趙牧

（許昌學(xué)院文化傳播學(xué)院，河南　許昌，461000，河南大學(xué)文化與傳媒學(xué)院，河南　開封，475001）

“新啟蒙”及其限度
——“八十年代”話語的來源、建構(gòu)及革命重述

趙牧

（許昌學(xué)院文化傳播學(xué)院，河南許昌，461000，河南大學(xué)文化與傳媒學(xué)院，河南開封，475001）

“八十年代”存在一種“撥亂反正”的沖動(dòng)。重啟被一度“中斷”的啟蒙成為知識分子的核心訴求，而重識“五四”并獲得一種新的理解和敘述近現(xiàn)代中國史尤其是知識分子思想史的方式，為現(xiàn)代化提供可能的思想文化路徑，就構(gòu)成了所謂“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)的共識。李澤厚發(fā)表于1986年的《啟蒙與救亡的雙重變奏》之所以獲得廣泛認(rèn)可并占據(jù)某種“元敘事”地位，很大程度上就因其內(nèi)在于這一新啟蒙共識。這一點(diǎn)也為其后的知識產(chǎn)權(quán)論爭所證明。李澤厚對“五四”的重識，對“啟蒙”的重釋，對“救亡”的重構(gòu)，大抵以“文革”后黨內(nèi)重要決議為前提和限度而進(jìn)行思想史重述，只不過更借重西方啟蒙思想的資源，但其將“救亡”與“傳統(tǒng)”或“封建”等負(fù)面價(jià)值相勾連，卻“再生產(chǎn)”了一種新的理解和敘述“革命”的方式。

李澤厚；“八十年代”；“新啟蒙”；“救亡”；“革命重述”

我們知道，“八十年代”以來，漫長的20世紀(jì)前半頁的革命及隨后的政治實(shí)踐成為了反思的對象，而與啟蒙有著天然聯(lián)系的“人道主義”和“人性論”，則成了現(xiàn)代化道路上豎起的標(biāo)尺。在這樣的背景下，所謂“八十年代”，就與“新時(shí)期”相重疊，不再僅指20世紀(jì)80年代這樣一種時(shí)間概念了，而被視為改革敘事興起和革命敘事解體的象征。它不僅意味著一個(gè)開始，也意味著一個(gè)終結(jié)，為革命時(shí)代到后革命時(shí)代的轉(zhuǎn)換提供了歷史契機(jī)。所以，從“斷裂”的意義上肯定“八十年代”的同質(zhì)性，成為一種核心觀念，突破“階級斗爭”的束縛和解除“為政治服務(wù)”的禁錮，則被當(dāng)作“八十年代”的“最大公約數(shù)”。“撥亂反正”、“人道主義”、“人性論”、“主體回歸”、“審美自律”等，順理成章地成為理解“八十年代”的“關(guān)鍵詞”。這些有關(guān)“八十年代”的總體判斷，構(gòu)成了“觀察歷史和現(xiàn)實(shí)的透視鏡”，從而“再生產(chǎn)”了我們這個(gè)時(shí)代對啟蒙、革命及現(xiàn)代化的新的理解和敘述方式。但“八十年代”的同質(zhì)和斷裂，究竟在何種程度上是一種歷史真實(shí)又在何種程度上是一種話語建構(gòu)？為此，有必要響應(yīng)程光煒的倡導(dǎo)，深入“八十年代”內(nèi)部諸多文學(xué)思潮、文學(xué)現(xiàn)象、作家作品及其周邊，解構(gòu)其“文學(xué)實(shí)踐過程和知識制度”，使“八十年代重新變成一個(gè)問題”［1］5，探究其之所以成其所是的合力。李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，無疑為此提供了一個(gè)恰當(dāng)?shù)膫€(gè)案，而借由重識它在“八十年代”的“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)中所產(chǎn)生的影響及其后引發(fā)的爭論，則或不僅像賀桂梅所說的“打開整個(gè)當(dāng)代文學(xué)的新視野”［2］2，而且有助于揭示“八十年代”話語的來源、表現(xiàn)及困境，呈現(xiàn)其與“革命重述”之間的復(fù)雜互動(dòng)。

