張 錦 輝

（陜西師范大學，陜西 西安 710119）

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禪宗與文學的交融——論行端的禪詩

張 錦 輝

（陜西師范大學，陜西 西安 710119）

摘 要：行端禪師現(xiàn)存禪詩百余首，作為元代臨濟宗南方之善系的代表之一，他繼承了臨濟宗的詩學傳統(tǒng)，所創(chuàng)作的禪詩體現(xiàn)了禪宗與文學相交融的特征。其寫景詩繼承了陶、謝、韋、柳之風，深沉高曠；禪理詩通俗曉暢，以樸素語言道出佛教傳統(tǒng)教義和禪宗本心的玄機；諷喻詩反映民生疾苦，諷刺社會矛盾，又是儒家愛民思想與佛教普救觀念共同作用下的結晶。

關鍵詞：行端；寫景詩；禪理詩；諷喻詩

蒙元自至元八年（1271）建立以后，雖以藏傳佛教喇嘛教為國教，但對其他宗教如漢地佛教、儒教、道教，甚至外來的回教、基督教等也不排斥，采取寬容態(tài)度。①對于道教，元太祖不但免其差役賦稅，而且還尋訪并邀請道教全真教派領袖、“七大真人”（馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二）之一的丘處機，向其請教治國方略和養(yǎng)生之道，稱丘處機為“神仙”，而丘處機對元太祖面授的修身、治國之道，成吉思可汗亦很感興趣。如《元史》卷二百二《釋老傳·丘處機》載：“太祖深契其言，曰：‘天錫仙翁，以寤朕志?！笥視乙杂栔T子焉。”于是，爵“大宗師”，賜金虎牌，令其總領天下道教。對于佛教，元太祖對于禪宗，尤其是臨濟宗大德中觀沼公及其弟子海云印簡禪師的學識和教證功德特別推崇，曾囑咐子孫“好與衣糧養(yǎng)活者，教做頭兒，多收拾那般人，在意告天。不揀阿誰，休欺負交達里罕行者”（詳見元梅屋念常撰《佛祖歷代通載》卷二十一）；并敕封中觀為“慈云正覺大禪師”，印簡為“寂照英悟大師”。元世祖忽必烈?guī)ь^崇佛，他于“萬機之暇，自奉施食，持數(shù)珠而課誦”（詳見元梅屋念常撰《佛祖歷代通載》卷二十二）。另外他到處修建寺院，舉行佛事，并給寺院以前所未有的優(yōu)惠政策，規(guī)定“自有天下，寺院田產(chǎn)，二稅盡蠲免之”，鼓勵“細侶安心辦道”（詳見宋志磐撰《佛祖統(tǒng)紀》卷四八） 。對于其他宗教，元朝統(tǒng)治者采取“信教自由”“切勿偏重何種宗教，應對各教之人待遇平等”等政策。有元一代，佛教諸宗中以禪宗最有影響，尤以曹洞與臨濟二宗為主。曹洞宗以金末元初萬松行秀大師的法系為代表，但是“包括祖庭洞山普利禪寺和曹山寺在內(nèi)的各弘法道場，法席寥然；應世大德，不過三五位而已?！盵1]（P290）臨濟宗在元代分為南、北兩大傳承系統(tǒng)。北方以海云印簡禪師為代表，被蒙元皇室奉為“臨濟正宗”，但就宗門的實際狀況及對后世的影響而言，遠不及南方。臨濟宗在南方的發(fā)展盛況，虞集在《大辨禪師（希陵）寶華塔銘》嘗云：

達摩傳佛心法于中夏，臨濟一宗，最為得人。七傳為楊岐白云五祖圓悟真，所謂不立一法根源直截者，灼有端緒，不可誣也。悟之傳，有虎丘隆大慧杲，卓然植其宗風，于故宋南渡之初，門戶嚴峻，波瀾浩蕩，自朝廷大臣、縉紳先生，莫不委心焉。道不同者，猶徘徊稱嘆，以為不可及。東南禪門之盛，未有及于斯者。而隆之傳應庵華、密庵杰、破庵先、無（準）范演化之宏，與慧相望，至于雪巖欽公，五世矣。當宋之亡，宗門尊宿，漸向寂寞，巖公毅然自任，其導引甚方便，而鑒可極嚴絕。得法于其門者十數(shù)人，遍布江湖之間，各以所至坐大道場，宣闡法要，在大江之西者則虛谷、陵海、印如，父子、兄弟，相為倡和，以發(fā)明斯事。[2]（P992）

