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(云南民族大學(xué)人文學(xué)院，云南昆明650500)

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論神魔小說中的“識(shí)破”觀念

張?zhí)煊?/p>

(云南民族大學(xué)人文學(xué)院，云南昆明650500)

摘要：《西游記》中石猴對(duì)自我的認(rèn)識(shí)與突破，及對(duì)其所處社會(huì)環(huán)境本質(zhì)關(guān)系的探問都是一個(gè)“識(shí)破”的過程。這一“識(shí)破”模式同樣存在于其他神魔小說中，以狐怪類小說為例，“識(shí)破”是故事敘事的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。對(duì)“識(shí)破”從敘事模式到意識(shí)觀念的溯源，可以探知這一觀念存在于《左傳》《山海經(jīng)》等書中，包涵著上古樸素唯物觀和世界觀，可以從新的角度理解神魔小說情節(jié)結(jié)構(gòu)，把握小說的思想內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：識(shí)破；妖與人；神魔小說

《左傳》《山海經(jīng)》等書中包涵著上古樸素唯物觀，先民在解釋周遭環(huán)境時(shí)形成一套認(rèn)識(shí)邏輯，即消滅百獸的前提是要認(rèn)識(shí)百獸萬物的真實(shí)面目。這一觀念在魏晉時(shí)被修道文人及道士帶入道教書籍及涉道小說，在故事中道士成為關(guān)鍵人物，凡人要認(rèn)識(shí)妖怪及破除妖怪的侵害都必須依靠道士及道術(shù)。唐以后，這些神魔小說中，道士及道術(shù)的重要性被愛情及其他情欲所替代，作者們通過故事宣傳的不僅僅是道教思想，還有他們對(duì)社會(huì)人生的看法。

一、何為“識(shí)破”

“識(shí)破”觀念，總的來說，依舊遵循著“問題出現(xiàn)—尋找解決的方法—問題解決”的模式，而這個(gè)模式是小說敘述中的慣用模式。然而之所以還被單獨(dú)提出來闡述，是因?yàn)楣P者認(rèn)為這一觀念可以上溯到上古先民的世界觀，而后成為涉道類小說，特別是精怪神魔類小說的常用敘述模式，因?yàn)橐呀?jīng)成為人們潛意識(shí)中的觀念而不再被強(qiáng)調(diào)。

《左傳·宣公三年》曰：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若，魑魅魍魎，莫能逢之?！盵1]744后世對(duì)“楚子問鼎”故事的分析更多是從儒家角度入手，而較少注意到王孫滿所述中對(duì)“鑄鼎象物……使民知神奸”的介紹。百物被人認(rèn)識(shí)后，沒有了迷惑人的招數(shù)，人因此得以躲過災(zāi)害。而在更早記錄“遠(yuǎn)方圖物”的《山海經(jīng)》中，對(duì)待這類精怪的態(tài)度稍有不同。《山海經(jīng)》略顯于漢而盛于魏晉，特別是經(jīng)過郭璞注后，為當(dāng)時(shí)方士經(jīng)常提及的書籍。然郭璞的注將此書的解讀從地理博物引向道教方術(shù)的道路[2]110，可以確定的是《山海經(jīng)》在其所誕生的年代，對(duì)于“青丘國……其狐四足九尾”[3]256，“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，暝為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風(fēng)，身長千里。在無啟之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鐘山下”[3]230是個(gè)相對(duì)嚴(yán)肅的態(tài)度，書中描繪各種奇物精怪會(huì)食人會(huì)變幻，這些東西是矗立在上古先民對(duì)面的自在之物[4]373，是人可以用語言描繪卻無法掌控的神秘、獨(dú)立個(gè)體，相比之下，先民的力量是那么微弱。后世將《山海經(jīng)》所錄只當(dāng)作神話看待，卻忽略了“神話”一詞之來源：“昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話?！盵5]10神話最初是先民解釋周遭環(huán)境的語言，所包含的是上古先民的世界觀。這種世界觀在當(dāng)時(shí)是合情合理的，它是先民對(duì)周遭的認(rèn)識(shí)，只是隨著認(rèn)知能力的提升，后人漸漸改變了原先的觀念，這些古籍的實(shí)用性減弱乃至被忽略，書中曾經(jīng)有的嚴(yán)肅性也被后人解讀時(shí)產(chǎn)生的神秘感奇幻感所淹沒。而“識(shí)破”的觀念卻留存了下來，雖然它已經(jīng)發(fā)生了變化，即人對(duì)百物精怪的態(tài)度，從最早的仰視、害怕、恐懼到后來漸漸以一種平視的角度審視之，覺得可以識(shí)而避之，而到了魏晉涉道小說中，就完全變成可以運(yùn)用方術(shù)而破之。

