儒家傳統(tǒng)“禮制”中的三種等級(jí)：以荀子思想為例

曹成雙

(內(nèi)蒙古大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，呼和浩特 010021)

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【倫理學(xué)研究】

儒家傳統(tǒng)“禮制”中的三種等級(jí)：以荀子思想為例

曹成雙

(內(nèi)蒙古大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，呼和浩特 010021)

摘要：與孟子不同，荀子關(guān)心的主要是“外王”而非“內(nèi)圣”。禮制是“外王”主張的核心，由親親、尊尊和賢賢三種不同的差序等級(jí)形式組成。親親和尊尊的差序等級(jí)是宗法社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)；在向帝制社會(huì)的轉(zhuǎn)變過程中，賢賢的差序等級(jí)越來越重要。在三種差序等級(jí)中，尊尊最為重要，而親親和賢賢則為尊尊提供了合理性基礎(chǔ)。荀子中的理想社會(huì)并不是以平等為基礎(chǔ)的社會(huì)，而是以差序格局為基礎(chǔ)的“治辯之極”(人性的自由發(fā)展)且“治平”(社會(huì)角色的充分發(fā)揮)的社會(huì)。

儒家是中國(guó)政教傳統(tǒng)中最重要的一個(gè)，陳寅恪云：“二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！盵1]西周“禮樂文明”背景下產(chǎn)生的“內(nèi)圣外王”理想是中國(guó)政教生活之核心問題。儒家對(duì)“內(nèi)圣外王”思想的闡述素有孟、荀之別。孟學(xué)強(qiáng)調(diào)由“內(nèi)圣”而“外王”，宋明理學(xué)“揚(yáng)孟抑荀”，現(xiàn)代港臺(tái)新儒家承其衣缽；荀學(xué)強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”與“外王”并行，中國(guó)政教傳統(tǒng)一直如此踐行，現(xiàn)代大陸政治儒學(xué)欲張其學(xué)理之根本，正如蔣慶所說：“內(nèi)圣外王是指內(nèi)圣和外王，而不是指內(nèi)圣而外王，或者內(nèi)圣通外王?！盵2]47

盡管有許多差異，孟學(xué)和荀學(xué)還是相當(dāng)一致的。孟子說“徒善不足以為政，徒法不足以自行”(《孟子·離婁上》)；荀子則非常重視個(gè)人修養(yǎng)，《荀子》前八篇都是在談修身。孟學(xué)和荀學(xué)在“內(nèi)圣外王”的核心觀點(diǎn)上也是一致的，即“賢能政治”，“按照能力和美德來分配政治權(quán)力”①[3]6筆者自譯，原文為：“Political power should be distributed in accordance with ability and virtue.”，德位相配：一個(gè)人的政治權(quán)力(外王)是由其所處的政治地位來規(guī)定的，而政治地位的設(shè)計(jì)則在于讓居其位者有相應(yīng)的能力和品德(內(nèi)圣)。賢能政治認(rèn)為政治是好的，因而“內(nèi)圣外王”之政治不單單指古代的朝廷政治，也不單指帝國(guó)政治或者民族國(guó)家的政治，而是指任何人類團(tuán)體的組織模式。中國(guó)社會(huì)團(tuán)體的組織模式是儒家的“禮制”。禮制是一種基本要求，“人無禮則不生，事無禮則不成，國(guó)家無禮則不寧?！?《荀子·修身》)禮制對(duì)于國(guó)家更加重要，“人之命在天，國(guó)之命在禮”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)。禮制在兩個(gè)方面是“國(guó)之命”：作為一種基本的社會(huì)政治制度，禮制是一個(gè)國(guó)家得以安定和諧的基本條件；作為一種政治設(shè)計(jì)的理想，禮制包含著一種進(jìn)取精神——不斷追求最好的政治制度。與孟子強(qiáng)調(diào)“仁”不同，荀子更加重視“禮”。

一、《荀子》中的等級(jí)——親親、尊尊和賢賢

荀子是明確闡明和支持等級(jí)的思想家。《荀子》多次提到三種不同的等級(jí)——親親、尊尊和賢賢，而且多是并提兩種或者三種不同等級(jí)。

(一)親親、尊尊、賢賢并提

(1)“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！?《荀子·榮辱》)在這里，荀子提到“貴賤之等”，對(duì)應(yīng)于尊尊，“長(zhǎng)幼之差”對(duì)應(yīng)親親，“知愚、能不能之分”對(duì)應(yīng)賢賢。 (2)“人有三不祥：幼而不肯事長(zhǎng)，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不祥也?！?《荀子·非相》)這里荀子雖然沒有直接提到長(zhǎng)幼、貴賤、賢不肖之等級(jí)，但是“事”這個(gè)動(dòng)詞則指示出兩者之間的關(guān)系是一種等級(jí)，依次對(duì)應(yīng)親親、尊尊、賢賢。 (3)“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！?《荀子·仲尼》)對(duì)應(yīng)于親親、尊尊、賢賢。 (4)“故賞賢使能，等貴賤，分親疏，序長(zhǎng)幼，此先王之道也。”(《荀子·君子》)“賢能”對(duì)應(yīng)賢賢，“貴賤”對(duì)應(yīng)尊尊，而“親疏、長(zhǎng)幼”則對(duì)應(yīng)親親。這段話之后還講到這種等級(jí)的重要性：“故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長(zhǎng)幼有序，則事業(yè)捷成而有所休?！?/p>