一、“啟蒙”與“救亡”：雙重的變奏

1986年4月，適逢紀(jì)念“五四”運(yùn)動(dòng)67周年之際，李澤厚在金觀濤所主編的《走向未來》雜志上發(fā)表《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，將“五四”概括為兩個(gè)互不相同方面，一者是以思想文化啟蒙為己任的“新文化”運(yùn)動(dòng)，一者為以反帝愛國為主要內(nèi)容的青年學(xué)生運(yùn)動(dòng)。這兩種運(yùn)動(dòng)在“五四”時(shí)期本是互為因果相互促進(jìn)的，但后來卻因民族危機(jī)的日漸深重，政治救亡的緊迫超越思想文化啟蒙而成為壓倒性的時(shí)代主題，結(jié)果不僅“反封建”的文化啟蒙被迫“中斷”而成了一項(xiàng)未竟的事業(yè)，而且在革命與救亡中，封建性文化觀念改頭換面滲透入馬克思主義，擠走原本少得可憐的民主和啟蒙觀念，最終演化成“文革”式的封建專制［3］18-39。這篇文章雖是在“文革”結(jié)束10年后發(fā)表的，但其中核心觀點(diǎn)，卻早已埋伏在“新時(shí)期”之初“撥亂反正”的思想政治文化氛圍之中了。很大程度上，“新時(shí)期”的合法性，就建立在對“文革”極“左”政治的批判之上，但所謂的極“左”，最為核心的一點(diǎn)，就是披著馬克思主義外衣卻躬行著封建主義的集權(quán)觀念，而那時(shí)節(jié)，無論《關(guān)于建國以來若干歷史問題的決議》黨內(nèi)文件，還是文學(xué)界所盛行的“傷痕”、“反思”抑或“改革”敘事，基本上都在這個(gè)層面上進(jìn)行著極“左”政治的批判和“改革開放”的論證。所以，完成“新時(shí)期”與“十七年”完美對接并開啟新的時(shí)代，既是目的也是底線，而在革命話語中曾被深度壓抑的知識分子，他們所進(jìn)行的“反思”，卻將思想的觸覺前探到整個(gè)左翼革命政治的歷史。在這個(gè)過程中，“五四”這一曾被廣泛界定為“反帝反封建的愛國學(xué)生運(yùn)動(dòng)”也成為重新認(rèn)識和解讀的對象，從而相互爭奪對“五四”運(yùn)動(dòng)的解釋權(quán)，就在很大程度上構(gòu)成了“八十年代”思想文化運(yùn)動(dòng)的重要組成部分，并由此而埋下了其與“撥亂反正”的官方意識形態(tài)分化的伏筆。李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》，就內(nèi)在于這一思想文化運(yùn)動(dòng)邏輯，其對“五四”的認(rèn)識，也基本上能在周揚(yáng)1979年發(fā)表的《三次偉大的思想解放運(yùn)動(dòng)》一文中找到依據(jù)。正在這個(gè)意義上，李澤厚的文章雖發(fā)表于1986年，但卻充當(dāng)了“八十年代知識分子理解共同歷史與現(xiàn)實(shí)的一個(gè)寓言式話語來源地”，從而占據(jù)某種“元敘事”的地位［4］4。

因?yàn)檫@篇文章的影響，李澤厚更進(jìn)一步地鞏固了其作為80年代知識分子思想文化“教父”的地位?；蛘吒_切地說，“救亡壓倒啟蒙”這一簡潔明快的表達(dá)方式，雖是對“文革”后主導(dǎo)性的中國近現(xiàn)代史敘述的概括，但卻因?yàn)槔顫珊竦年P(guān)系，而獲得了更巨大的知識傳播力。很多時(shí)候，當(dāng)某一種觀念或有關(guān)這一觀念的表述出現(xiàn)在面前時(shí)，我們之所以迅速地發(fā)現(xiàn)它、抓住它，并進(jìn)而產(chǎn)生闡釋和傳播的欲望而不是視而不見和充耳不聞，就是因?yàn)檫@個(gè)觀念已以某種不可知的方式存在于我們的內(nèi)心之中了。從這個(gè)意義上，李澤厚雖一再聲稱他是“救亡壓倒啟蒙”論的知識產(chǎn)權(quán)擁有者，但這一知識之所以能夠上升為一種“元敘事”，不過是因?yàn)樗行У爻洚?dāng)了“80年代”知識分子“代言人”的身份。這里并無否定李澤厚的意思，而只是強(qiáng)調(diào)“救亡壓倒啟蒙”的論述，在80年代思想政治文化氛圍中所具有的“共識”意味。其中貌似開創(chuàng)性的認(rèn)識，已經(jīng)在《關(guān)于建國以來若干歷史問題的決議》等黨內(nèi)文件中埋下根苗了。很大程度上，李澤厚對于農(nóng)民意識滲入到馬克思主義而演變成“文革”式的集權(quán)政治的論述，就是對于黨的決議所進(jìn)行的思想史演繹。所以，是因?yàn)椤拔母铩北慌?，使得?dāng)時(shí)的知識界重新認(rèn)識革命與救亡成為一種可能，而將之與傳統(tǒng)或封建聯(lián)系起來，實(shí)在并非知識界的創(chuàng)造，而是特定政治語境決定的。從這個(gè)意義上，不是李澤厚提出了“救亡壓倒啟蒙”的論斷，而是這一論斷選擇了李澤厚，并進(jìn)一步地成就了他作為“八十年代”知識權(quán)威的地位。