萬物可以被識(shí)而破之，還包含著一個(gè)唯物觀的思想，即《列子·湯問》一文中所論述的樸素的唯物觀：“天地，亦物也。”《列子》一書雖是后人偽作，但其中唯物觀卻是承接先秦，至兩漢仍未有大的變化，又如王充在《論衡》之“訂鬼”篇云：“鬼者，老物精也。夫物之老者，其精為人，亦有未老，性能變化，象人之形。人之受氣，有與物同精者，則其物與之交。及病，精氣衰劣也，則來犯陵之矣?！盵6]1384王充的思想被視作東漢思想之異端，《論衡》凡八十五篇(第四十四《招致篇》有錄無書，實(shí)八十四篇)，主倡無神無鬼論，然其辯駁思想仍屬于傳統(tǒng)唯物觀的范疇，這種唯物觀與近代的唯物觀不大相同，是一種形而上的思想。王充用以解釋世人所認(rèn)為鬼者時(shí)的名詞，如“精”“氣”，是漢代人所認(rèn)為的人之為人、物之為物的組成，也是萬物可以相互變幻的關(guān)鍵。而這一概念同時(shí)廣泛存在于古代其他行業(yè)，如《傷寒論》卷二“傷寒例三”開篇就說了天地有四季之別：“《陰陽大論》云：春氣溫和，夏氣暑熱，秋氣清涼，冬氣冷冽，此則四時(shí)正氣之序也?！盵7]2四季之“氣”有別，使得人的精氣也隨之變化。

既然天地及四季，包括人在內(nèi)的萬物都是由“物”“精”“氣”所構(gòu)成，那么萬物就可以相互轉(zhuǎn)化。明代文人筆記《五雜組》云：“狐千歲始與天通，不為魅矣。其魅人者，多取人精氣以成內(nèi)丹……南方猴多為魅，如金華家貓，蓄三年以上輒能迷人，不獨(dú)狐也?！盵8]183“天神地祇人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祇?！盵5]14神祇人鬼雖然有所分別，但是卻可以相互變幻，其可以轉(zhuǎn)化之關(guān)鍵就是因?yàn)樗恼叨际恰拔铩?，“物”?huì)因“精”“氣”之變化而變化外形。這就使得人死而可變成物，如《精衛(wèi)填?！?，或變成神鬼，這種觀念又與佛教的因果輪回觀及道教修行道化“無縫對(duì)接”，有了人因前世善惡而或入仙班或變牛馬的觀念。

二、等級(jí)觀的滲入

“識(shí)破”觀念包含著上古的世界觀和唯物觀，并且在流傳過程中不斷變化。對(duì)精怪的態(tài)度由恐懼變?yōu)閷W(xué)會(huì)識(shí)而破之，這個(gè)過程中還伴隨著等級(jí)觀的滲入：精怪開始向往人類的世界，人類識(shí)破精怪需依靠道家方術(shù)，因?yàn)橛涗涀R(shí)破精怪的書籍只有道士及得道之人才能讀懂。