(二)親親、尊尊并提

(1)“貴賤長(zhǎng)少，秩秩焉莫不從桓公而貴敬之，是天下之大節(jié)也?！?《荀子·仲尼》)這里荀子在說齊桓公稱霸的事情，“貴賤長(zhǎng)少”都尊敬管仲，其中“貴賤”和“長(zhǎng)少”便對(duì)應(yīng)尊尊、親親。從文意中可見，這里并不是要強(qiáng)調(diào)等級(jí)，而只是用這種等級(jí)來代稱整個(gè)社會(huì)。 (2)“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！?《荀子·富國(guó)》)除了提到“貴賤、長(zhǎng)幼”的差別之外，還提到貧富輕重的差別。同一句話在《禮論》篇中再次出現(xiàn)。 (3)“君臣上下，貴賤長(zhǎng)幼，至于庶人，莫不以是為隆正?！?《荀子·王霸》)這里荀子不僅提到“貴賤長(zhǎng)幼”，還提到君臣上下之別。這個(gè)區(qū)分可以從側(cè)面佐證尊尊不只是指一種行政結(jié)構(gòu)中的等級(jí)，不只是近代韋伯所論述的科層制中的等級(jí)。 (4)荀子在解釋為什么會(huì)有三年之喪的時(shí)候說：“稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節(jié)，而不可益損也?！?《荀子·禮論》)這里提到的“親疏、貴賤之節(jié)”便是親親、尊尊等級(jí)。

(三)荀子并非提倡絕對(duì)等級(jí)

盡管荀子提倡等級(jí)式的社會(huì)設(shè)計(jì)，但是他并非絕對(duì)的等級(jí)主義者。絕對(duì)的等級(jí)社會(huì)是一種一元化的等級(jí)社會(huì)，如以出身論等級(jí)并定終身。 第一，《君子》篇中特別提到不能“以族論罪，以世舉賢”。荀子式的等級(jí)社會(huì)不是一元絕對(duì)的，而是有親親、尊尊和賢賢三種不同等級(jí)互相交錯(cuò)的，或者基于血緣和年齡，或者基于政治和身份，或者基于品德和才能。依據(jù)血緣和出生的貴族等級(jí)是可以被賢賢這樣的等級(jí)關(guān)系打破的。即使像親親和尊尊這樣的關(guān)系也不是絕對(duì)的，《不茍》篇說“父子為親矣，不誠(chéng)則疏。君上為尊矣，不誠(chéng)則卑”，在這方面，荀子的禮制具有改革的精神，也有現(xiàn)實(shí)的修正內(nèi)涵。 第二，雖然荀子是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者，但是等級(jí)社會(huì)本身并不是荀子的最高理想。就個(gè)人而言，荀子仍然繼承了周孔的圣賢理想，個(gè)人修養(yǎng)的學(xué)藝要不斷精進(jìn)，“學(xué)不可以已”以致達(dá)于圣人。學(xué)習(xí)的最終目的是成為圣人，而圣人一個(gè)重要的特征便是制禮作樂，這樣看來，學(xué)為圣人之后，禮樂制度也是可以改變的。在《正名》篇中，荀子說：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名?！边@里荀子是贊同王者改制的。這里特指“制新名”，當(dāng)然也要有循于舊名。這體現(xiàn)了荀子“法后王”的思想，要根據(jù)后代、當(dāng)時(shí)的處境來調(diào)整具體的禮樂制度。因而我們大概可以說荀子是一個(gè)不堅(jiān)持絕對(duì)等級(jí)的修正主義者。

二、親親、尊尊和賢賢及其關(guān)系

現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于先秦社會(huì)有一個(gè)共識(shí)：從春秋到戰(zhàn)國(guó)，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了劇烈的變化，從血緣宗法社會(huì)轉(zhuǎn)變成了君主集權(quán)社會(huì)。[4]124在血緣宗法社會(huì)，“其價(jià)值理念之集中體現(xiàn)莫過于尊尊、親親，其政治規(guī)范模式則歸結(jié)于‘家天下’的家國(guó)同構(gòu)體制。‘尊尊’而以理‘國(guó)’，‘親親’則據(jù)以和‘家’，尊尊、親親的價(jià)值理念配合著家天下的宗法封建體制，形成了燦爛的‘周文’”。[4]124《荀子》中親親、尊尊、賢賢并提的兩種情形側(cè)面佐證了這一結(jié)論。至于“親親和賢賢”或者“尊尊和賢賢”沒有并舉過，這大概和當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況相關(guān)。特別是親親、尊尊并提的讓我們有理由相信：荀子認(rèn)同三代“家國(guó)同構(gòu)”中親親、尊尊的差序等級(jí)結(jié)構(gòu)。荀子往往用“親親、尊尊”并提來指代整個(gè)社會(huì)，這說明親親、尊尊的差序等級(jí)在當(dāng)時(shí)社會(huì)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)。

