宋代仁學(xué)并非從一開始就突入到仁體生機(jī)的理論高度。如宋代仁學(xué)將仁作為人心的目標(biāo)和境界，就缺少從萬物一體的客觀角度來把握仁。為此，我們選擇明道和伊川論仁來做說明。

明道以知覺論仁。其著名說法就是用“手足痿痹為不仁”來解釋仁體之生機(jī)能力?！叭收咭蕴斓厝f物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟(jì)眾’，乃圣之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已’，欲令如是觀仁，可以得仁之體?！盵5]15這是對孔子仁學(xué)的進(jìn)一步演化和推進(jìn)。明道認(rèn)為仁者要以天地萬物為一體，將自我身體之仁氣通貫與萬物之生機(jī)相聯(lián)系，才能夠真正達(dá)到仁者的要求?？梢?，“明道不僅從精神境界上講仁，也把仁看作為宇宙的原理。”[2]264仁作為宇宙原理，其表現(xiàn)就是生生不息。生生之仁與仁道之仁息息相關(guān)。明道強(qiáng)調(diào)“切脈體仁”“觀雞雛以觀仁”等，就是對仁體之生機(jī)的體認(rèn)。不過，《新原仁》也認(rèn)識到，明道提出生生之仁是宇宙原理，但還沒有把萬物一體理解為宇宙的本體。與秦漢儒者相比，程顥突出了對仁理解的境界化、內(nèi)在化。明道將識仁、觀仁、體仁、踐仁作為其對仁的理解的重要方面，確乎偏重于境界的提升和修養(yǎng)的內(nèi)化。

分析地看，明道論麻痹不仁，尚不能確立人心能仁的通道。畢竟生物性的身體感知與精神性的心靈感知有本質(zhì)的差別。但從生意角度論仁，對于建立身心相貫通的仁道，又有積極意義。也就是說，如果我們以生意的不同來看待仁意，就會發(fā)現(xiàn)仁之生意在身體活動上的表現(xiàn)有不同，即知痛癢與不知痛癢。在精神之變化上也有表現(xiàn)，其不同在于認(rèn)義理與不認(rèn)義理。打通仁意在不同知覺和認(rèn)識間的通道，對于揭示和確立仁體的存在，以及仁體的生機(jī)來源還是有意義的?？梢姡撊f物一體就是找到萬物一體的通道和路徑。萬物何以一體？緣自萬物之生意，生意即為仁意?！叭f物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”[5]120

伊川不主張以愛訓(xùn)仁，認(rèn)為愛只是仁的一種特定表現(xiàn)，不是仁的全體，公比愛更接近仁。愛只是情，仁則是性，二者不可等同?！疤煨乃灾寥收?，惟公爾。人能至公，便是仁?！盵5]439伊川認(rèn)為愛只是仁之用，愛不是仁的全面體現(xiàn)，公比愛更接近仁。伊川將天心與公相提并論，認(rèn)為仁的極致是公。人能夠做到公就是仁，也就體現(xiàn)了天心。筆者認(rèn)為伊川對于仁說的改向具有重大的思想史意義。解仁為公，可以為公天下尋求一本體的根據(jù)。在王權(quán)時代，伊川這一思想具有思想啟蒙的意義。皇權(quán)或王權(quán)最求私天下，但現(xiàn)實的社會運(yùn)作不可能以私天下為旨?xì)w，公天下便成為制度運(yùn)作層面的一種幌子。然而伊川卻將公作為仁道的落實，就為社會制度的運(yùn)行提供了基本的準(zhǔn)則，也為個體踐行仁道提供了標(biāo)準(zhǔn)。求仁得公，是從更為寬闊的社會歷史視域來踐行仁道，并不是取消仁道的實踐。*《新原仁》認(rèn)為伊川貶低愛，在倫理上容易取消仁的實踐意義。(陳來：《仁學(xué)本體論》，北京三聯(lián)書店2014年版，第270頁)此判斷稍欠公允。伊川強(qiáng)調(diào)公，并沒有貶損愛，同時伊川認(rèn)仁為公，并以天心論公，其中蘊(yùn)含著極為重要的思想資源。傳統(tǒng)觀點認(rèn)為大程溫和，小程嚴(yán)毅，并不足道。伊川以公論仁，雖然沒有指示仁體生機(jī)的來源，但是他卻為仁體在社會歷史領(lǐng)域的生機(jī)流行提供了重要的思考方向。