《山海經(jīng)》中的青丘國九尾狐在后世“食人之傳漸隱，為瑞之說終張”[3]257，人們從最初對(duì)周遭的好奇，到后來改造精怪傳說為自身服務(wù)，是人與精怪的地位發(fā)生了改變。上文說到郭璞注《山海經(jīng)》將對(duì)《山海經(jīng)》的解讀由地理博物引向道教方術(shù)，道教中還有類似記錄精怪的書，都是為了道士驅(qū)邪避怪的實(shí)際操作而作的。“葛洪認(rèn)為躲避鬼怪精靈的方法之一，就是‘知天下鬼之名字及《白澤圖》《九鼎記》，則眾鬼自卻’?！盵4]379從《山海經(jīng)》誕生的年代來看，《山海經(jīng)》曾經(jīng)有過實(shí)際的用途。從道教的發(fā)展過程來看，《白澤圖》等書也曾經(jīng)具有嚴(yán)肅的實(shí)用性，只是它的使用者是道士，也并非完全只有裝神弄鬼的欺騙性，早期“在他們的主觀上，也許還存在著虔誠的信仰”[2]118。而道術(shù)及道士的出現(xiàn)，使得原本獨(dú)立于人之外的精怪們開始向往進(jìn)入人類的世界，體驗(yàn)人類的生活及情感，這背后包含著人對(duì)動(dòng)物精怪的視角由原來的仰視變?yōu)楦┮暋?/p>

涉道類小說很好地呈現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)變。狐怪(暫以狐作為代表性動(dòng)物討論)故事最早約出自干寶的《搜神記》，此后狐化作人樣，或引誘男女，或稱為大仙天狐，頻繁地進(jìn)入人類社會(huì)。如《搜神記》：“南陽西郊有一亭，人不可止，止則有禍……語未竟，鬼在前，大賢便逆捉其腰。鬼但急言死。大賢遂殺之。明日視之，乃老狐也。自是亭舍更無妖怪?！盵9]223六朝以實(shí)記怪，“以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實(shí)有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣”[5]14。筆者認(rèn)為六朝小說中的“實(shí)”就含有對(duì)教義宣傳的虔誠態(tài)度。并且可以看到這類小說將上古的識(shí)破觀念轉(zhuǎn)化為故事的敘述模式。在這里，道士擁有的方術(shù)成為故事的關(guān)鍵紐帶，“一方面在人神之間溝通，一方面在人鬼之間阻隔”[4]389。凡人無法僅憑肉眼認(rèn)識(shí)妖怪，更無法僅憑自身的能力除去妖怪，而凡人同時(shí)看不透的還有得道的仙人。

首先，為什么狐類要穿上人的衣飾？這個(gè)情節(jié)在《西游記》中也同樣出現(xiàn)，石猴來到人間先做的事是搶人衣服穿，很顯然，這是作者加諸動(dòng)物精怪身上的第一個(gè)社會(huì)性標(biāo)志。其次，為什么狐類要?dú)v盡艱辛變成妖，繼而幻化成人的模樣進(jìn)入人類社會(huì)？先民進(jìn)入青丘國很可能遇見食人的九尾狐，而在涉道類小說中任何身份的人都可能遇見幻變后的狐類，并且幻化后的狐妖在道士面前顯得很脆弱，這種脆弱背后其實(shí)是狐怎么修煉都無法成為真的人類，在等級(jí)上低于人，以妖對(duì)人類社會(huì)的向往，展示道術(shù)對(duì)妖、人、仙溝通的控制。掌握了《山海經(jīng)》《白澤圖》等，代表著對(duì)生存意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)積累。這是“識(shí)破”觀念中“識(shí)”的基礎(chǔ)點(diǎn)，其目的是存活，一旦目的發(fā)展為享受生之樂趣，那么其基礎(chǔ)點(diǎn)也已發(fā)生了變化。