(一)親親、尊尊的上古社會(huì)及其轉(zhuǎn)變

三代社會(huì)是一個(gè)親親、尊尊的等級(jí)社會(huì)。尊尊是一種政治尊貴等級(jí)劃分，即天子、諸侯、大夫、士和庶人的五等劃分(《荀子·榮辱》)。這與親親等級(jí)是一致的：在外部，尊尊等級(jí)本身按照親疏遠(yuǎn)近而定；在每一個(gè)尊卑單元內(nèi)部，親疏遠(yuǎn)近關(guān)系也規(guī)定了尊尊等級(jí)。 這種親親、尊尊的社會(huì)結(jié)構(gòu)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)瓦解了，引起了激烈的社會(huì)轉(zhuǎn)型。社會(huì)轉(zhuǎn)型一定會(huì)在思想上留下印記。諸子百家的學(xué)說即可以看作是對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的一種反應(yīng)。道家的反應(yīng)是比較消極的，在位者對(duì)社會(huì)的改變采取聽之任之的無為態(tài)度(《老子》)，不在位者則對(duì)社會(huì)改變采取隱遁逃避的態(tài)度(《莊子》)。墨家的主張是最為積極的，是“賢賢”主張最明確而堅(jiān)定的支持者，但是墨家反對(duì)、至少是輕視親親、尊尊等級(jí)的。儒家的態(tài)度則在主張改革的同時(shí)又對(duì)傳統(tǒng)保持敬意，既主張以賢賢進(jìn)行社會(huì)改革又主張保持親親、尊尊的社會(huì)結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)代政治儒學(xué)“可以把他們稱為中派”。[5]前言,2

社會(huì)轉(zhuǎn)型給儒家?guī)順O大挑戰(zhàn)。五等分的社會(huì)尊卑等級(jí)瓦解之后，新的尊卑等級(jí)會(huì)重新產(chǎn)生出來。秦漢大一統(tǒng)帝國(guó)形成之后，以君主集權(quán)為基礎(chǔ)的等級(jí)建立了起來。這種等級(jí)制的最極端后果是所有的社會(huì)等級(jí)都將依附于等級(jí)制的中央集權(quán)。這種法家的等級(jí)主張并不能得到儒家的認(rèn)同。一方面，法家的等級(jí)制度沒有表達(dá)對(duì)傳統(tǒng)的敬意，也違反了親親之倫理原則；另一方面，法家的等級(jí)制度沒有采納儒家以賢能并舉的方式定義賢賢，而單單以軍功等能力定義賢賢。面對(duì)君主集權(quán)的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，儒家試圖以親親等級(jí)之溫情和賢賢等級(jí)之公平調(diào)和尊尊等級(jí)之嚴(yán)峻。

(二)親親、尊尊和賢賢之間的關(guān)系

韓德民說，“就尊尊、親親、賢賢的原則看，則尊尊強(qiáng)調(diào)的主要是不同成員的職分差異本身，而親親與賢賢卻陳述了造成這些職分區(qū)別的兩類不同根源?！盵4]223三個(gè)原則“相維相系，渾融一體”“就周之封建禮制言之，尊尊、親親本為一，而就其為國(guó)言之，則曰尊尊，就其為家言之，則曰親親；尊尊、賢賢亦為一，就其為政治制度運(yùn)作言之，則曰尊尊，就其為文化價(jià)值精神呈現(xiàn)弘揚(yáng)言之，則曰賢賢”。[4]476-477這個(gè)結(jié)論是對(duì)古代社會(huì)中親親、尊尊和賢賢關(guān)系的基本概括。

第一，三種等級(jí)關(guān)系集于一體，是一個(gè)禮制的不同方面，涉及不同的范疇領(lǐng)域。親親涉及家族和社會(huì)關(guān)系(長(zhǎng)幼之序)，是家庭領(lǐng)域的差序等級(jí)；尊尊和賢賢都涉及社會(huì)、政治關(guān)系，是社會(huì)和政治領(lǐng)域的差序等級(jí)。三者在事實(shí)層面上并不是一體的；在規(guī)范上，親親、尊尊和賢賢卻是一體的，歸結(jié)為親親之家族倫理。在宗法社會(huì)的立體差序結(jié)構(gòu)中，“家國(guó)同構(gòu)”，親親即尊尊也即賢賢。所以三者可以歸結(jié)于親親之倫理精神。隨著宗法社會(huì)的解體，賢賢的獨(dú)立性變得更強(qiáng)，親親已不再是尊尊的唯一基礎(chǔ)。秦漢之后，賢賢部分地成為尊尊(特別是官僚體制)的合理性標(biāo)準(zhǔn)。盡管尊尊和賢賢在社會(huì)政治領(lǐng)域變得更加重要，但是親親仍然是禮制的倫理精神。 第二，尊尊最為重要，親親和賢賢是尊尊的基礎(chǔ)。在宗法社會(huì)中，親親是尊尊的基礎(chǔ)，賢賢還不太重要。宗法社會(huì)解體之后，親親作為尊尊的基礎(chǔ)遇到各種挑戰(zhàn)。親親關(guān)系很難從家族延伸到家族之外。如果親親而尊尊延展到公共領(lǐng)域中，那么任人唯親的情況就會(huì)出現(xiàn)。為了解決這個(gè)問題，“家國(guó)同構(gòu)”社會(huì)結(jié)構(gòu)縮小到最高權(quán)威一隅，“家國(guó)一體”結(jié)構(gòu)被采納。“家國(guó)一體”的家特指皇帝的家庭和家族，不僅代表國(guó)家而且直接管理國(guó)家。這樣親親仍然是最高政治權(quán)威的基礎(chǔ)。同時(shí)賢賢變得重要并部分成為尊尊(官僚體制)的基礎(chǔ)。