在這里，稍微回顧一下“救亡壓倒啟蒙”的知識產(chǎn)權(quán)爭議，或者有助于支撐我們將其視為80年代知識分子共識的論斷。這爭議主要發(fā)生在美國學(xué)者舒衡哲（Vera Schwarcz）和李澤厚之間，但在論辯的過程中，杜維明、林毓生、王若水及劉東等人也介入進(jìn)來，所以，作為一個(gè)“學(xué)術(shù)事件”曾引起不小的反響。爭論的焦點(diǎn)，是舒衡哲認(rèn)為李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”論受到她的影響，但卻在宣傳和傳播這種思想時(shí)“從不提她的名字”。舒衡哲的理由是，她早在1982年秋季在衛(wèi)斯廉大學(xué)的人文中心任教時(shí)，就提出了“救國與啟蒙”的主題，而在1984年時(shí)，她在海外發(fā)表的《長城的詛咒》一文中，也論述了救亡與啟蒙之間的多重沖突。舒衡哲還曾將這篇文章寄給李澤厚，而據(jù)劉悅笛考察，李澤厚也確在發(fā)表《啟蒙與救亡的雙重變奏》之前讀了這篇文章并在上面作了標(biāo)注。由此，李澤厚在提出“救亡壓倒啟蒙”的論斷之前受到過舒衡哲的影響，應(yīng)是毫無疑問的了。但問題是，此前兩人在這一問題上也曾有過交流。據(jù)李澤厚所言，舒衡哲1981年之前就來過北京，他不僅請她吃過飯，而且兩人還做過幾次長談，所談內(nèi)容，就關(guān)乎中國近代史及相關(guān)思想史問題的評述。證之舒衡哲的履歷，她也確實(shí)在1979年2月到1980年6月之間在北京大學(xué)中文系學(xué)習(xí)。此外，據(jù)杜維明回憶，1981年李澤厚到美國訪學(xué)還是應(yīng)了舒衡哲的邀請，而據(jù)舒衡哲的說法，這期間他們還再次進(jìn)行過相關(guān)問題的討論［7］36。

像這么一種復(fù)雜的學(xué)術(shù)交往，要考辨出究竟誰抄襲或借用了對方的觀點(diǎn)，實(shí)屬非常困難的事情。依劉悅笛的研究，舒衡哲雖在《長城的詛咒》一文中使用的是“救國”而非“救亡”的概念，且沒有明確提出“救國”壓倒“啟蒙”的說法，但比起其后李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》，兩者在核心理念上，卻是高度一致的。然而，在這篇影響力巨大的文章之前，李澤厚在1979年公開發(fā)表的論文中就已明顯包孕了這一說法的雛形，這就比舒衡哲在1982年授課時(shí)提出相關(guān)論斷早了幾年。所以，盡管有種種同情舒衡哲和批評李澤厚的聲音，但最可能的情況，是他們共同存在這么一個(gè)“模糊的共識”。為此，劉悅笛指出，知識產(chǎn)權(quán)的歸屬，對兩位學(xué)者本人而言，似乎還有些意義，但是就問題本身而言，可能還在于這一論斷究竟在多大程度上給中國近現(xiàn)代史闡發(fā)提供了新意［5］36-37。不幸的是，這里所謂“新意”，因這一論斷的持續(xù)影響力，早已變成公共知識，所以，更為重要的，或是從舒衡哲和李澤厚相互的影響過程，我們發(fā)現(xiàn)，類似于“救亡壓倒啟蒙”的思想，其實(shí)已成為“八十年代”的共識，該論斷的影響力，雖來自李澤厚發(fā)表于1986年發(fā)表的《啟蒙與救亡的雙重變奏》，并且著眼于對于“五四”的“重識”，但根源卻在“文革”后“撥亂反正”的意識形態(tài)，以及這一意識形態(tài)給知識分子帶來的話語自信，使他們期待并有可能以另外一種方式重新認(rèn)識和敘述近現(xiàn)代中國復(fù)雜而糾結(jié)的歷史。

不管是不約而同，還是相互啟發(fā)，舒衡哲和李澤厚將他們的研究共同轉(zhuǎn)向“五四”，重新評價(jià)其性質(zhì)、過程及其在中國近現(xiàn)代史展開過程中的地位和影響，發(fā)掘其間的“救亡”與“啟蒙”兩大互不相同的主題，這充分地折射了80年代知識氛圍中普遍存在的重構(gòu)“五四”的沖動(dòng)?！拔逅摹弊鳛橐粋€(gè)歷史事件，它或指曾發(fā)生在1919年5月4日前后的愛國學(xué)生運(yùn)動(dòng)，而其前奏，則可回溯到1915年陳獨(dú)秀在《新青年》雜志上所發(fā)起的“新文化運(yùn)動(dòng)”，在這個(gè)過程中，眾多接受過新式教育的知識分子，包括廣大青年學(xué)生，紛紛起來反抗以孔孟為代表的儒家傳統(tǒng)文化，倡導(dǎo)西方的科學(xué)與民主思想，并逐漸將批判的鋒芒從文化領(lǐng)域而轉(zhuǎn)入政治領(lǐng)域，喊出了“內(nèi)懲國賊，外爭國權(quán)”的口號。但這個(gè)事件，卻在隨后的不停敘說中演變成為一個(gè)“神話”，其經(jīng)驗(yàn)或事實(shí)的層面不斷被抽離，而其意義卻不斷被重新賦予和提升。因“五四”在20世紀(jì)中國思想史上的這一“神話”地位，所以每當(dāng)歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，就會(huì)有一番對其意義闡釋權(quán)的爭奪。正是在這個(gè)意義上，羅崗指出，80年代無疑是一個(gè)重大的歷史轉(zhuǎn)折期，重述“五四”就成為那時(shí)期重要的“思想事件”之一［6］5。

