寒 碧

山水是道

寒 碧

一，“山水是道”不是精確化思維命題，而指綜合性心物感通。儒家講“三才之道”、“參贊化育”，特別指示人心通于天道（“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！保┻@個(gè)“通”，冠之以“感”，是人與自然的微妙應(yīng)和。

“感通”是綜合性的，無(wú)法精確?？梢员雀搅芯S-布留爾的“原始思維”或“原始邏輯”。這當(dāng)然不是貶義，而主張歷史依據(jù)，并表明不同理解。我更贊同采用“源始”，即保持著直觀感受的生命主導(dǎo)，未系于脫離生活的思維形式，當(dāng)然也沒(méi)有愈來(lái)愈蕪雜的解釋灰塵?！霸词妓季S”自有邏輯，或者說(shuō)自有前哲學(xué)、前數(shù)學(xué)、前科學(xué)（不是反哲學(xué)、反數(shù)學(xué)、反科學(xué)）的邏輯。就像馬爾克斯之說(shuō)：“世界新生伊始，萬(wàn)物尚待命名，言說(shuō)仍需指劃。”布留爾生當(dāng)二十世紀(jì)之初，彼時(shí)現(xiàn)象學(xué)對(duì)何謂“先驗(yàn)”，何謂“邏輯”（生活世界而非物理科學(xué)）的追問(wèn)才剛剛開(kāi)始，他的相關(guān)結(jié)論似反向預(yù)計(jì)了“思維形式”對(duì)“思維意向”的無(wú)法預(yù)計(jì)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“感通”涉及“心物”，“心物”基于“內(nèi)外”，它比“主客”更為“原始”或“源始”。我想強(qiáng)調(diào)：心物關(guān)系不是主客關(guān)系，而是天人關(guān)系?！疤烊岁P(guān)系”不講牛頓以來(lái)的“客觀自然”，也不是休謨所說(shuō)的“人性自然（human nature）”，而是“人即自然”。人在自然當(dāng)中，不在自然之外。孟子所謂“盡心知性乃知天，存心養(yǎng)性乃事天”，“知天事天”就是天人關(guān)系的根本。至于知之多寡、事之何驗(yàn)，就無(wú)法精確。精確不講“天人”，也不講“心物”，而講“主客”，主體外于客體，觀察、研究、統(tǒng)計(jì)、實(shí)踐，抽象化、符號(hào)化，這樣才能精確。

但在中華文脈的“源始邏輯”當(dāng)中，據(jù)此開(kāi)廣的“斯文傳統(tǒng)”之下，不存在這種主客關(guān)系的精確區(qū)分，而一直強(qiáng)化天人心物的同條共貫，主客關(guān)系被忽略乃至無(wú)視。荀子講過(guò)“天人相分”，照例不具備西方哲學(xué)的主客建構(gòu)：“故明于天人之分，則可謂至人矣。”這個(gè)“分”，除了分別，旨在“本分”，應(yīng)讀去聲。講天人各有本分，非天人一定相分，更非人勝天勝的較量，以之引申為“人與天斗”，其實(shí)是沒(méi)有根據(jù)的望文生訓(xùn)。荀子雖有“制天命”之說(shuō)，但不能從“與天斗”的方向理解，而不過(guò)在說(shuō)：人本來(lái)有“性惡”和“善偽”的“短板”，需經(jīng)后天之學(xué)得“可知可能”，所以他才崇禮“勸學(xué)”，其歸宿在不違天道：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病。”即所謂“推天道以明人事”、“順乎天而應(yīng)乎人”。思想史上的孟荀分歧，是一個(gè)前提（“不違”或“順”，“天地以順動(dòng)”、“圣人以順動(dòng)”）的兩種“意向”，在我看來(lái)，孟子更強(qiáng)調(diào)價(jià)值世界的應(yīng)然，荀子則堅(jiān)持生活世界的實(shí)然，孟子說(shuō)“人皆可為堯舜”，是向善，荀子說(shuō)“涂之人可為禹”，則勸學(xué)。他們并非簡(jiǎn)單對(duì)立。這個(gè)對(duì)立是韓愈建道統(tǒng)以后被本質(zhì)化了。孟、荀合傳，史遷最確，兩家并舉，向、雄亦然。荀子在漢代，絕大一位置：“初漢之時(shí)，荀子獨(dú)為禮之宗，其傳尤盛”；“當(dāng)周秦之間，荀子最為老儒，善《詩(shī)》《禮》《易》《春秋》，初漢經(jīng)師皆承其學(xué)”（吳汝綸）。漢代經(jīng)學(xué)的延伸，尤其禮制的研索，荀子的影響實(shí)際大于孟子。韓愈稱(chēng)荀子“大醇小疵”，“大醇”特其要義，“小疵”則宋儒夸張。宋儒尊孟貶荀，把韓愈一同捎上，“醇”而邊幅愈窄，韓亦始料不及。明人抵荀子最烈，如張敬孚黜其文廟之祀，這種嚴(yán)排謹(jǐn)范，至清人始有平情。比如嚴(yán)鐵橋，就呼吁復(fù)其位。吳汝綸《讀荀子》，則息訟無(wú)剩義。至為刻薄的李慈銘，唯加荀子以允衷，謂諸子書(shū)中其最醇，四書(shū)之外當(dāng)稱(chēng)首。不過(guò)仍在“四書(shū)外”，足見(jiàn)范圍即限制，道統(tǒng)因其豐而隘。總的說(shuō)來(lái)，荀子強(qiáng)調(diào)后天之學(xué)，并不就與先天對(duì)立，他比孟子更重“儒效”，其實(shí)是深入并細(xì)化了孔子務(wù)實(shí)的一面，《論語(yǔ)》圣教，開(kāi)篇“學(xué)而”，即此“學(xué)”字。所謂“學(xué)而時(shí)習(xí)之”、“學(xué)能而事成”。