這段話概述了臨濟宗大慧宗杲與虎丘紹隆二系在南方發(fā)展繁衍的盛況。在元代，南方著名的臨濟嫡嗣，大多分屬之善、居簡、松源、祖先四個支系，①由妙峰之善禪師傳出的“之善系”和由北磵居簡禪師傳出的“居簡系”，屬大慧宗杲的弟子佛照德光禪師的法嗣，即徑山宗杲系；由松源崇岳禪師傳出的“松源系”和由破庵祖先禪師傳出的“祖先系”，則屬虎丘紹隆再傳弟子密庵咸杰禪師的法嗣，即虎丘紹隆系。這四支構成了元代南方臨濟宗的主流，總體上可歸為功利禪和山林禪②功利禪，指以功利為目的，積極靠攏朝廷，憑借政治權勢帶動禪宗發(fā)展的派別，其代表主要有之善系和居簡系，以及崇岳系的清茂、守忠等人。五山十剎，主要由這類禪師主持。山林禪則相反，大都山居隱修，不為世人所知；部分人活動在民間，影響很大，但拒絕應征，與朝廷官府的關系疏遠，最重要的代表是祖先系統(tǒng)。詳細論述見杜繼文、魏道儒著《中國禪宗通史·元代禪宗及其南北分流》（鳳凰出版集團2008年版）第498頁。兩種類型。

行端禪師作為元代臨濟宗南方之善系的代表之一，生于宋理宗寶佑三年（1255），終于元惠宗至正元年（1341）徑山之丈室。諱行端，字元叟，③關于行端禪師的生平可參看黃溍撰《元叟端禪師塔銘》，見《元叟行端禪師語錄》卷八。俗姓何，臺州臨海（浙江臨海）人，屬臨濟宗楊岐下的第八代禪師。行端禪師的法脈順序為：

楊岐方會→白云守端→五祖法演→昭覺克勤→徑山宗杲→育王德光→妙峰之善→藏叟善珍→行端

他出生于書香門第之家，世為儒家。在六歲時，“母教以《論語》《孟子》，輒能成誦”[3]（P67），這無疑為他后來弘法打下扎實的文化基礎。他“生而秀拔，幼不茹葷，超然有厭薄塵紛之意”，因此“十二從族叔父茂上人得度于余杭之化城院”。[3]（P67）到了十八歲，圓就了具足戒，此后便“以斯道自任，宴坐思惟，至忘寢食”，并開始步入了游方參學的征途，最終參楊歧派徑山藏叟善珍得旨，嗣其法。行端禪師擅長詩文，追慕唐代詩僧寒山、拾得，故自稱“寒拾里人”。在徑山時作《擬寒山子詩》百篇，“皆真乘流注，四方衲子多傳誦之”。[3]（P68）其詩集久已不傳，今據(jù)《全元詩》和《元叟行端禪師語錄》輯得行端禪師詩歌④本文所涉及的行端詩歌除了傳統(tǒng)的詩歌以外，還包括偈和贊。約有一百多首。本文將行端禪師詩歌置于元代文學和禪宗發(fā)展的背景下，對其內(nèi)容試作窺探。

一、寫景詩

元代政府對待佛教的態(tài)度使得元代佛門不少高僧大德與文人交往密切，在某種程度上也就使得他們的活動內(nèi)容從東晉慧遠時那種單純的講經(jīng)受業(yè)、偶爾游山吟詠發(fā)展到集研佛、寫詩、品茶、飲酒、郊游為一體，以交朋結友為重心的文藝性大聚會?！疤煜旅缴级唷?，“可惜湖山天下好，十分風景屬僧家”（宋·趙抃《次韻范師道龍圖三首》）。[4]（P4219）不少寺廟佛院都修建在名山大川中，出家僧人大多棲身于風景絕佳之地，整日與自然山水、花草蟲魚朝夕相伴，觸目所見皆佳山秀水、清幽之境，相應大自然的一山一水，一草一木也就被賦予禪的色彩，成為他們參禪悟道的一部分，所以描繪山間景物就成了他們的強項。如行端禪師的《山居二首》：