這期間，“林林總總的五四編史學(xué)模式不斷問世”［7］33，而張偉棟則就此解釋了80年代有關(guān)“五四之爭”的問題［8］36。李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”說，就內(nèi)在于這一重述“五四”的思想史脈絡(luò)，而他所針對的，則是曾廣為傳播的視“五四”為“反帝反封建的資產(chǎn)階級民主革命”的論斷，但論述的策略，卻是分解其中“反帝反封建”的內(nèi)容，并將“反帝”與“救亡”等同起來，將“反封建”作為了“啟蒙”的主要內(nèi)容。這兩個(gè)方面本是相互協(xié)作的。正是因?yàn)椤熬韧觥钡耐庠趬毫Γ旁凇拔逅摹敝R分子群體中掀起了民族文化更新的“啟蒙”運(yùn)動(dòng)，但隨后卻又因“啟蒙”遇挫，民族危機(jī)得情勢愈發(fā)緊迫，才又回到了“救亡”的起點(diǎn)。很大程度上，李澤厚承認(rèn)“工農(nóng)群眾”在“救亡”中的作用，但在重釋“救亡”的過程中，卻將“農(nóng)民意識和傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)”的滲入，作為“文革”悲劇之所以產(chǎn)生的根源。這一方面是重復(fù)了主流意識形態(tài)對“文革”的批判，另一方面則又將20世紀(jì)80年代之前中國政治精英和知識分子所積極投身其中的“救亡”運(yùn)動(dòng)，與“傳統(tǒng)”抑或“封建”等負(fù)面價(jià)值勾連在一起了。

二、啟蒙抑或現(xiàn)代：未竟的事業(yè)

按照這樣一種闡釋，“啟蒙”價(jià)值就被重新發(fā)掘出來。我們知道，啟蒙是針對蒙昧而言的。在西方的話語體系中，以理性對抗神性，以科學(xué)對抗蒙昧，以個(gè)人自由對抗皇權(quán)專制，構(gòu)成了啟蒙核心的價(jià)值訴求?？档轮赋觯皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了”［9］22。在這里，康德似將個(gè)人的不成熟當(dāng)作自身甘于蒙昧了，但其實(shí)他更多強(qiáng)調(diào)了社會(huì)權(quán)威所發(fā)揮的作用。個(gè)人之所以不能或不愿運(yùn)用自己的理性，是因?yàn)椤氨O(jiān)護(hù)人”的存在，這些監(jiān)護(hù)人，就像牲口管理者一樣，“小心提防著這些溫順的畜生不要冒險(xiǎn)從鎖著他們的搖車?yán)锩孢~出一步”，然后“向他們指出企圖單獨(dú)行動(dòng)時(shí)會(huì)威脅到他們的種種危險(xiǎn)”［9］22。職是之故，在康德看來，“任何一個(gè)人要從幾乎已成為自己天性的那種不成熟狀態(tài)之中奮斗出來，都是很艱難的，他甚至于已經(jīng)愛好它了，并且確實(shí)暫時(shí)還不能運(yùn)用他自己的理智，因?yàn)槿藗儚膩矶疾辉试S他去做這種嘗試”［9］22。正是在這個(gè)意義上，?？抡J(rèn)為應(yīng)將啟蒙視為集體參與的一種過程，它的實(shí)現(xiàn)，需要眾多社會(huì)力量的介入［10］532。

很大程度上，晚清以降的嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人的啟蒙論述，與西方啟蒙觀念相比，既有高度的同一性，但卻給人本末倒置的感覺。所謂的“本”，指的是個(gè)人的解放，所謂的“末”，指的是“社會(huì)改造”，或者說現(xiàn)代民族國家建構(gòu)。這兩者在西方的啟蒙話語體系中本是互為因果的。作為封建教會(huì)對立面的西方啟蒙思想，不僅僅是否定宗教神學(xué)對個(gè)人理性的壓制，而且包含了民族國家這一世俗政治的建構(gòu)意圖。將這兩者區(qū)分開來，不僅強(qiáng)調(diào)前者優(yōu)于后者，而且試圖將這一等級秩序，視為西方啟蒙思想的“真諦”，實(shí)際上是80年代知識分子一廂情愿的創(chuàng)造。李澤厚強(qiáng)調(diào)“五四”啟蒙是偏重于文化而遠(yuǎn)離政治的，并將其“批判封建傳統(tǒng)，主張全盤西化”這一在民族危機(jī)情勢下被迫“中斷”的觀念作為一項(xiàng)重要遺產(chǎn)來指引八十年代的文化變革，也反映了這一時(shí)期知識分子的偏好，似乎個(gè)人主義或個(gè)人本位，才算對于啟蒙的正本清源，但卻忘記了即便是其西方源頭，現(xiàn)代民族國家既是啟蒙的目的，也是啟蒙的產(chǎn)物。而晚清時(shí)節(jié)的中國，正如李楊所指出的，作為一個(gè)“被現(xiàn)代化的國家”，“民族國家”意識當(dāng)然要比“個(gè)人”意識更具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義［4］4?！靶旅瘛痹谟凇傲?，也即民族國家的命運(yùn)是當(dāng)時(shí)啟蒙知識分子的核心關(guān)切，而個(gè)人獨(dú)立與解放，基本服從和服務(wù)于這一目的。“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的陳獨(dú)秀等人，即便是在李澤厚的考察中，也繼承了這一啟蒙理念，只不過因?yàn)榍拜吺〉慕逃?xùn)而更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“多數(shù)國民”的參與。以前的洋務(wù)、變法、革命，最多只是運(yùn)動(dòng)群眾去實(shí)現(xiàn)反帝或反清目的，結(jié)果雖晚清覆亡和民國成立，但無論“共和”還是“立憲”，卻都徒有其名而已。多數(shù)國民并沒得到民主權(quán)利，也沒自覺到民主要求，也即康德所謂的，不能自覺地運(yùn)用自己的理性，不愿擺脫“自己加之于自己的不成熟狀態(tài)”，他們的希冀，仍不過“圣君賢相之施行仁政”［11］54。