明道和伊川對仁體生機(jī)的闡發(fā)可謂各執(zhí)一偏。為此《新原仁》汲取了張南軒和胡宏所提出的“仁者天地之心”的觀點，并認(rèn)為朱子的《仁說》也都是以這個說法為基礎(chǔ)?！鞍讶士闯善毡樾缘奶斓刂?，又把人道之仁看成對天地造化的摹仿，這就展開了仁的宇宙論的根源和仁的宇宙論意義的討論?！盵2]305

朱子《克齋記》提出：蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發(fā)之前四德具焉，曰仁義禮智，而仁無不統(tǒng)；已發(fā)之際四端著焉，惻隱羞惡辭讓是非，而惻隱之心無所不通。此仁之體用所以涵渾育全，周流貫徹，專一心之妙，而為眾善之長也。[6]3709可見，朱子不僅認(rèn)為仁是天地用以生物之心，同時也是人心的來源，人稟受天地生物之心而成為自己的心。求仁的要法就是貫通天心與人心。這樣一來，就充分展示了仁體的生機(jī)能力，以及這一生機(jī)創(chuàng)造體系的結(jié)構(gòu)。

《仁說》在“天地生物之心”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“天地以生物為心”的命題，更加突出了仁的宇宙論意義。*天地生物之心與天地以生物為心，雖懸隔二字，意義殊別。天地生物直言天地有生物之能，此能生物即為天地生物之關(guān)鍵，可謂天地有一主動生物的心。天地以生物為心，則明言天地以生物為心，不生物、殺物、滅物則非天地之心。天地以生物為心屬于一偏價值態(tài)的表述，即天地之心以生物為要。天地以生物為心，天地之心即生物，此心可視為天地之用心。天地生物之心屬于一偏事實態(tài)的描述，揭示天地有生物之心，此心可視為天地之本心。并說明了生與仁、仁與愛的關(guān)系，即生是仁的基礎(chǔ)，仁是愛的人性根據(jù)，愛是仁的情感表現(xiàn)。[2]310朱子將仁與愛、仁與天地之心關(guān)聯(lián)在一起，認(rèn)為天地之心元包四德，人之為心仁包四德，天地之元與人心之仁相對應(yīng)，后者來自于前者。這就將天心與人心的貫通具體化。朱子的這一理論使得先秦儒與漢儒的仁說得以在自己的新仁論中得以延續(xù)。

朱子作《仁說》之后，不再從理來認(rèn)識天地之心，重視以仁來認(rèn)識天地之心。只有確認(rèn)仁是天地生物之心，才能說仁作為道體無處不在。這是朱子重視從本源角度論述仁的緣由?？梢?，到了朱子這里，試圖從仁體角度構(gòu)建一種儒學(xué)的本體論體系，已經(jīng)成為某種自覺了?！缎略省穼χ熳尤收f的肯定和吸收，在某種程度上，已經(jīng)預(yù)示仁體生機(jī)論獲得了較為完整的理論表述。概括地說，仁作為人心的來源是天地之心，天地以其生物之心，創(chuàng)生了萬物，也創(chuàng)生了人。人心之仁愛，既有天地生物之心的本體論來源，也有天地之心氣化流行的生機(jī)論動力。仁體的化生在仁體本源的支撐下，在仁體漫漫流行的進(jìn)程中，獲得了源源不竭的生機(jī)動力。

五、仁體一體論

仁為本體，是論仁的本源性。仁體變化，是論仁的流行。仁具生意，是論仁的生機(jī)。本源論、流行論、生機(jī)論，最后都?xì)w為一體論，即仁體與人、萬物都同為一體。這就是仁體一體論。

天地間萬物雜然紛呈，人的認(rèn)識如何從一體的角度獲得對仁體的把握呢？宋明儒者對此均做過積極的思考和探索?！缎略省费剡@一思路，對一體之仁體進(jìn)行了深入辨析和闡釋。提出萬物與我為一乃仁之體這一理論的儒家學(xué)者不在少數(shù)。如楊龜山有《求仁齋記》，強(qiáng)調(diào)仁與心性境界的關(guān)聯(lián)，從惻隱加以體認(rèn)，以達(dá)到知仁，知仁就可以知心知性，知仁就是知仁之體。人因為操存以仁，故而能夠達(dá)到天下與吾為一體。