山木交柯莎滿庭，馬蹄且不污巖扄。篝燈對雪坐吟偈，擁裓繞泉行課經(jīng)。睡少每知茶有驗，病多常怪藥無靈。金園一歲一牢落，誰似孤松長自青。

小榻新營巖瀑西，白云無路草萋萋。月明扄戶野猿嘯，日晏擁衾山鳥啼。積世詩書空簡蠹，累朝墳墓只田犁。邯鄲驛店一炊黍，堪笑古今人自迷。[3]（P46）

山木、泉水、孤松、巖瀑、白云、青草、明月、野猿、鳥啼等山間景物充斥在詩人的筆端，詩人于大山之中置小榻于巖瀑邊上，周圍綠樹環(huán)繞，山花簇擁，困了喝一杯禪茶，在明月、野猿、鳥啼的陪伴中自由閑適的吟偈，這是何等的逍遙自在。山中沒有塵世的燒殺搶掠，沒有世俗生活的勾心斗角、爾虞我詐，因此不需要終日為名利奔波勞累，有的只是自己一顆清凈無染的本心?！胺e世詩書空簡蠹，累朝墳墓只田犁。邯鄲驛店一炊黍，堪笑古今人自迷。”詩人筆鋒一轉，結合《枕中記》中盧生黃粱一夢的典故，說明榮華富貴轉瞬成空，短促而虛幻，不僅無法把握，更難以持久，蘊含著對擾攘浮華人生的了悟，對山僧簡單生活的自得，以及對終日沉迷于名利之中的世人的勸誡。在寫作手法上，詩人顯然繼承了陶、謝、韋、柳的風格傳統(tǒng)，但所表現(xiàn)的意境和表現(xiàn)形式又有自身特點。他的詩中不僅僅是描述閑適靜謐的修行環(huán)境和逍遙世外的修行生活，其中的“睡少”“病多”又在描述瀟灑情懷的同時滲透出對于人生現(xiàn)象的深沉思索。再如《擬寒山子詩·木落湫水寒》：

木落湫水寒，千峰正岑寂。惟聞虎嘯聲，不見人行跡。霜露濕巖莎，月輪掛空碧。此時觀此心，獨坐磐陀石。[3]（P50）

首聯(lián)給我們描繪了他禪觀的自然環(huán)境：在一個天高云淡，秋風陣陣，草木飄零，澗水清涼的季節(jié)，作者獨自在山峰環(huán)繞，高聳云端的靜謐之處觀想。頷聯(lián)寫物，耳邊不時傳來山中虎嘯的聲響，以人跡罕至的地方喻指自己內(nèi)心的寂靜。頸聯(lián)進一步描繪出夜深霜冷、碧空清月，寂寞孤獨、冷清無人的景致。尾聯(lián)用觀心冥思，獨坐磐陀石，比喻自己此心安穩(wěn)如磐，千載未動，萬劫不搖的禪境。全詩闡明的是人的自性本來清凈圓滿，皎潔如明月的觀念，并用水月之喻來說明萬法歸于一心，一念凈心晶瑩明澈的禪觀，在表達上更引入“虎溪”典故，使得詩歌更為鮮明生動地表達出自悟清凈自性，達到心如明月一樣的皎潔、如池水一樣清凈的禪的真實境界。非獨修山中的頭陀，是寫不出如此清寂高曠的詩篇。

寫景詩原本以描摹自然景物為主，旨在藝術地再現(xiàn)大自然的風光。然而行端禪師的寫景詩例外，他除了對自然景物進行簡單的描摹外，重點將自己置身于景物之中，通過獨特的構思，對景物之外的空間進行拓展。換句話說，行端禪師的寫景詩重在表達一種對大自然美的領悟，正如朱維之先生在《基督教與文學》一書的開篇中所說的：“釋迦和耶酥就是兩位亙古未有的、超凡入圣的大詩人。釋迦在我們東方人的心目中，早已成為靈感底泉源了。無數(shù)的詩人——印度的、中國的、日本的——曾從他那里得到了詩的感興，從他那里進入詩底三昧境?！盵5]（P1）因此，在行端禪師的眼中，大自然的花花草草、山山水水、鳥木蟲魚可謂都是佛性本體或自我心靈的外化。所以當詩人深處大自然，享受俗世社會不曾擁有的清幽、靜謐、閑適時，尤其是當其在習禪觀照中體悟到圓融無礙、朗徹乾坤的佛性本體或微妙的禪悅之情時，這些審美觀照中的世界萬象也同此時的心境一樣顯得空靈澄澈，故其筆下的山川樹木、萬類生靈也是那么閑寂而又富有美感，可謂既出塵脫俗，又尖新優(yōu)美。故我們可以這樣說，行端禪師的寫景詩往往不是寫景，而是以景來寫心，以景來映禪，這些大自然的美景不過是其心靈的外化，在這些詩中，我們看到是一個高潔的靈魂，沒有身份的區(qū)別，只有感悟美的心靈與自由。