北齊時(shí)的劉孔昭，寫(xiě)過(guò)《新論》十卷，也叫《劉子新書(shū)》，此書(shū)引經(jīng)據(jù)古，雜運(yùn)了儒家、道家的思想方法，包括兩家的概念語(yǔ)詞，給人的印象是以道家為宗，儒在其次。我倒覺(jué)得恰當(dāng)?shù)睦斫鈶?yīng)該是“儒門(mén)而善道”者，證據(jù)見(jiàn)于《北史》，《北齊書(shū)》亦然，其名均列“儒林傳”。劉孔昭提供了一個(gè)“道象”概念：

至道無(wú)言，非立言無(wú)以明其理。大象無(wú)形，非立象無(wú)以測(cè)其奧。

道象之妙，非言不津。津言之妙，非學(xué)不傳。

這個(gè)“道象”，就使人聯(lián)想老子那個(gè)“惟恍惟惚”的“道之為物”—

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。

“道象”兩個(gè)字，老子為先聲。但“道象”非老子所專(zhuān)美，亦非道家所專(zhuān)屬，這個(gè)后面我要講到。我現(xiàn)在仍講“學(xué)”的問(wèn)題，老子不倡學(xué)，和孔子不一樣，與荀子更不同，他有“絕圣棄智”的企圖，故講“絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”的“日損”。但劉孔昭則倡“學(xué)”，《新論》中一而再。講“道象”這篇，其題即“崇學(xué)”：“遠(yuǎn)而光華者，飾也。近而愈明者，學(xué)也”；“人能務(wù)學(xué)，則才惠發(fā)矣”；“心受典誥，而五性通矣”；“不游六藝，不知智之源”……這都是荀子的立場(chǎng)，其實(shí)就是孔子的主張。

二，“道象”如何說(shuō)？它的情狀，就是不分主客甚至不分內(nèi)外；它的實(shí)質(zhì)，就是“萬(wàn)物一體”乃至“渾然一體”。它是整體論，不作分析觀，這是中華道脈、斯文傳統(tǒng)的一大特色。儒道思想有別，但都講“萬(wàn)物一體”，屬于同道合流，得謂理明識(shí)偉。

“萬(wàn)物一體”的命題，由程顥首先提出，他是典型的師儒，沿革了孟子的“心性”，但莊子的“道通為一”，就合于“萬(wàn)物一體”，“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，實(shí)則是“萬(wàn)物一體”的道家版，只不過(guò)莊子更趨向自由放任：“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”，這和荀子的“明于天人之分”，當(dāng)屬一種思想方法的兩種反向強(qiáng)調(diào)，都承認(rèn)“道通為一”乃至“心與理一”，不過(guò)一個(gè)傾向于自然而然各歸各屬，一個(gè)傾向于變化氣質(zhì)修養(yǎng)身心，或者說(shuō)，一個(gè)立足于無(wú)所對(duì)待無(wú)所用心，一個(gè)立足于豁然貫通全體大用。