呂大臨也明確指出：“仁者以天下為一體，天秩天敘，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以為同體，勝一己之私，以反乎天秩天敘，則物我兼體，雖天下之大，皆歸于吾仁術(shù)之中。一日有是心，則一日有是德。有己，則喪其為仁，天下非吾體；忘己，則反得乎吾仁，天下為一人?！盵8]454仁體作為物我兼體，體現(xiàn)的是萬物生長遂成的秩序。人之不仁，就是因為脫離了仁體之同體。在人那里，仁以有己與無己相對，有己就不能與萬物同體，就喪失了仁體。忘己則以天下為一人，就可以返回到仁體。

游酢為二程弟子，亦主張萬物一體，無物我之間也，一日反本復(fù)常，則萬物一體。游氏的特點是強(qiáng)調(diào)心之本體即是仁，即心之本體是以萬物為一體的，故而此本心為仁之體；人能以本心感應(yīng)于物，仁之體顯現(xiàn)和實現(xiàn)出來，由之而達(dá)到天下歸仁的全體大用。游酢明確提出仁是本心，仁是心之本體的思想，主張人能反其本心，便達(dá)到萬物一體之仁。[2]283從這些觀點可以看出，理解仁體一體論必須與仁體之流行和生機(jī)論相結(jié)合。仁體之一體恰恰是仁體作為本源性的存在，因為流行同體才具有源源不竭的生生之機(jī)。

萬物何以能夠成為一體，既有人對此的體認(rèn)，也有萬物之間存在合理性關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)。萬物之共生就是萬物之生機(jī)與仁性的體現(xiàn)，而能夠認(rèn)識此萬物之仁性的只有人。人之仁性既源自于物性，也有其自我的體驗和明覺。萬物一體，即謂萬物歸仁，人者為仁，這在邏輯上便將仁人與萬物相統(tǒng)一。

仁人與萬物相統(tǒng)一，也能夠直接透顯仁體作為本體的地位和作用。這在王陽明的思想中表現(xiàn)得非常突出?！缎略省穼Υ艘策M(jìn)行了吸納。王陽明認(rèn)為，以天地萬物為一體，不僅是人要追求的境界，它也是人心的本體，是一切人心而不僅僅是圣人之心的本體。[2]289王陽明在《拔本塞源論》和《大學(xué)問》中均闡發(fā)了仁者以天地萬物為一體的思想。歸納其觀點有：以天地萬物為一體是一種精神境界，表現(xiàn)為視天下猶一家，中國猶一人；心之本體以萬物為一體，萬物處于一氣流通中；以天地萬物為一體既是境界，也是本體，實現(xiàn)此種境界的功夫是明明德與親民交互為用。陽明認(rèn)為仁者以萬物為一體，不能一體，只是己私未忘。天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅處是人心的一點靈明。人的靈明充塞天地之間，與萬物同體。此人心之體，以仁體的方式溝通天地萬物，從而是心體超越自身成為宇宙的本體。

從《新原仁》的闡發(fā)可以看出，陽明的話頭活潑靈動，既有對心體之仁的關(guān)注，也有對萬物與人心溝通的把握。人心原本就是萬物之一端，不過發(fā)竅更為靈明。萬物亦是人心呼應(yīng)之對象。萬物一體體現(xiàn)的是人心與萬物在仁道上的溝通與呼應(yīng)。仁體既為心體之本，也為萬物實體之根。

《新原仁》通過對宋明儒所持仁為萬物一體之論的疏通，認(rèn)識到仁作為萬物一體的概念，主要顯現(xiàn)在主觀方面，而不顯現(xiàn)為客觀的方面。仁作為萬物一體是人心的目標(biāo)和境界，人的修養(yǎng)功夫所要達(dá)到的仁的境界就是萬物一體的精神境界。從識仁為萬物一體角度看，宋代儒學(xué)的理論追求其實也隱含著某種客體的立場。仁作為萬物成一體的最高標(biāo)準(zhǔn)，或者人心追求的最高境界，不是主觀隨意的。說萬物一體歸仁，就是表明仁體是實在的，不是隨意的。人心能夠達(dá)成此仁體，也能夠知覺、體認(rèn)、體驗此仁體，最后與仁體合一。這種觀念和意識已經(jīng)將仁體作為一種人心對待的客觀方面予以強(qiáng)調(diào)。從這種理論的最終追求來看，每個人，以及每個人的人心，都復(fù)歸于仁，那么萬物一體，天下歸仁的理想就實現(xiàn)了。雖然這其中有某種超理想的色彩。但就是這種超理想性，才構(gòu)成了儒學(xué)精神的內(nèi)在價值。