為改變這種狀況，陳獨(dú)秀提倡“多數(shù)國民之運(yùn)動(dòng)”，將矛頭對準(zhǔn)“儒者三綱之說”猛烈抨擊，轉(zhuǎn)而鼓吹“西洋之道德政治”，將“自由、平等、獨(dú)立”之說視為多數(shù)國民的“最后覺悟之覺悟”。按此，陳獨(dú)秀之所謂“覺悟”，實(shí)與康德所謂“啟蒙”，在內(nèi)容上相當(dāng)一致，只不過康德意義上的“運(yùn)用自己的理智”及其所針對的宗教神學(xué)（“監(jiān)護(hù)人”），其間無論解放的力量還是壓抑的力量，都是西方傳統(tǒng)內(nèi)部生成的，而陳獨(dú)秀卻是借助外來觀念置換內(nèi)在傳統(tǒng)以達(dá)至民族文化自我更新目的［12］199。所以，“啟蒙”本身就內(nèi)在于“救亡”，兩者在根本上，并沒有什么大的不同。這在魯迅所述的“幻燈片事件”中就有著真切的反映。所謂“幻燈片事件”，是指魯迅在仙臺醫(yī)專讀書期間的一次經(jīng)歷，他與日本同學(xué)在課堂上觀看幻燈片，這本是一種教學(xué)手段，但因?yàn)檎等斩響?zhàn)爭期間，老師就插入了一段日軍處死俄軍間諜的時(shí)事，然而問題是不僅這間諜是中國人，而且又有一群麻木的中國人在那里圍觀，結(jié)果就在日本同學(xué)歡呼的時(shí)候，夾在他們中間的魯迅因?yàn)樽约鹤鳛橹袊说拿褡逭J(rèn)同而感到了“恥辱”［13］438。通常的闡釋，往往順著魯迅在《吶喊·自序》中的表示而找到他“棄醫(yī)從文”的根由，但這種闡釋，卻忽視了魯迅背后日本同學(xué)的目光，而正是這些日本同學(xué)的目光，才使他將目光從劊子手身上移開而將外來的危機(jī)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在批判了［14］154。魯迅的批判，很大程度上跟陳獨(dú)秀一樣都指向傳統(tǒng)文化，而作為置換的則是西方的科學(xué)和民主思想。也就是說，無論是陳獨(dú)秀還是魯迅，雖然他們的啟蒙訴求，如李澤厚所指出的，都集中于文化而遠(yuǎn)離政治，但根本上，卻還是以“救亡”為潛在前提的。

其實(shí)，在李澤厚所構(gòu)置的“啟蒙”與“救亡”的二元對立中，也并不否認(rèn)它們的同一性。李澤厚說，“作為啟蒙思潮的新文化運(yùn)動(dòng)和作為政治救亡的愛國反帝斗爭，是迄今為止的中國現(xiàn)代交響樂中交替奏響的兩個(gè)主題”，這兩個(gè)主題有相互和諧的一面，“這既表現(xiàn)在它們在社會(huì)運(yùn)動(dòng)中的相互誘發(fā)和促進(jìn)，又表現(xiàn)在人們在思想深處把啟蒙時(shí)代的理想社會(huì)狀態(tài)和愛國反帝運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)合而為一”，但他的論述重心，卻放在它們“不和諧的一面”，并將“實(shí)際中的社會(huì)演進(jìn)與理想中的文化偏離”作為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)［3］18。很顯然，“文革”的被批判和“救亡”的不完美狀況，是李澤厚此番論述的原因所在。但正如哈貝馬斯所言，啟蒙這種“以最大限度地實(shí)現(xiàn)主體自由的社會(huì)改造方案”從沒被完美實(shí)施過，而總是充滿多種矛盾因素的相互斗爭［15］36。晚清以降，中國這個(gè)“被現(xiàn)代化的國家”與啟蒙現(xiàn)代性方案的遭遇，無疑更加充滿內(nèi)在矛盾和張力。杜贊奇曾指出，啟蒙現(xiàn)代性方案到戊戌變法前后已成為中國知識分子的“共同信仰”，但因在此過程中西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮的外力，社會(huì)線性進(jìn)化的觀念，就在其間無意識中轉(zhuǎn)換為一種“弱國子民”心態(tài)［16］21。借鑒西方，倡導(dǎo)民主和學(xué)習(xí)科學(xué)成為“富國強(qiáng)兵”的唯一選擇。然而在這個(gè)過程中不斷遭遇的挫敗，不但助長了這些知識分子的國家危機(jī)意識，而且增加了他們的啟蒙現(xiàn)代性焦慮。以激進(jìn)或者說“革命”的方式“畢其功以一役”地解決“社會(huì)的根本性重建”越來越成為主導(dǎo)選項(xiàng)。所以，此后活躍在民國政治舞臺上的各種力量，無論是以資產(chǎn)階級啟蒙為指導(dǎo)，還是以馬克思主義為圭臬，便都以“革命”作為自我表述與認(rèn)同的方式。從這個(gè)意義上說，“啟蒙”非但從沒被“救亡”壓倒，相反，“救亡”的合法性就內(nèi)在于“啟蒙”的危機(jī)論述之中，而“革命”則不過是“啟蒙”理念雖深入人心但卻在實(shí)踐中受阻而產(chǎn)生的一種激進(jìn)形式。