我們對(duì)儒家道家的不同，有夸張和偏執(zhí)的認(rèn)識(shí)，這源于兩漢的“五經(jīng)”敘事，至兩宋“四書(shū)”成型，就愈加固化板結(jié)。但魏晉是個(gè)例外，智識(shí)強(qiáng)于變通，文化特別開(kāi)放，比如玄學(xué)家，大抵講“化合”，試圖敉平思想的溝壑，“道象”即其變通的產(chǎn)物。我想劉勰的《原道》篇，就是化合儒道、乃至聯(lián)及佛學(xué)的一個(gè)佳例，前人稱(chēng)其體大思精，絕對(duì)不是虛聲相煽?，F(xiàn)代學(xué)者大概受到西方范疇論的鼓舞，一力分析這個(gè)“道”字歸屬，到底是“儒家之道”還是“道家之道”，這就書(shū)呆子了，或者說(shuō)“識(shí)其小”了。

劉勰說(shuō)：

日月疊壁，以垂麗天之象，山川煥綺，以輔理地之形，此蓋道之文也。

仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位。故兩儀既生矣，惟人參之。性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

“自然之道”，就是“道象”，或曰“三才之象”。它涵蓋天地人，使萬(wàn)物為一體，所謂“道啟萬(wàn)物之端”、“人者天地之心”，人不是自然的對(duì)象，人不在天地之外，而融通于自然，流貫于天地。“易準(zhǔn)天地”、“有人道焉”，所以“合一”?！昂稀倍级噔?。“合”是善巧方便，只在“言立文明”，明其自然完滿(mǎn)。比如莊子破除對(duì)待，顏?zhàn)禹樣诨怼?/p>

有一個(gè)說(shuō)法，就是中國(guó)人的山水意識(shí)，包括山水畫(huà)、山水詩(shī)是道家自然精神的一個(gè)承載或呈現(xiàn)，這是個(gè)比較表面的觀察和論斷。這還不是“老莊告退，山水方滋”的認(rèn)識(shí)立場(chǎng)，還不達(dá)這個(gè)認(rèn)識(shí)水平。劉勰講“老莊告退”，只就“告退”強(qiáng)調(diào)一種不熱衷的人生態(tài)度、得自在的生活境界，非謂因?yàn)橛辛死锨f，所以滋了山水，這不是正相關(guān)，并不由因果律。從因果相關(guān)來(lái)領(lǐng)會(huì)此言，則表明對(duì)斯文道脈的整全了解、即“綜合性感通”的意向結(jié)構(gòu)足夠陌生，這恰恰是以今繩古、以現(xiàn)代精確思維裁量古人心物感通的一個(gè)歧途。

李退溪有比較宏通的認(rèn)識(shí)：

古之樂(lè)山水者，有慕玄虛事高尚而樂(lè)者，有悅道義頤心性而樂(lè)者。假如“慕玄虛事高尚”即“老莊告退”之義，那么“悅道義頤心性”則圣門(mén)設(shè)教之必。必也者，同樣支持著“山水方滋”。

這樣敘來(lái)，易準(zhǔn)天地，感而遂通，作為儒家的基本價(jià)值，明確的總括就是“參贊化育”，廣遠(yuǎn)的心目則是“道大能博”：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”（《詩(shī)·文王》）。“天何言哉，四時(shí)生焉，百物興焉……”（孔子）。

所以我們必須指出，道家固然有功于山水意識(shí)，催生了各極其勝的山水詩(shī)、山水畫(huà)，但它遠(yuǎn)非專(zhuān)美，專(zhuān)美不是實(shí)情，實(shí)情則是：