仁體一體論對于普通人固然存在理解上的困難，但是從《新原仁》的理論視野來看，既有對儒家仁體論的積極闡揚(yáng)和建構(gòu)，也有對西方過程哲學(xué)、生機(jī)哲學(xué)的吸納和消化。這種明確以仁體一體論來論證仁體存在的特征宣示了儒家哲學(xué)當(dāng)代建構(gòu)的理論追求。儒家哲學(xué)的本體論建構(gòu)不僅要有對傳統(tǒng)儒學(xué)理論譜系的自覺承繼，更要有面對現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展圖景的自覺創(chuàng)造。從以上所展示的四個方面來看，仁體論充分體現(xiàn)了這一點。

六、仁體價值論

《新原仁》提出，建構(gòu)仁體論不是為了梳理儒學(xué)史上仁學(xué)理論的一般發(fā)展進(jìn)程，也不是像現(xiàn)代新儒家那樣，僅僅為了闡述某種思想系統(tǒng)?！叭鼠w論的建構(gòu)既是面對現(xiàn)代儒學(xué)形而上學(xué)的需要，也是面對中華民族復(fù)興時代重建儒學(xué)或復(fù)興儒學(xué)的需要，在根本上，更是面對當(dāng)今中國與世界的道德迷亂，因此它最終要落腳在價值、倫理、道德的領(lǐng)域，重建社會和人的道德，如古人所說振綱紀(jì)、厚風(fēng)俗、正人心者。”[2]98-99仁學(xué)本體論的建構(gòu)，目的是為儒家倫理獲得新生命奠定基礎(chǔ)，讓儒家倫理重新成為當(dāng)今時代主導(dǎo)的精神力量?！缎略省肥滤惺粋€主題論述有所偏重，但其最終的目的都在于抉發(fā)仁體論的價值，進(jìn)而回應(yīng)時代綱常倫理更新發(fā)展的需要。

正是在此明確的價值指引下，《新原仁》在“仁統(tǒng)四德”的主題下，闡述了仁愛、平等、自由、公正四德?！缎略省分赋?，新四德的關(guān)系完全可以以固有的傳統(tǒng)四德的關(guān)系來理解，即以仁為基礎(chǔ)確定新四德的關(guān)系，亦即仁統(tǒng)四德。用傳統(tǒng)宇宙論的語言或方式來說，仁體的大用是生氣流行，通貫周流于四者之中，仁愛是仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬；仁愛是仁之本體的本然流行，其他三者是仁的流行的不同表現(xiàn)。自由是仁之活動無礙，平等是仁之一視同仁，公正是仁之正義安排，和諧是仁體流行的整體要求。仁統(tǒng)四德對四德關(guān)系的處理，正是基于仁的宇宙論而有的。[2]429

儒家論述的平等不僅有對人性和人格要求的平等，也有機(jī)會和政治上的平等?？婆e制度就是保障機(jī)會平等的實現(xiàn)。儒家的平等觀不是個人主義的，而是接近于社會主義的平等觀。儒家要求仁與禮能夠互動，就是對既存秩序的調(diào)整，以減少壓迫，促進(jìn)社會平等和諧。這些基本的平等觀點一直存在于儒家傳統(tǒng)當(dāng)中。到了近代，從康有為到譚嗣同，更加把平等作為仁之一義，并將之吸納為儒家政治論的基本價值。

自由同樣是仁的內(nèi)在的、應(yīng)有的要求。仁之流行貫通，全體發(fā)用，包含著對自由的肯定。儒家之自由不講求個人的絕對自由，而是將個人自由納入到共生的社會關(guān)系中。這是仁體論自由觀的實質(zhì)。《新原仁》提出，謝上蔡說仁是活，活就是自由的生命活動，妨礙自由活動，阻滯自由流動，壓制自由活動，都不是仁，都為仁所反對。[2]442

伊川以公解釋仁，其所論之公就帶有公正之義。儒家所說的公，既有普適性意義，也有對偏私進(jìn)行校正的傾向。伊川提出“公是仁之理”，就是強(qiáng)調(diào)公是一種本質(zhì)原理，其所體現(xiàn)的是仁在人的實踐生活中的全面表現(xiàn)。從儒學(xué)傳統(tǒng)來看，義比較接近正義，而仁包含了公平，由于仁在宋代以后統(tǒng)領(lǐng)四德，仁可以包含義，故在儒家的角度看，仁與公正是相通的，不是矛盾的。[2]445