所以，啟蒙現(xiàn)代性的社會(huì)改造邏輯，至少在理論層面上，使革命區(qū)別以往王朝更替過程中的造反而具備了現(xiàn)代意義并從而參與全球現(xiàn)代化進(jìn)程［17］14。正是在這個(gè)意義上，李楊認(rèn)為近代中國的“救亡”運(yùn)動(dòng)“并非是以拯救一個(gè)已經(jīng)存在的傳統(tǒng)中國為目標(biāo)，而是一個(gè)具有現(xiàn)代民族國家（nation-state）意義的全新的中國的創(chuàng)造過程”［4］5。然而問題是，李澤厚并不否定“革命”抑或“救亡”的現(xiàn)代性，尤其他只將矛頭對準(zhǔn)“救亡”，并以此回避對革命本身的評價(jià)。不過，從他對革命話語與農(nóng)民意識的刻意區(qū)分中我們發(fā)現(xiàn)，他承認(rèn)革命的現(xiàn)代意味，但卻因?qū)嵺`中對工農(nóng)革命主體的過分倚重，而使得本應(yīng)成為“啟蒙”對象的“傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)”滲透其間。革命理論與救亡實(shí)踐的沖突乃至其間理論不得不向?qū)嵺`的讓步，才是李澤厚的論證前提，而他之所以如此者，就是要借助“啟蒙”價(jià)值的再發(fā)現(xiàn)，重新闡釋“救亡”，將前者歸于“現(xiàn)代”，將后者歸于“傳統(tǒng)”，并通過這種二元對立，“20世紀(jì)50至70年代的中國被視為‘封建’時(shí)代或‘前現(xiàn)代’歷史而剔除‘現(xiàn)代’之外，而‘文革’后的‘新時(shí)期’則被理解為對‘五四’的回歸和‘啟蒙’的復(fù)活”［4］4。在這種情況下，“啟蒙”抑或“現(xiàn)代”，成了未竟的事業(yè)，所以，李澤厚一再將馬克思主義與傳統(tǒng)農(nóng)民意識的結(jié)合界定為“救亡”，并以之為前提重述了中國共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的工農(nóng)革命。

三、革命話語及其再生產(chǎn)

實(shí)際上，像這樣一種重述革命的方式，在80年代“撥亂反正”的思想文化氛圍中早已是蔚為大觀了，但李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”論，卻在理論上將一度被“革命”抑或“救亡”所貶抑的知識分子解救了出來，給他們重新確立了一種新的啟蒙者的身份。我們知道，在“救亡”抑或“革命”的話語體系中，小資產(chǎn)階級出身的知識分子一方面向往革命，一方面又心存疑慮，即便是投身于革命的陣營之中，也會(huì)時(shí)不時(shí)傾倒一下個(gè)人主義的酸楚，所以，被動(dòng)或主動(dòng)接受工農(nóng)大眾的改造，似成了他們無法擺脫的命運(yùn)［18］40。但“文革”結(jié)束，“革命”抑或“救亡”的封建性被揭發(fā)出來，工農(nóng)大眾批斗知識分子的場景，也被賦予庸眾圍觀啟蒙者的意義，于是，在“傷痕”與“反思”的書寫中，知識分子又一次感到“他們的存在和一個(gè)國家有關(guān)”，一方面以積極反思近現(xiàn)代史，另一方面熱切干預(yù)新的社會(huì)矛盾，結(jié)果就在“撥亂反正”和“改革開放”的思想文化氛圍中，在“八十年代”的知識分子群體中形成了一場影響廣泛的“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)。李澤厚作為“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物，他的《啟蒙與救亡的雙重變奏》，很大程度上，并非這場運(yùn)動(dòng)的綱領(lǐng)而是一份思想文化總結(jié)，他在其中所表述的，當(dāng)然也就不是創(chuàng)見而是一種共識了。就在這種共識中，“新啟蒙”之“新”，其當(dāng)下性是一個(gè)方面，而另一個(gè)方面，則強(qiáng)調(diào)了它與“五四”的關(guān)聯(lián)。所謂“五四”啟蒙精神的“回歸”，在這樣就被突顯出來，從而再次將啟蒙置于傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二分法之中了［19］17。這就在80年代的知識話語體系中，再生產(chǎn)了一種理解和敘述“救亡”抑或“革命”的方式，并將它作為所謂“封建主義”腐朽的遺物和傳統(tǒng)、暴力、造反和專制關(guān)聯(lián)起來而從啟蒙譜系中剔除出去了。