二、禪理詩

李淼先生曾指出，“禪理詩有一般的佛理詩，還有中國佛教禪宗特有的示法詩、開悟詩、頌古詩等，其特色是富于哲理和智慧。另一方面，有些禪詩在反映僧眾、文人的修行生活時，也會將佛教義理或自我體悟，寄托在書寫佛寺禪堂或山居禪境之中。”[6]（P1-2）可謂對禪理詩的概念做了明確界定。禪僧之所以擅長寫禪理詩，其原因王秀林先生在《晚唐五代詩僧群體研究》中已經(jīng)指出：“詩僧不僅通曉佛理，而且精于詩藝，因而創(chuàng)作了大量的禪理詩，并且多有境高、意遠、調清的神韻詩作?！盵7]（P317-321）臨濟宗本來有作詩的傳統(tǒng)，因此，行端禪師也有不少禪理詩。行端禪師的禪理詩可分為兩類，一類是對佛教傳統(tǒng)教義思想的闡述，如在《擬寒山子詩·近來林下人》中對佛教因果報應思想的描寫：

近來林下人，多學塵中客。養(yǎng)婦兼養(yǎng)兒，買田復買宅。

善果無二三，惡因有千百。他日閻王前，恐難逭其責。[3]（P49）

在佛教看來，一切事物皆由因果法則支配，善因必產(chǎn)生善果，惡因必產(chǎn)生惡果?！稛o量壽經(jīng)》卷下：“天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承?！毙卸硕U師在這里告誡林下人（即出家人）不要學世俗之人不積善果，廣種惡果，作為方外之人要多做善事，唯有如此，才能自在的生活，他日方可免受地獄之災。再如對對空幻思想的闡述：

生知生是幻，則生可以出。死知死是幻，則死可以入。智士登涅槃，癡人受羈馽。本身盧舍那，只要信得及。（《擬寒山子詩·生知生是幻》）

浮世空中華，只今須剿絕。四蛇同篋居，兩鼠共藤嚙。六道常輪回，三途每盤折。一生百千生，何時得休歇。（《擬寒山子詩·浮世空中華》）[3]（P50）

《金剛經(jīng)》在經(jīng)文結束時有一首偈頌：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”[8]（P287）此偈也被稱之為“金剛六如偈”。禪宗對此進行了創(chuàng)造性的闡釋，頌為：“幻化空身即法身，個中無染亦無塵。拈匙把箸如明了，掃地燒香不倩人。”[9]（P57）在禪宗看來，世間的一切只不過是塵緣幻化，就如同夢幻泡影似的，所以不能陷于二元對立的思維桎梏中，對一切不執(zhí)著、不留戀。行端禪師在這里對“萬物皆幻”的禪理作了進一步的闡述?？梢娫谶@類詩歌中，宣揚佛教思想、教義是其主要內(nèi)容，其宣傳切入角度，或是直接表達自己對佛經(jīng)佛法的理解詮釋，或借題發(fā)揮以曉諭世人。此外，諸如《深源》《送亮上人歸甬東》《寄無維那》等亦是對佛教思想義理的闡述。

一類是對禪宗自家本心思想的闡釋。這部分詩歌語言通俗易懂，模仿唐代的寒山。①寒山作為唐代著名的詩僧，他的詩歌語言淺近通俗、內(nèi)容獨特可謂對行端產(chǎn)生了一定的影響。如對自家本心的描寫：