《新原仁》將仁愛、平等、自由、公正看作仁體價值論的基本取向。這些價值取向與仁體論的本體論建構(gòu)是密切相關(guān)的。仁體在自我澄明的進(jìn)程中，就已經(jīng)醞釀出多種不同層面的價值觀，如元亨利貞、仁義禮智信等多種德目，以及對整全性的人格形態(tài)，即士、君子、圣賢的具體要求。儒家價值觀所依托的倫理，不是個人本位的，而是在一個向著社群開放的、連續(xù)的同心圓結(jié)構(gòu)中展現(xiàn)的，即個人—家庭—國家—世界—自然界，從內(nèi)向外不斷拓展，從而使得儒家倫理包含多個向度，確認(rèn)人對不同層級的社群所負(fù)有的責(zé)任。[2]478在儒家倫理價值的訴求下，其所展現(xiàn)的天下意識，為仁體論的價值觀提供了歷史和現(xiàn)實的雙重圖景?！缎略省分赋?，儒家之天下包含三種意義。理論上，天下是普天之下的地理空間，沒有界限，這是第一種。而在實際上，天下一詞的使用往往有其界限，在中國人的使用中，最常見的是指古代中國某一王朝時代實際統(tǒng)治、支配的范圍，這是第二種。最后，天下也用來指以中國為中心的同心圓世界及其結(jié)構(gòu)體系，這是第三種。[2]479

應(yīng)當(dāng)說，天下超越地理時空，非一純粹的政治概念。天下蘊(yùn)含了對人類共同時空境遇的預(yù)設(shè)，即擁有同一片天空。在此共同性的約定下，天下成為人類相生相榮的文化生存場景。文化作為人類的生存樣式，決定了人類的基本實踐，以及由此實踐而產(chǎn)生的各種交往活動。正是基于這樣的立場，《新原仁》對儒學(xué)一直提倡的和諧價值理念給予了高度關(guān)注，提出了以仁為體、以和為用的觀點?！昂汀笔侨鍖W(xué)傳統(tǒng)的一個重要價值，按其內(nèi)容，可分為五個不同的層次：第一個層次是天與人，也就是人與自然的和諧；第二個層次是國與國，也就是國家間的和平；第三個層次是人與人，也就是社會關(guān)系的和睦；第四個層次是個人的精神、心理，也即是境界的平和；第五個層次是文化或文明，也就是不同文化的協(xié)和理解。[2]492-493

《新原仁》的論述把我們帶進(jìn)一個以天下為基本圖景的和諧世界之中。人與自然、國與國、人與人、個人之存在、文明之關(guān)系如果都能夠達(dá)到一種和諧共生的境界，仁體論所企望的價值引領(lǐng)，就能夠為人類的整體幸福提供豐富的智性資源。儒學(xué)的仁道價值觀，仁體論倡導(dǎo)的仁愛、平等、自由和公正新四德，在仁體論的理論框架中，就能夠登上文明時代發(fā)展的精神高臺，指引不同族群、不同國家、不同文明，在共在共生的和諧價值指引下，走向仁體流行、生機(jī)不已的活潑潑的世界。

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[6] 朱熹.朱子全書：第二十四冊[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

[7] 陳俊民.藍(lán)田呂氏遺著輯校[M].北京：中華書局，1993.

On Construction of Modern Confucian Ontology—Focus on Book of Renxue Ontology

DAI Zhao-guo

(SchoolofPolitics,AnhuiNormalUniversity,WuhuAnhui241003,China)

責(zé)任編輯：楊柏嶺

DOI：10.14182/j.cnki.j.anu.2016.01.002

中圖分類號：B82

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1001-2435(2016)01-0008-09

*收稿日期：2015-11-22

基金項目：國家社會科學(xué)基金第一批重大項目(文化類)(12&ZD004)

作者簡介：戴兆國(1971-)，安徽宣城人，教授，博士，博士生導(dǎo)師，研究方向為道德哲學(xué)、馬克思主義基本理論。

關(guān)鍵詞：陳來；當(dāng)代儒家哲學(xué)；仁學(xué)本體論；建構(gòu)

Key words:Chen Lai; contemporary Confucian philosophy; ontology of Renxue; construction

Abstract:The development of modern Chinese philosophy should be based on the reconstruction of ontology. The book of Renxue Ontology constructed the theory of modern Confucian philosophy ontology, which assimilated the theory of traditional Confucian philosophy ontology. The theory contribution of Renxue Ontology includes three main points, the first is to absorb the traditional Confucian philosophy, the second is to explicate the four aspects of Renti, and the third is to reveal the value of Renxue ontology. The construction of Renxue ontology reflects a kind of theory autopsyche, which gives an example of “Jiezhejiang” of Chinese philosophy.