李澤厚“救亡”壓倒“啟蒙”的論斷之所以獲得廣泛認(rèn)同并成為一種“現(xiàn)代性裝置”，很大程度上就因這種剔除手段，將革命歸入“救亡”范疇，并因其間農(nóng)民傳統(tǒng)的滲入而與“重估一切價(jià)值”的“啟蒙”對立起來了：“具有長久傳統(tǒng)的農(nóng)民小生產(chǎn)者的某些意識形態(tài)和心理結(jié)構(gòu)，不但擠走了原有那點(diǎn)可憐的民主啟蒙觀念，而且這種農(nóng)民意識和傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)還自覺不自覺地滲進(jìn)了剛學(xué)來的馬克思主義思想中”［3］35-36。結(jié)果就給我們苦心孤詣地發(fā)掘出了“革命”的“封建主義”以及“集權(quán)主義”面相。顯然，這并非意在向“世界無產(chǎn)階級革命”的原始教旨回歸，而是為了重啟“西化”的大門。也就是說，“救亡壓倒啟蒙”的論斷雖然導(dǎo)源于“撥亂反正”的意識形態(tài)，但在思想路徑上，卻與其有著極大的分野：“撥亂反正”的意識形態(tài)，乃許紀(jì)霖所謂的“馬克思主義內(nèi)部的一場路德式的新教革命”［19］251，它一方面宣稱“大規(guī)模急風(fēng)暴雨式的群眾性階級斗爭基本結(jié)束”，另一方面，則要求“全黨工作的重點(diǎn)應(yīng)該從一九七九年轉(zhuǎn)移到社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)上來”［20］1，所以，完成“新時(shí)期”與“十七年”完美對接并啟發(fā)“改革開放”的歷史任務(wù)，既是目的也是底線，而長期在革命話語中曾被深度壓抑的知識分子，他們所進(jìn)行的“反思”，卻將觸覺前探到整個(gè)左翼政治的歷史，并由此獲得一種新的自我認(rèn)同，“把自己理解成與反宗教專制和封建貴族的歐洲資產(chǎn)階級相似的社會(huì)運(yùn)動(dòng)”［21］57。這正是短暫的蜜月期后“八十年代”的“思想解放運(yùn)動(dòng)”頻頻遭遇挫折的原因，但在批判“極左政治”的前提下，其有關(guān)革命的論斷，卻與“十年浩劫”、“人道災(zāi)難”等詞匯一道，給我們重塑了一個(gè)在“無產(chǎn)階級專政”下“繼續(xù)革命”的冷酷形象。

盡管李澤厚及其他“新啟蒙”論者并沒有否定“革命”之所以成其所是的原因，但在這種德里克所謂的“后革命氛圍”中，不僅僅是革命及其歷史幾乎成為任意談?wù)f的對象，而且為之辯護(hù)的聲音也難得聽到了。事實(shí)上，國際政治和社會(huì)生活中的重大事件，不再以馬克思主義經(jīng)典理論作為解釋，這就已顯露出向“后革命轉(zhuǎn)折”的跡象。安德森曾在他的《想象的共同體》一書中指出，1970年代后期中國同柬埔寨、越南之間的沖突，不僅見出社會(huì)主義陣營矛盾的公開化，而且這幾個(gè)革命政權(quán)各自所作的辯護(hù)，也讓人看到“正面臨的馬克思主義思想與運(yùn)動(dòng)上一次根本的轉(zhuǎn)型”：“因?yàn)榻粦?zhàn)國中沒有任何一方嘗試使用馬克思主義的理論觀點(diǎn)來為這些戰(zhàn)爭辯護(hù)”［22］1。這種以“民族自我界定”，在安德森看來，這表明社會(huì)主義陣營內(nèi)部對“向世界輸出革命”意識形態(tài)的背棄，但實(shí)際上，中國革命的歷史和話語實(shí)踐一開始就與“救亡圖存”的民族意識糾結(jié)在一起，所以這種所謂的“民族主義轉(zhuǎn)向”并非新的“趨勢”，但在1970年代末，它卻給我們重構(gòu)出了一個(gè)虛妄的“世界無產(chǎn)階級革命”的前身，從而構(gòu)成了此后革命話語再生產(chǎn)的一個(gè)方面。所謂的“后革命”，就成為一種思想文化氛圍，濃重地籠罩在“八十年代”的知識分子的周圍。結(jié)果在種種“告別革命”的主張中，“革命”的歷史決定論遭到否定，其想象未來的信心被懷疑，烏托邦的理想被視作一種虛妄，而其暴力一面則被無限放大出來。馬爾庫塞也被請來參與這一形塑：“每一次革命所釋放的能量都過多了，超過了努力廢除統(tǒng)治和剝削的目標(biāo)”，“在每一次的革命中，似乎都有一個(gè)與統(tǒng)治者戰(zhàn)斗而獲得勝利的時(shí)刻——但這一時(shí)刻很快就過去了，自我擊敗的要素似乎卷入這場變動(dòng)。從這個(gè)層面上，每一次革命也是一場對革命的背叛”［23］56-57。由此，發(fā)現(xiàn)并描述革命“釋放的過剩能量”，尋找其中“自我擊敗的要素”，以及闡釋“革命話語的自我循環(huán)”，則又成為“革命重述”的一個(gè)重要方面。