在“有意識(shí)為小說”的唐代，涉道類小說由注重降妖的結(jié)果變?yōu)樽⒅亟笛倪^程，并且作為紐帶的法術(shù)道士讓位于愛情，使得“識(shí)破”成為狐類故事的轉(zhuǎn)折，而非直指結(jié)尾。最典型的如《任氏傳》中，鄭子知道任氏乃狐，并未遠(yuǎn)離任氏，反而二人有了進(jìn)一步相處：“任氏……曰：‘公知之，何相近焉？’鄭子曰：‘雖知之，何患？’對(duì)曰：‘事可愧恥，難施面目。’鄭子曰：‘勤想如是，忍相棄乎？’對(duì)曰：‘安敢棄也。懼公之見惡耳。’鄭子發(fā)誓，詞旨益切?！盵10]3693在這里狐的身份第一次被識(shí)，但二人關(guān)系更為親密?！度问蟼鳌氛问蠈?duì)鄭子以死相報(bào)的情誼，無它，唯鄭子知其真身而不棄?！白R(shí)破”情節(jié)的第二次出現(xiàn)同樣帶來故事的轉(zhuǎn)折：“蒼犬騰出于草間。鄭子見任氏欻然墜于地，復(fù)本形而南馳。蒼犬逐之?！盵10]3694任氏見犬而現(xiàn)出原形，遂而逝去。作者以“愛”的名義將任氏的“人性”取代了之前狐妖身上的“妖性”，充分展示了作者蘊(yùn)涵“人不如狐”的寄托。在這個(gè)階段，人類表現(xiàn)自身高于動(dòng)物的方式之一，便是展示人間有“愛”，由于有“愛”的欣賞眼觀，精怪開始變得可愛，令人愛之。類似鄭子的人類角色，也為發(fā)現(xiàn)并欣賞這種可愛的精怪而生，但這個(gè)時(shí)期的神魔小說更多是充滿男性欲念，女性狐怪的出現(xiàn)更多是為了填補(bǔ)男性作者在現(xiàn)實(shí)生活中的某種缺失。

三、披著精怪外衣的人類社會(huì)

而到了《西游記》中，“識(shí)破”觀念就由展示某個(gè)人或某類人的需求變?yōu)檎故疽粋€(gè)完整的社會(huì)復(fù)雜性?！白R(shí)破”的對(duì)象雖然還是精怪，但其更多時(shí)候只是披著精怪外衣。“識(shí)破”由觀念漸漸變成一種外在的形式，較顯著地表現(xiàn)在兩方面：一是石猴進(jìn)入人類社會(huì)的原因是出于對(duì)衰老的恐懼；二是對(duì)所處社會(huì)關(guān)系的探求。

在第一回，石猴“與群猴喜宴之間，忽然憂惱，墮下淚來……猴王道：‘今日雖不歸人王法律，不懼禽獸威服，將來年老血衰，暗中有閻王老子管著，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久住天人之內(nèi)？’眾猴聞此言，一個(gè)個(gè)掩面悲啼，俱以無常為慮。只見那班部中，忽跳出一個(gè)通背猿猴，厲聲高叫道：‘大王若是這般遠(yuǎn)慮，真所謂道心開發(fā)也！’”[11]14百物均有對(duì)死的恐懼，而拜師學(xué)藝是石猴對(duì)自身壽命束縛的一個(gè)破除，卻又引來連環(huán)的束縛。在這個(gè)“識(shí)破”過程中，它完成了從石猴到齊天大圣的第一步。石猴的自我實(shí)現(xiàn)包括內(nèi)在的自我實(shí)現(xiàn)和對(duì)外的自我實(shí)現(xiàn)，這也是作者在《西游記》中要呈現(xiàn)和要認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即人類自身。