吾家有一物，出入身田中。趁渠渠不去，覓渠渠不逢。賑渠渠不富，劫渠渠不窮。圓光爍萬像，如日游虛空。——《擬寒山子詩·吾家有一物》[3]（P49）

心為萬法宗，萬法因心有。心空萬法空，生死沒窠臼。世間多少人，聞法不聽受。騎驢更覓驢，顛倒亂狂走。——《擬寒山子詩·心為萬法宗》[3]（P50）

即心便是佛，離心別無佛。外求有相佛，非汝本真佛?！妒拘纳先恕穂3]（P49）

詩人通過淺顯的語言將禪宗對自家本心的認識表達出。自家本心的內(nèi)涵是佛性，是純真的人性，是沒有蒙受世染時的原真心態(tài)，它“號涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本來面目，亦曰第一義諦，亦曰爍迦羅眼，亦曰摩訶大般若?！盵10]（P1267）自家本心或本來面目的特質，正如吳言生先生所指出的：“‘本來面目’的特質是澄明、覺悟、圓滿、超越，它既是我們‘本來’就有的，也是通過休歇‘將要’得到的，更是‘現(xiàn)在’也伴隨著我們的?！盵11]（P7）離心說禪而別無禪，是禪宗的一個基本觀念，所以禪宗又稱心宗，《壇經(jīng)》云：“自性常清凈。日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰?！盵12]（P39）故只要明心見性，就能成佛。然而由于我們本源心性被蒙塵覆蔽，以致于禪的終極目的就是要滌除掉這些雜質，重現(xiàn)我們澄明清澈的本心。行端禪師繼承禪宗法脈，以心性為中心來展開自己的禪學思想，他說：“盡不可說不可說，微塵數(shù)世界是個金剛正體，凈裸裸絕承當。盡不可說不可說微塵數(shù)世界是個真心，赤灑灑無空翩，如天普蓋，似地普攀。如日普照，如風普吹，無一時不遍，無一處不周，無一理不圓，無一事不具。塵塵剎剎，八面玲瓏，物物頭頭，十方通暢?！盵3]（P26）只有回歸本心自性，世俗眼中的善惡、美丑、是非、迷悟、色空、長短、有無等相對的二元觀念，此時才能在澄明的本心中得到超越。因為“本心的特點是超越性，超越有無、凈穢、長短、取舍、生滅、去來”。[13]（P13）在對本心自性的體認下，主體才不至于舍父逃走、迷頭認影、拋卻家寶，反認他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)，才可以“凈裸裸，絕承當；赤灑灑，無回互。踏著本地風光，明見本來面目”。[14]（P282）

三、諷喻詩

這類詩歌以批判現(xiàn)實為主，在對權門的批判、貧富的差距深刻揭露同時，也對普通民眾充滿同情。在中國，愛民思想主要源自儒家，儒家的仁政民本觀念對愛民思想的形成、發(fā)展影響很大。在儒家看來，人人皆有惻隱之心，所以便有仁愛。據(jù)此，孔子強調仁者愛人，孟子提出仁政。出家僧人的愛民情懷一方面受到儒家愛民思想傳統(tǒng)的影響，另一方面，佛教慈悲為懷的普救觀念對他們愛民思想的形成也產(chǎn)生一定影響。行端禪師在這類詩歌中，描繪了下層社會勞動人民的生活形態(tài)和生活感受，對他們充滿了憐憫同情。如《擬寒山子詩·田園草舍間》：

田園草舍間，男女每團圞。摘果謀供客，繅絲備納官。婦憂夫貌悴，母憂子身寒。一個溘然死，號啕哭繞棺。[3]（P50）

詩人在此以詩話的語言將田園勞動人民的苦難生活為我們展示出來。他們住著茅草屋，每天日出而作，日入而息，忙忙碌碌，應付著政府的各種賦役。常年累月的辛勤耕作和官府的高利盤剝，以致使得丈夫面容憔悴，母親擔憂兒子沒有衣服穿。然而更令人感到痛心的是為了繳納官府的租稅，一個孩子都已經(jīng)去世了，留下的只是無限的悲哀和傷痛。元代社會后期，社會動蕩不安，戰(zhàn)亂此起彼伏，天災人禍不斷。面對如此慘不忍睹的現(xiàn)實，行端大師身處其中，心懷慈悲渡世心，自然在他的詩中也有所反映。再如《擬寒山子詩·昨日東家死》：