孔孟之于山水，未嘗不亟稱(chēng)而深諭之。

景與意會(huì)，天與人一，興趣超妙，清靜精微，言說(shuō)難狀，樂(lè)亦無(wú)涯……（李退溪）

這種“無(wú)涯”“之樂(lè)”，本無(wú)異于“孔顏樂(lè)處”之樂(lè)，“吾與點(diǎn)也”之樂(lè)，“樂(lè)在其中”之“樂(lè)”，“不亦樂(lè)乎”之“樂(lè)”。它的背后支撐是融通流貫的“生生”之象，安舒自得的生活之道，“樂(lè)意相關(guān)”的“無(wú)非生機(jī)”（石曼卿、董其昌）。

三，“道象”的具體化，備于典型，得其深喻，當(dāng)然就是“山水”或“山水意識(shí)”，即劉勰所謂“道之文”。

由此說(shuō)到繪事，“澄懷味象”也好，“澄懷觀道”也好，就有個(gè)前件，即我的講題：“山水是道”。

“觀道”“味象”，就是“道象”，“象”就是“道”，“圣人合道映物”、“本乎形者融靈”，都是“道象”的不同說(shuō)法。

對(duì)“道象”的體察驗(yàn)證，對(duì)山水的沉浸賞會(huì)，可以養(yǎng)胸智，可以發(fā)慧心，“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”；“洋洋乎志在高山，湯湯乎志在流水”，都是把審美和道德交錯(cuò)互文的?？档略鴮徝琅袛嗯c道德能力謹(jǐn)飭析言，這種對(duì)范疇的尋端竟委，表明了西方哲學(xué)和科學(xué)的最大特點(diǎn)，即化約或還原復(fù)雜表象背后的一般理式。但把“山水”喻于“仁智”，意非劃斷，乃求化合，固無(wú)當(dāng)于原理，亦無(wú)涉其支離?；蛘邠Q個(gè)說(shuō)法：立德游藝，化性教人，合其天地人心，未失微妙不測(cè)。

養(yǎng)胸智的“智”，智者推理，發(fā)慧心的“慧”，慧者哲理，將之精確化，即科學(xué)與哲學(xué)，就西以言中，稱(chēng)為“愛(ài)智慧”：“力量知其界限，方是理性；理性知其界限，方是智慧?！边@仍是精確區(qū)分。尚有“微妙不測(cè)”，即是一個(gè)“靈”字，劉勰“性靈所鐘”之“靈”，亦即“惟人參之”之“人”。

西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的肇端是宗教、自然、人文的分野，宗教即神學(xué)，可當(dāng)慧，自然即科學(xué)，可當(dāng)智。人文學(xué)是文藝復(fù)興以來(lái)世俗生活的巨瀾，這個(gè)“人文”差不多可當(dāng)易教“人文化成”的“人文”了，只是它的出發(fā)點(diǎn)對(duì)應(yīng)于宗教神性（神學(xué)、學(xué)向基督），而我們的出發(fā)點(diǎn)來(lái)自于政治倫理（人倫之肇，王化之端）。西方的這個(gè)“人文”，也就是“惟人參之”的“人”，“性靈所鐘”的“靈”，周濂溪《太極圖說(shuō)》：“萬(wàn)物生而變化無(wú)窮，惟人也得其秀而最靈?！奔热挥形幕撓藓颓榫骋?guī)定，我們就不講“五行之秀”了，但講“言立文明”，就沒(méi)有多少出入，講“人者天地之心”，問(wèn)題也不是太大。

“靈”就是主體性的展開(kāi)（在中國(guó)這一端，可稱(chēng)為不與“客體性”相對(duì)待、或沒(méi)有“水仙花自戀”的主體性）。我們?cè)诓煌Z(yǔ)境下，把它稱(chēng)為心，比如心靈，把它視為性，比如性靈，也可以叫做心性，也可以叫做人意，周濂溪講“心生道”，張載講“心統(tǒng)性情”，朱子講“心無(wú)私主”、“明諸心，知所往”，這表明仍要回到“心物”關(guān)系。前面講到孟子的“存心養(yǎng)性”，原句是“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心養(yǎng)其性，所以事天也”。其實(shí)可以接應(yīng)《中庸》：“思知人，不可以不知天”；“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”；“誠(chéng)者，天之道也，誠(chéng)之者，人之道也”。也可以溯于《禮記》：“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也”。