在《西游記》降妖中遇礙時(shí)，孫悟空常常問土地山神或者上天入海，就是為了探求妖精的名號(hào)來歷而尋它的主公，或者找到可以制服它的神仙。對(duì)妖精的名號(hào)及它的主公的詢問和追尋，是孫悟空對(duì)所處社會(huì)環(huán)境本質(zhì)關(guān)系的探問。如第十七回黑風(fēng)山遇“黑漢”，行者看到“黑漢”給老主持的帖，說：“你看那帖而上寫著‘侍生熊羆’，此物必定是個(gè)黑熊成精。……我想這樁事都是觀音菩薩沒理，他有這個(gè)禪院在此，受了這里人家香火……我去南海尋他，與他講三講?！盵11]194早期的涉道小說要找尋的是妖精的“原身”，要認(rèn)識(shí)的是妖精幻化前的面貌，而在這里孫悟空要認(rèn)識(shí)的是精怪所處的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)。如第四十九回遇金魚精，行者百斗無法，道：“我上普陀巖拜問菩薩，看這妖怪是那里出身，姓甚名誰。尋著他的祖居，拿了他的家屬，捉了他的四鄰?！盵11]580孫悟空因?yàn)椴恢溲麩o法找到降妖的“主”，亦不知以何法除妖，只好又一次求助觀音。以探問外在關(guān)系來確立自身所處的真實(shí)環(huán)境和地位，作者調(diào)遣著孫悟空一次次在這似戲似幻中呈現(xiàn)那個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)。主公出現(xiàn)在云端高呼自家異獸這個(gè)細(xì)節(jié)很值得一提，如第五十二回：“那魔輪槍就趕，只聽得高峰上叫道：‘那牛兒還不歸家，更待何日？’那魔抬頭，看見是太上老君，就唬得心驚膽戰(zhàn)道：‘這賊猴真?zhèn)€是個(gè)地里鬼！卻怎么就訪得我的主公來也?’”[11]617青牛怪之所以能威風(fēng)凜凜，一是靠著盜來的主公的寶物，二是靠著無人知曉它從何而來，多少神仙奈何不得它，而知曉它的如來，只是托人傳話給孫悟空，“羅漢道：‘如來吩咐我兩個(gè)說，那妖魔神通廣大，如失了金丹砂，就教孫悟空上離恨天兜率宮太上老君處尋他的蹤跡’”[11]616，作者非要太上老君出來降妖，很大一部分原因就在于太上老君對(duì)青牛妖知根知底，青牛怪無法偽裝，而作者同時(shí)賦予了青牛怪羞恥感，讓它無法在主公面前再“裝模作樣”了。

四、結(jié)語

文章闡釋了何為“識(shí)破”觀念，等級(jí)觀的滲入對(duì)識(shí)破觀念的影響，及識(shí)破觀念完全由觀念變?yōu)橐环N敘述形式。曹萌認(rèn)為模式之所以是“有意味的形式”，“在于它凝聚了豐富的文化藝術(shù)蘊(yùn)涵”[12]35。“識(shí)破”從觀念到形式的轉(zhuǎn)變，涵蓋了最初的樸素唯物觀和世界觀，潛移默化成為古人認(rèn)知事物的慣性思維，并且由于被道教文人接受，融入涉道小說中，成為神魔小說中重要的敘述模式之一，這其中等級(jí)觀的滲入又使得道術(shù)及愛情先后成為神魔小說情節(jié)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，而動(dòng)物與人的等級(jí)關(guān)系也最終由各自獨(dú)立轉(zhuǎn)化為精怪對(duì)人類社會(huì)的向往。在《西游記》這部神魔小說的代表作中，作者依舊自覺不自覺地使用“識(shí)破”模式，然其認(rèn)識(shí)的對(duì)象由妖完全變?yōu)槿祟悾髡咚J(rèn)識(shí)和呈現(xiàn)的完全是一個(gè)披著精怪外衣的人類社會(huì)。

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責(zé)任編輯：趙青

中圖分類號(hào):I207.41

文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A

文章編號(hào):1673-0887(2016)01-0025-04

作者簡(jiǎn)介：張?zhí)煊?1988—)，女，碩士研究生。

收稿日期：2015-07-24

doi:10.3969/j.issn.1673-0887.2016.01.006