昨日東家死，西家賻冥財。今朝西家死，東家陳奠杯。東東復西西，輪環(huán)哭哀哀。不知本真性，懵懂登泉臺。[3]（P49）

《元詩紀事》曾評論此詩：“讀此可以警世人之貪婪富貴而不知返者?！盵15]（P780）詩中語句對仗工整，用簡潔的語言表達了作者對世人之“貪”表現(xiàn)出強烈的反感。亂世中命運的無常并不能阻止世人對追逐名利財富的熱衷，詩人用樸素直白的語言描述現(xiàn)實中的事象，提示人們貪欲不止的最終下場，告誡世人應撥去污穢，自悟真性，避免走向不歸之路。再如《擬寒山子詩·城中一少年》：

城中一少年，容貌如神仙。身披火浣服，手把珊瑚鞭。常騎紫騮馬，醉倒春風前。三日不相見，聞說歸黃泉。[3]（P49）

這里用“神仙”“火浣服”等指出當時社會中好道求長生的迷妄現(xiàn)象。詩人歷經(jīng)世事變化，在艱難困頓中掙扎過，對世態(tài)人情多有體察，因此對人物、事象刻畫得入木三分。詩中塑造的翩翩少年醉生夢死，貪戀享樂，但無法改變生死的規(guī)律，旋即命喪黃泉。詩人以敏銳的洞察力在詩中以生死做出強烈對比，指出任何榮華富貴都改變不了生命的無常，展現(xiàn)了禪宗所具有的強有力的批判否定精神。

在行端禪師這些反映民生疾苦的詩歌中，洋溢著他對民間疾苦表現(xiàn)出深切的同情，流露出一種真切的憂民情懷。此類詩歌可謂是詩人以詩的形式對元代社會殘酷現(xiàn)實的反映，在相當程度上展現(xiàn)了當時的社會風氣、民族矛盾，具有一定的現(xiàn)實意義，體現(xiàn)了佛教博大的悲憫情懷。因此，這類詩歌所表現(xiàn)出的現(xiàn)實性，批判性更強，可謂是以詩明志，以詩剖心，用詩文向塵世發(fā)出嘹亮的吶喊與警醒。所以，通過行端禪師的這類詩歌，我們不能將出家僧人視為一種簡單的方外存在，他們悲天憫人的宗教情懷，使他們不時地將目光投向民間的疾苦，體現(xiàn)了濃厚的入世意識。也正是如此，在他們的作品中，我們看到了一縷縷絢麗的人性之光。

總之，作為元代臨濟宗之善系的代表高僧，行端禪師的詩歌雖然沒有脫離傳統(tǒng)詩僧詩歌內(nèi)容的窠臼，不過他將禪佛思想融入其中，尤其是其描寫山水的詩歌，可謂是僧詩中的佳作，既是對其高潔的精神境界的現(xiàn)實承載，亦是另一種闡發(fā)禪理禪境的方式，對豐富元詩創(chuàng)作題材起到一定的推進作用。《擬寒山子詩》等說理詩歌，借用了寒山詩的形式和題材，然而內(nèi)容卻完全屬于自己，詩人采用通俗化的語言，與世俗文人詩歌相互激蕩，取長補短，大大豐富了元代文學的題材、內(nèi)容與表現(xiàn)手法，成為元代詩壇一道靚麗的景觀。由此可見，行端禪師的詩歌無論是對自然山水的歌頌、禪理禪意的表達還是憤怒的批評，都具有個人鮮明的印記，它作為元代僧詩中的一朵浪花，卻展現(xiàn)了一個時代的精神風貌。

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責任編輯：潘文竹

A Tentative Analysis of the Poems of Yuansou Zen Master

ZHANG Jin-hui
( Shaanxi Normal University, Xi’an 710119, China )

Abstract:As a zen master, Yuansou Xingduan was one of the representatives of the southern Zhishan branch of the Linji Zen School. He inherited the poetic tradition of the Linji Zen School, and wrote more than 100 poems of three categories: scenery, zen doctrine and allegory. All those poems of his carried his distinct personal mark, refl ecting the mental outlook of his times.

Key words:Xingduan； scenic poem； zen peom；

作者簡介：張錦輝（1984- ），男，陜西西安人，陜西師范大學哲學博士后，主要從事宗教與文學、唐代三教關系與文學研究。

收稿日期：2015-11-17

中圖分類號：I207

文獻標識碼：A

文章編號：1005-7110（2016）01-0047-05