不過，韓德民關(guān)于“親親、尊尊、賢賢之間關(guān)系”的結(jié)論是一種歷史結(jié)論，并不是一種理想狀態(tài)的結(jié)論。后者并不單是理論上的，更是實(shí)踐意義上的?，F(xiàn)在中國(guó)正處于一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，親親、尊尊、賢賢的禮制如何經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”而適應(yīng)和改善這個(gè)劇變的社會(huì)？這是一個(gè)大問題。其答案需要建立在許多小問題的回答之上。筆者考慮的一個(gè)小問題是禮制的現(xiàn)代意義。在激烈的反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)之后，“封建”禮制等級(jí)還有沒有意義？其一，禮制等級(jí)的現(xiàn)實(shí)意義是什么？其二，禮制等級(jí)的理論意義是什么？

三、親親、尊尊和賢賢的現(xiàn)代意義

近代以前，差序等級(jí)一直被認(rèn)為是理所當(dāng)然的，之后才變成反動(dòng)的或令人反感的。這種變化是在中國(guó)經(jīng)歷“三千年未有之大變局”時(shí)發(fā)生的，起因來自東西方的接觸和影響。在西方普遍平等主義視角之下，等級(jí)被認(rèn)為是現(xiàn)代社會(huì)要解決的主要問題之一。起初是身份等級(jí)，然后延伸到社會(huì)的方方面面。理論上，等級(jí)觀念被平等觀念所取代。政治平等成為現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的一個(gè)核心觀念，正如金里卡在《當(dāng)代政治哲學(xué)·導(dǎo)言》中所說：“任何一種看似合理的政治理論都分享著同一種終極價(jià)值——平等?！盵6]4-5這種普遍化的觀點(diǎn)令我們無法通過區(qū)分禮制等級(jí)和身份等級(jí)的方法來保護(hù)文化傳統(tǒng)免于攻擊。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語并不應(yīng)該困擾前文關(guān)于荀子的分析。一是時(shí)間上的原因。從動(dòng)機(jī)和實(shí)際效果上講，荀子提出親親、尊尊和賢賢思想并不是為了解決現(xiàn)代的等級(jí)問題?，F(xiàn)代的等級(jí)問題主要源于歐洲封建社會(huì)的身份等級(jí)制度，這一身份等級(jí)在現(xiàn)代社會(huì)又轉(zhuǎn)變?yōu)橐越?jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的等級(jí)關(guān)系。這些并非荀子時(shí)代“禮崩樂壞”的內(nèi)容。二是規(guī)范上的理由。即使荀子面對(duì)和啟蒙思想家們面對(duì)的問題是類似的，荀子的禮制等級(jí)思想也不是按照西方政治哲學(xué)所設(shè)想地那樣來解決等級(jí)問題?，F(xiàn)代西方政治哲學(xué)解決經(jīng)濟(jì)等級(jí)問題的主要手段是分配正義，比如羅爾斯正義論的“差別原則”。親親、尊尊和賢賢思想并不是單單解決身份或者經(jīng)濟(jì)等級(jí)問題，而是主要針對(duì)整個(gè)社會(huì)。

(一)現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)等級(jí)

在現(xiàn)代中國(guó)，親親、尊尊等級(jí)仍然大量存在著。在家庭和家族里，我們對(duì)老人或長(zhǎng)輩表達(dá)更多尊敬；作為年長(zhǎng)者或者長(zhǎng)輩，也會(huì)期待更高地位和更多尊敬。盡管許多中國(guó)人在觀念上認(rèn)同“與孩子平等”的教育理念，但是他們?cè)诙啻蟪潭壬羡`行這些教育理念卻是一個(gè)疑問。哪一個(gè)中國(guó)父母愿意聽到自己的孩子直接稱呼自己的名字，或者稱呼他們父母的名字？家庭中的親親等級(jí)在社會(huì)中的延伸是長(zhǎng)幼之別——年長(zhǎng)的人有更高地位也應(yīng)該獲得更多尊敬。在公交車上，為老人讓座是非常自然的事情。讓座的人和被讓座的人都覺得尊敬老人是一個(gè)自明的道德命令，年輕人不讓座的行為是需要辯護(hù)才能被接受的。爭(zhēng)論的只是老人是不是要表達(dá)謝意。不讓座的行為會(huì)被批評(píng)為道德冷漠和世風(fēng)日下的結(jié)果。