《禮運(yùn)》這句話(huà)，就是《原道》篇“自然之道”的“所以然”?？梢?jiàn)劉勰這個(gè)“自然之道”，無(wú)論如何不為道家獨(dú)占，它講的就是人與自然的關(guān)系，人對(duì)天地的參贊，人就是萬(wàn)物中最靈的一端，“靈”即天地之心，具有無(wú)限性，同時(shí)參贊化育，具有創(chuàng)造力。

所以，我們回溯畫(huà)論，領(lǐng)會(huì)古人的山水意識(shí)，除了“山水是道”，最跳出的就是“山水有靈”。我將二語(yǔ)合并，稱(chēng)為“靈觀道養(yǎng)”，其實(shí)就是山水畫(huà)學(xué)的一個(gè)總括：

山水是道。（孫綽）

山水有靈。（袁崧）

質(zhì)有趣靈，以形媚道。（宗炳）

本乎形者融靈，而動(dòng)變者心。（王微）

我的意思說(shuō)是，人的稟賦，有智有慧有靈，這個(gè)“靈”就是“道”的開(kāi)端，或稱(chēng)“道”的開(kāi)顯。

道是“非?！钡?，莊子說(shuō)“道不可言，聽(tīng)之以心”，也是恍惚的，韓子說(shuō)“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，他還講“道雖不可得見(jiàn)，圣人執(zhí)其見(jiàn)功而處其全形”，“見(jiàn)功”、“全形”就是“心靈”、“人意”，此中有深至精蘊(yùn)，源遠(yuǎn)而不相支離，暢神而得其存養(yǎng)。于是觀物觸感、應(yīng)物昭極，進(jìn)而以物觀物、即物成性。

我很匆促地對(duì)道象之源始及開(kāi)顯之靈情粗陳淺緒，為高士明兄的“山水宣言”旁資參考，聯(lián)及王澍教授這個(gè)可觀可游的富春山館，與之相輝相耀的富春山展，包括《富春山居圖》，也包括黃公望對(duì)中國(guó)山水畫(huà)的創(chuàng)發(fā)，對(duì)古人山水意識(shí)的火傳，我要講明，不能為現(xiàn)代學(xué)人的道家與山水?dāng)⑹稣`導(dǎo)，同時(shí)強(qiáng)調(diào)，不能將黃公望的修養(yǎng)與全真教的經(jīng)歷鉚定，不是說(shuō)錯(cuò)了，而是忌片面。最后就“靈觀道養(yǎng)”補(bǔ)充一點(diǎn)，就是這個(gè)“養(yǎng)”字，“養(yǎng)”者積學(xué)化性，最關(guān)士學(xué)傳統(tǒng)，今似廢墜莫傳。唐人楊冕有文專(zhuān)論：“天地養(yǎng)才而萬(wàn)物生焉，圣人養(yǎng)才而文章生焉，風(fēng)俗養(yǎng)才而志氣生焉。故才多而養(yǎng)之，可以鼓天下之氣，天下之氣生，則君子之風(fēng)盛?！边@完全是儒家的教義，從孟子“養(yǎng)浩然之氣”化出?！梆B(yǎng)”是儒者身心之學(xué)，也是藝術(shù)深沉之法，有了“養(yǎng)”字，藝術(shù)就從再現(xiàn)、表現(xiàn)的外在夾纏脫粘釋縛，而內(nèi)聚為一種“道藝”（“據(jù)道立德，依仁游藝”）相合的人生境界。

黃公望的創(chuàng)作，有四個(gè)字，不能放過(guò)，張伯雨和王麓臺(tái)都講過(guò)：

張伯雨：峰巒渾厚，草木華滋。

王麓臺(tái)：渾厚之意，華滋之氣。

這個(gè)“渾厚華滋”，到底怎樣理解？就要從儒家修養(yǎng)進(jìn)入，“渾”即孔子“渾渾若川”，“厚”即圣學(xué)“溫柔敦厚”，“華滋”即易教“生生”之象，故：“天命流行之初，造化生育之始，天地生生不已之心，于是而可見(jiàn)也”（朱子）。這就是“道象”的境界。

這種境界，用柳冕的話(huà)總結(jié)，就是：

盡養(yǎng)才之道，增作者之氣，推而行之，可以復(fù)圣人之教，可以見(jiàn)天地之心。