當(dāng)然，并非所有對“革命”的“重述”，都充滿了尋求“意義”的沖動(dòng)。實(shí)際上，當(dāng)任何一種超凡入圣的價(jià)值觀走向極致之后，緊跟而來的社會(huì)大還俗需求都必然會(huì)在實(shí)用與享樂兩個(gè)最為主要的方面對這種窮途末路的價(jià)值觀進(jìn)行一番征用或戲仿。所以，自1970年代后期出現(xiàn)革命轉(zhuǎn)折的趨勢以來，拒絕或消解“意義”的實(shí)用主義和享樂主義就開始潛滋暗長了，而這情形到了九十年代以后，隨著大眾文化異軍突起和消費(fèi)主義極度高漲，就越發(fā)變本加厲起來。這時(shí)，正如陶東風(fēng)所指出的，“大眾文化消費(fèi)的巨大胃口”就開始大肆“攫取”和“盜用”中國革命歷史和敘事的遺產(chǎn)了。曾經(jīng)的革命圣人被拉下“神壇”，曾經(jīng)的革命“圣經(jīng)”被移作商業(yè)或迷信的用途，曾經(jīng)被廣為追捧的“紅色經(jīng)典”，則成為文化快餐消費(fèi)的新材料。“無厘頭的喜劇風(fēng)格”、“大話西游式話語方式”及商業(yè)性和娛樂性的文化生產(chǎn)，似乎已經(jīng)暴露出這種革命話語再生產(chǎn)所潛藏的“犬儒主義和歷史虛無主義”意識［24］11。盡管它們并沒有提供出多么新鮮別致的對革命的理解，但不可否認(rèn)的是，它們這種對“意義”的拒絕，以及以戲仿、調(diào)侃等方式對于“革命陰暗面”的呈現(xiàn)卻可能具備致命的顛覆效果。

總而言之，在“后革命氛圍”中，所謂“革命的陰暗面”被一再重復(fù)，源頭當(dāng)然與“撥亂反正”的意識形態(tài)不無關(guān)系，尤其是其間因?yàn)榕形母镎蔚摹胺饨ㄐ浴倍l(fā)掘出來的農(nóng)民意識或傳統(tǒng)價(jià)值的滲入，在“新啟蒙”知識分子獲得了積極的相應(yīng)，他們借助“救亡壓倒啟蒙”的論斷而再生產(chǎn)出來的有關(guān)“救亡”乃至“革命”的理解和敘述方式，也相應(yīng)地成為80年代諸多小說或影視作品中重述革命的前提。在這種情況下，它們似乎不約而同地對宏大的歷史事件采取回避的態(tài)度，或最多不過一個(gè)背景和道具，而一些被歷史敘述所“壓抑”的小人物則成為關(guān)注的熱點(diǎn)，種種邊緣、瑣碎、家常、暴力、情色的記憶浮上水面。糾纏于個(gè)人悲歡，熱心梳理家族譜系，書寫村落傳說，再現(xiàn)地方傳統(tǒng)，也相應(yīng)地成為一種時(shí)髦，而種種后設(shè)的敘事，情節(jié)上的空白和自相矛盾，結(jié)局的出乎意料，成為最受青睞的敘述方式。社會(huì)進(jìn)化論信仰被否定，啟蒙現(xiàn)代性邏輯被質(zhì)疑，有關(guān)未來的夢想，不僅虛妄而且猝不及防，就會(huì)帶來意想不到的災(zāi)難。在這些“革命重述”中，“革命”成為幾代人的集體夢魘。似乎在那并不遙遠(yuǎn)的年代里，人們的日常生活似乎都服從著革命的邏輯和教條，但種種人性的丑惡、殘暴、奢靡與貪婪卻也在其中被發(fā)揮到了淋漓盡致的地步。此或正是尼采諷刺的“渺小事物的偉大效果”［25］21，但究竟是什么力量將革命綁在羞辱柱上呢？這或是一個(gè)無解的問題，但這問題之所以在諸多“革命重述”文本中被提出，卻跟“八十年代”的“新啟蒙”話語有著密切聯(lián)系。

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（責(zé)任編輯：李金龍）

I206.7

A

1001-4225（2016）05-0017-07

2016-05-06

趙牧（1975-），男，山東單縣人，文學(xué)博士，許昌學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院副教授，河南大學(xué)歷史與文化學(xué)院博士后，美國塔夫茨大學(xué)（TuftsUniversity）訪問學(xué)者。

河南省高校青年骨干教師支持計(jì)劃“‘新時(shí)期’文學(xué)轉(zhuǎn)型與革命重述關(guān)系研究”（2013GGJS-171）河南省教育廳規(guī)劃項(xiàng)目“新時(shí)期以來河南城鄉(xiāng)小說改革話語研究（2015-CH-554）中國博士后基金第58批面上資助（2015M580623）