尊尊等級(jí)更是司空見慣。親親的長(zhǎng)幼之別本身就意味著一種尊尊等級(jí)。除此之外，尊尊存在于任何有形的團(tuán)體之中。國(guó)家政治權(quán)威具有凌駕一切的尊貴地位，管理體制中的科層制也是一種尊尊等級(jí)。社會(huì)公共領(lǐng)域的其它團(tuán)體，比如事業(yè)單位、國(guó)有企業(yè)、私人企業(yè)、宗教組織等等，都有尊尊等級(jí)。這種等級(jí)是人們能實(shí)際體驗(yàn)到的存在。以大學(xué)為例，學(xué)校和院系的領(lǐng)導(dǎo)比一般教職員工得到更多尊敬；學(xué)生都更加尊敬所有的老師，如果學(xué)生和老師認(rèn)識(shí)，那么尊敬會(huì)有增無減。大學(xué)這種比較自由平等的地方都如此，其它團(tuán)體中的尊尊情況只能更加明顯。 總體而言，中國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)出一種立體差序格局，在水平線上是親親等級(jí)，在垂直線上是尊尊等級(jí)。在一些特殊的場(chǎng)合，比如宴席或者會(huì)議上，這種立體差序格局才會(huì)呈現(xiàn)出來并被覺察到。此時(shí)，單位領(lǐng)導(dǎo)或長(zhǎng)輩是被安排在顯赫的位置上。實(shí)際上古代“鄉(xiāng)飲酒禮”中的儀軌仍然活在今天的宴席上。

(二)親親、尊尊、賢賢之價(jià)值辯護(hù)

禮制等級(jí)的社會(huì)事實(shí)本身并不能證成禮制等級(jí)的價(jià)值。親親、尊尊、賢賢的價(jià)值需要進(jìn)一步辯護(hù)。貝淡寧在《中國(guó)新儒家》一書中探討了親親、尊尊等級(jí)的合理性根源，論證年長(zhǎng)者應(yīng)該得到更多尊敬，因?yàn)榈赖鲁删驮礁叩娜藨?yīng)該得到更多的尊敬：“道德判斷能力隨著年齡而增長(zhǎng)的最明顯理由是道德能夠因教育而提高”；“年長(zhǎng)者因?yàn)閾?dān)任不同角色以及見多識(shí)廣的人生閱歷，更容易提高道德判斷的能力，這同樣重要，甚至比知識(shí)的獲得更重要”；“相信年長(zhǎng)者道德判斷能力強(qiáng)的另外一個(gè)原因是他們受到性欲困擾的可能性更小一些”。[7]162-165這個(gè)解釋基本延續(xù)了賢賢標(biāo)準(zhǔn)中的“賢不肖”的道德緯度。有人可能會(huì)爭(zhēng)論說“賢不肖”指的是以“五倫”為核心的儒家倫理，而貝先生的道德判斷能力指的則是更加現(xiàn)代(或者西方)的內(nèi)容。其實(shí)，在討論平等社會(huì)中的等級(jí)禮儀中，貝先生為親親和尊尊提供了另外一個(gè)辯護(hù)。這個(gè)論證不僅包括年長(zhǎng)的人，還包括社會(huì)地位更高的人，要受到更多尊敬的親親等級(jí)。他觀察到東亞社會(huì)的一個(gè)不同于西方的特征：盡管東亞社會(huì)存在著很多等級(jí)禮儀，但是東亞社會(huì)也特別關(guān)心經(jīng)濟(jì)平等，甚至比西方社會(huì)更加關(guān)心。他提供的論證正是基于《荀子》一書的啟示：等級(jí)禮儀并非將不同的人群隔開并在各自內(nèi)部實(shí)行一種等級(jí)或者平等禮儀，而是打破不同人群之間的隔膜，讓大家在一起舉行帶有等級(jí)特征的共同儀式，比如鄉(xiāng)飲酒禮。由共同儀式聯(lián)系起來的人們會(huì)更加具有親密的情感關(guān)系，愿意為了對(duì)方的利益著想，從而不僅弱勢(shì)群體得到關(guān)照，而且強(qiáng)勢(shì)群體也可以得到利益(比如情感上的受人尊敬)。相比較于法律和語言上的告誡，禮儀更有可能維護(hù)弱勢(shì)群體的利益。

比較貝先生的兩個(gè)論證，有些人也許會(huì)說后一個(gè)辯護(hù)的框架仍然是平等觀念。實(shí)際上，看重經(jīng)濟(jì)平等并不需要預(yù)設(shè)自由平等的西方價(jià)值框架，經(jīng)濟(jì)平等實(shí)際上在儒家的價(jià)值譜系中占據(jù)重要的位置。這樣解釋的親親和尊尊等級(jí)就顯得更加合理，打消了籠罩在等級(jí)思想上的疑云和反感。第一，道德品質(zhì)和能力的確是親親原則的必要條件，但是年長(zhǎng)者的道德能力發(fā)展不是必然的。有些人一生的道德能力可能都沒有什么發(fā)展，或者是因?yàn)樽匀坏牟恍一蛘呤侨狈筇飙h(huán)境，但是這些人仍然應(yīng)該受到尊敬。第二，從不可避免的等級(jí)社會(huì)中構(gòu)建一個(gè)結(jié)果平等的社會(huì)，也許比用平等話語全面重寫人類政治可能來得更加現(xiàn)實(shí)一點(diǎn)。年長(zhǎng)者受到尊敬不僅僅在于道德能力，還在于儒家文化對(duì)生命的某種理解。傳統(tǒng)儒家對(duì)等級(jí)提供過一種宇宙形而上學(xué)的論證，這種論證在科學(xué)世界觀和進(jìn)化論的雙重夾擊下已經(jīng)失去了往日的魅力，而只對(duì)文化保守主義者有影響力了。即便如此，蔣慶也從中獲取靈感構(gòu)想了“天地人”三重合法性的政治理想。拋開傳統(tǒng)的形而上學(xué)論證，我們是不是可以找到某種賢能論證來說明尊尊的辯護(hù)是在某種賢能之差別而不在平等理念呢？筆者認(rèn)為這是可能的。由此，或許可以不必用平等話語重新改寫中國(guó)的政治哲學(xué)。

1．親親

親親包括親疏之別和長(zhǎng)幼之序。親疏之別有主體視角和感受，不是建立在硬性規(guī)定之上，而是在交往的過程中自然形成的，集中體現(xiàn)在家庭中并向一個(gè)人的朋友圈擴(kuò)展。長(zhǎng)幼之序則是建立在客觀因素之上，也即年齡差別，因而更像一種硬性規(guī)定，廣泛適用于熟人社會(huì)、甚至陌生人社會(huì)。無論是親疏之別還是長(zhǎng)幼之序，均包含了儒家對(duì)老年的一個(gè)獨(dú)特理解。現(xiàn)在社會(huì)對(duì)老年的看法往往是負(fù)面的，青春逝去、活力不再等等都顯示在“衰老”這個(gè)詞語中。而儒家認(rèn)為老年的年紀(jì)本身是中性的，年紀(jì)大、小只是顯示了時(shí)間長(zhǎng)短而已，是人類生命的自然現(xiàn)象。《禮記》曰：“人生十年曰幼，學(xué)；二十曰弱，冠；三十曰壯，有室；四十曰強(qiáng)，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而傳；八十九十曰髦；七年曰悼?！边@段對(duì)不同年齡階段的人都有一個(gè)稱謂，并描述不同年齡段人的一個(gè)主要特征，是一種事實(shí)性描述，并不是價(jià)值評(píng)判。

可見，生命厚度本身的增加是一種受到更多尊敬的充分條件。社會(huì)責(zé)任和道德成就的提高都是生活厚度的重要內(nèi)容。即使一個(gè)人沒有什么社會(huì)地位和道德成就，單單因?yàn)樗懈L(zhǎng)的生命，他就應(yīng)該得到更多尊敬。這與“生命”量與質(zhì)的差別是兩回事情。生命長(zhǎng)度的增加并不是死皮賴臉般無恥地活下去，像俗語所說“好死不如賴活著”。因?yàn)榈赖挛埸c(diǎn)是一個(gè)人不受尊敬的充分條件，所以“賴活著”的人是不受尊敬的。相反儒家是主張“殺生成仁”和“舍生取義”的。生命長(zhǎng)度的增加是人生的常態(tài)，既無道德污點(diǎn)也沒有燦爛的道德成就。這種常態(tài)是一個(gè)人在家庭和社會(huì)中生活的自然結(jié)果，其生命長(zhǎng)度的增加和倫理道德也是相關(guān)的。儒家最為看重的品德——孝悌——正是在常態(tài)生活中被培養(yǎng)起來的?！靶ⅰ薄般币捕寂c年齡差距相關(guān)，父母、兄姊的年齡自然比子女、弟妹的年齡大。長(zhǎng)幼之序在社會(huì)中的一個(gè)主要德性則是敬老。敬老可以說是“為人子”“為人弟”之禮(孝悌)的一個(gè)自然延伸?！缎⒔?jīng)》中也是將孝悌之道推廣到整個(gè)社會(huì)，家庭中的美德(年幼者對(duì)年長(zhǎng)者和年長(zhǎng)者對(duì)年幼者)可以從有血緣關(guān)系的親屬之間推廣到?jīng)]有血緣關(guān)系的人們之間。

2．尊尊和賢賢

在《禮論》篇，荀子追述了尊尊等級(jí)在禮上的本源：“禮有三本，天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”“天、地”是尊貴的創(chuàng)生，“親”是尊貴的開始，“君、師”則是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的尊貴者，均當(dāng)受尊敬。接著荀子說：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始。貴始，得之本也。郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑?！倍Y之三本和社會(huì)的五種等級(jí)結(jié)合了一起。尊卑不在于人本身如何，而在于其負(fù)載的身份，兩者相配合才好，“宜大者巨，宜小者小也”。 假如把“親君師”看為三種不同關(guān)系，那么受到尊重的首先是家庭關(guān)系，其次才是政治關(guān)系、師生關(guān)系。權(quán)力和財(cái)富并非決定當(dāng)受尊重與否的關(guān)鍵因素，而只是受尊重者的一種裝飾。就像《荀子·富國(guó)》篇中提到“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。財(cái)富以及權(quán)力與貴賤、長(zhǎng)幼之等相應(yīng)，并非決定等級(jí)關(guān)系的基礎(chǔ)，因?yàn)闆Q定等級(jí)關(guān)系基礎(chǔ)的是賢賢?！百t賢”包括才能和品德兩方面。人的能力和品德是有差別的，這也形成了等級(jí)?！安拍堋本腿纭盾髯印s辱》篇說的“知愚”“能不能”，“品德”則如《荀子·非相》等篇說的“賢不賢”“賢不肖”。

親親關(guān)系不完全適用于賢賢原則。父母不會(huì)嫌棄自己的孩子不聰明，卻會(huì)嫌棄孩子不夠孝順。孩子既不能嫌棄父母能力不夠，也不能嫌棄父母賢德不夠。師承關(guān)系顯然以賢賢為合理性基礎(chǔ)。在古代社會(huì)，老師的賢德和能力完全大于學(xué)生?！盾髯印駥W(xué)》說“青出于藍(lán)而青于藍(lán)，冰水為之而寒于水”，現(xiàn)代解釋一般是說學(xué)生要超越老師，這不可能是荀子的本意，確解是說人在學(xué)習(xí)的過程中可以變化自己的性情以完善自己的品格。那么政治關(guān)系呢？荀子有一段話把賢賢說得很明白：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?《荀子·王制》)可見，荀子所說的賢賢不是家族內(nèi)的賢賢，和親親沒有關(guān)系；而是國(guó)家管理、社會(huì)流動(dòng)上的賢賢，超越了尊卑的等級(jí)。人們可以根據(jù)禮義的標(biāo)準(zhǔn)在社會(huì)上下層間流動(dòng)。屬于禮義的可以流動(dòng)至上層(卿相士大夫)；不屬于禮義的會(huì)流動(dòng)到社會(huì)的底層(庶人)。而且荀子在選拔人才上強(qiáng)調(diào)了一種公開的精神?！盾髯印ぞ馈菲f：“欲得善馭速致遠(yuǎn)者，一日而千里，縣貴爵重賞以招致之，內(nèi)不可以阿子弟，外不可以隱遠(yuǎn)人，能致士者取之，是豈不必得之之道也哉！雖圣人不能易也。”從最后一句來看，這種公開精神還是圣人都不能改變的普世真理。

這些屬于禮義的賢能之士具體可以分為五等“庸人、士、君子、賢人和圣人”(《荀子·不茍》)。圣人是制禮作樂者，能夠得天下，為人類社會(huì)帶來秩序安寧的不世出人物；賢人是治國(guó)的管理人才，幫助“圣人”或者“王者”治理天下；士、君子則是社會(huì)中各行各業(yè)的賢德、才能之人；在品德上，君子與小人相對(duì)(《不茍》《儒效》等)；庸人是一般的人，就其生活權(quán)利和才能而言，其未嘗不是一個(gè)賢“能”的人。無論賢能之士在不在位，荀子都對(duì)他們非常有信心，故《荀子·富國(guó)》篇說“仁人之用國(guó)，將修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理。布衣纟川屨之士誠(chéng)是，則雖在窮閻漏屋，而王公不能與之爭(zhēng)名；以國(guó)裁之，則天下莫之能隱匿也”。

干春松認(rèn)為賢賢是“消除等級(jí)和出身的”。[8]賢賢的確可以消除親親、尊尊等級(jí)的出身論，特別在政治社會(huì)等公共領(lǐng)域，但是賢賢本只身是用另一種差序等級(jí)消弱了其它等級(jí)造成的不良影響。無論是自然的知愚之別(“性”)，還是后天努力的賢不肖之差(“偽”)都還是一種差序等級(jí)。盡管“生而平等”是很多人的理想，平等社會(huì)也是許多人夢(mèng)想的社會(huì)理想結(jié)構(gòu)，但是人的出身實(shí)際上是不平等的，而且在人的社會(huì)化過程中，更多的不平等會(huì)產(chǎn)生出來。這些不平等都是現(xiàn)實(shí)，而且有些不平等已經(jīng)制度化為一種等級(jí)。從不可避免的等級(jí)社會(huì)中構(gòu)建一個(gè)每個(gè)人的人性可以得到最大發(fā)展的社會(huì)，也許比單單構(gòu)建一個(gè)結(jié)果平等的社會(huì)然后再來設(shè)想人性的最大發(fā)展來得更好。

3．等級(jí)和平等

賢能政治排斥政治平等的可能性。政治平等有兩種不同的理解：政治權(quán)力的平等與政治權(quán)利的平等。前者，政治平等是自我反駁的，因?yàn)檎纹降仁沟谜晤I(lǐng)袖變得不可能；后者，賢能政治仍然排斥政治權(quán)利平等的可能。如果每個(gè)人都想做圣王，而最后只有極少數(shù)人(一個(gè)人)能真正做圣王，那么政治爭(zhēng)奪和斗爭(zhēng)肯定是不可避免的。為了社會(huì)和政治穩(wěn)定，限制爭(zhēng)奪和斗爭(zhēng)以使政治社會(huì)不至于解體就是必要的。一是限制爭(zhēng)奪的人數(shù)，如世襲制；一是規(guī)定爭(zhēng)奪的程序，如民主制。不過，賢能政治并不排斥“人人平等”的可能性。盡管人與人之間在親疏遠(yuǎn)近、政治身份和品德才能上是不同的，甚至是有等級(jí)的，但是人的基本面是平等的。

一方面人在經(jīng)驗(yàn)上是平等的，都有感覺、欲望、能力?！盾髯印ね醢浴菲f：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲其味，鼻欲綦臭。此五綦者，人情之所必不免也。”不僅如此，而且《荀子·君道》篇說“由天子至于庶人也，莫不騁其能，得其志，安樂其事，是所同也”，天子與庶人在發(fā)揮其能力以滿足其欲望上也是相同的。盡管如此，這不是說每個(gè)人都能滿足自己的欲望。實(shí)際上，正是因?yàn)槿藗冇杏?，?huì)爭(zhēng)斗，才會(huì)有禮儀制度的必要。 另一方面，人與人之間還有一種抽象平等——都可以學(xué)為圣人。盡管在經(jīng)驗(yàn)上人與人之間沒有本質(zhì)不同，但是在出身稟賦和后天努力上還是有所不同的。君子和小人是可以超越出身和稟賦的，不在于天生之“性”，而在于后天之“偽”——不斷的努力學(xué)習(xí)。雖然荀子沒有像基督教“上帝面前人人平等”這樣的主張，也沒有為“人生而平等”辯護(hù)，而就人都有成為君子的可能性來看，人與人之間具有某種與生俱來的平等可能性。這種可能性是儒家繼承孔子“有教無類”理想的哲學(xué)基礎(chǔ)。 基于前一種平等，必要的等級(jí)限制是必要的。圣人“制禮作樂”是為了社會(huì)的秩序、為了天下的太平。荀子強(qiáng)調(diào)禮、強(qiáng)調(diào)等級(jí)也是這個(gè)緣故：為了群，為了社會(huì)，有些等級(jí)是必要的，是一種不得已的手段；而且有些等級(jí)本身是有內(nèi)在價(jià)值的，比如賢能政治要求按照個(gè)人的賢能程度分配政治權(quán)力?；诤笠环N平等，一種能夠讓人們?cè)谏鐣?huì)角色中最大可能地發(fā)揮人性潛能的制度，才是最理想的社會(huì)制度。

四、結(jié)語

禮制的等級(jí)特征具體表現(xiàn)在親親、尊尊、賢賢之上?！盾髯印分撌雠c古代史實(shí)相互輝映。親親、尊尊并提代指整個(gè)社會(huì)的情形相應(yīng)于先秦時(shí)代的宗法社會(huì)，親親、尊尊、賢賢并提則相應(yīng)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)劇變的中國(guó)社會(huì)以及以后兩千多年的帝制社會(huì)。 依據(jù)《荀子》辯護(hù)了親親、尊尊、賢賢的現(xiàn)代意義。親親不僅具有道德辯護(hù)的內(nèi)在價(jià)值，而且具有手段辯護(hù)上的合理性價(jià)值。這兩種辯護(hù)均植根于儒家文化之中。尊尊有著傳統(tǒng)的形而上學(xué)辯護(hù)，也有作為政治社會(huì)必要條件的合理性辯護(hù)。這兩種辯護(hù)則是植根于以賢賢為基礎(chǔ)的賢能政治。賢賢本身是一種有道德辯護(hù)和合理性辯護(hù)的等級(jí)，在宗法社會(huì)后期出現(xiàn)，并在帝制社會(huì)成為官僚機(jī)構(gòu)的價(jià)值基礎(chǔ)。在今天面臨轉(zhuǎn)型的中國(guó)社會(huì)，賢賢勢(shì)必更加重要，必終將成為最高政治權(quán)威的構(gòu)成原則。儒家的賢能政治終將引來一個(gè)嶄新的時(shí)期。外在展現(xiàn)中國(guó)政教精神的禮制必將在賢能社會(huì)中得以延續(xù)。盡管賢賢在社會(huì)中的重要性不斷增加，但是親親、尊尊的立體社會(huì)架構(gòu)從宗法社會(huì)一直延續(xù)至今，并沒有根本改變?；蛟S我們可以說禮制便是中國(guó)的憲政。

這一理論可能性已經(jīng)隱含在《荀子》一書之中。這也是荀子追述周孔，堅(jiān)持儒家立場(chǎng)，將一種建立在差序等級(jí)之上的社會(huì)哲學(xué)理想展現(xiàn)出來。荀子式的賢能社會(huì)理想是一個(gè)“治辯之極”(《荀子·儒效》)而且“至平”(《荀子·榮辱》)的社會(huì)。這種社會(huì)理想的根源在于傳統(tǒng)文化，兩者有著一脈相承的關(guān)系。這種社會(huì)理想也延伸到未來，有著普遍化的訴求，或許是“古今一度”的普世真理。

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Three Kinds of Hierarchies in Confucian tradition：Illustrated by example of Xunzi

CAO Cheng-shuang

(DepartmentofPhilosophy,InnerMongoliaUniversity,Hohhot010021,China)

責(zé)任編輯：楊柏嶺

DOI：10.14182/j.cnki.j.anu.2016.01.020

中圖分類號(hào)：B222.6

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-2435(2016)01-0112-07

*收稿日期：2015-06-16

作者簡(jiǎn)介：曹成雙(1979-)，男，安徽六安市人，講師，博士，研究方向：倫理學(xué)和政治哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：倫理學(xué)；政治儒學(xué)；荀子；禮制；親親；尊尊；賢賢

Key words:ethics; political Confucianism; Xunzi; the institution of Li; Qinqin; Zunzun; Xianxian

Abstract:Unlike Mengzi, Xunzi focused on the topic of “Waiwang” rather than “Neisheng”. The institution of Li was the center of Waiwang, consisting of Qinqin, Zunzun and Xianxian. Qinqin and Zunzun were social facts in patriarchal society. During the transition period to imperial society, Xianxian became more and more important. Among the three, Zunzun was the most important while Qinqin and Xianxian offered the reasonable grounds for Zunzun. Xunzi’s ideal society was not grounded on the ideal of equality but the society in which humanity was “well-developed” and social roles were “well-fulfilled”.