何 瑛

(重慶師范大學 歷史與社會學院， 重慶 401331)

?

對巫巴山地巫文化遺產(chǎn)保護的理性探討

何 瑛

(重慶師范大學 歷史與社會學院， 重慶 401331)

站在科學的角度審視巫文化，后者無疑是非理性的，但出于歷史的原因和生存的需要，它又為遠古人類社會所必須。文章以巫巴山地巫文化遺產(chǎn)為例，分別從“巫巴山地巫文化的產(chǎn)生”、“巫巴山地巫文化的遺產(chǎn)”、“巫巴山地巫文化遺產(chǎn)的保護”三個方面進行了探討。認為遠古巫巴山地的環(huán)境促使其巫文化的早熟并自呈特色，它多以巫為內涵、俗與藝為表象；這種互為表里的文化，在巫巴山地代代相襲，不少作為非物質文化遺產(chǎn)傳承至今；如今，當我們面對這些內容龐雜的古老文化遺產(chǎn)時，有必要理性地對其進行分析和取舍。

巫文化； 巫巴山地； 非物質文化遺產(chǎn)

由于歷史的原因，在今天的世界非物質文化遺產(chǎn)中，巫文化遺產(chǎn)仍占據(jù)著較大的份額，因此對它的討論也就成了繞不開的話題。這里所謂的巫文化遺產(chǎn)，即指遠古巫文化通過非物質的傳承方式保留到今天的種種形式，它們常以戲劇、化妝、史詩、故事、民歌、舞蹈等工藝或文學藝術形式為載體。它們往往以特定民族的文化遺產(chǎn)方式代代相傳，而在本質上這些藝術形式的展開過程就是巫術活動進行的過程。在此過程中，人類宗教的自我異化與藝術對自由本質的確認，非理性的想象與現(xiàn)實生活的情感表達，落后的巫術內涵同與時俱進的藝術表達方式糾結在一起，使我們在如何界定優(yōu)秀非物質文化遺產(chǎn)、探究其性質時，常陷于理論上的窘境。

一、巫巴山地巫文化的產(chǎn)生

巫文化幾乎存在于整個人類分布的地區(qū)，并滲透在社會生產(chǎn)與生活的方方面面。在我國，巫巴山地巫文化不但產(chǎn)生最早，特色也最為突出。

巫巴山地位于今陜西、重慶和湖北三省市交界處，四川盆地和長江中游平原間，綿延數(shù)百里；其中以巫山和大巴山為主要山脈，長江在此貫穿四川盆地而東向，切斷巫山山脈，形成中外聞名的長江三大峽谷。這里深厚的原始文化積淀，是巫文化產(chǎn)生的土壤。

在這里，巫山猿人的發(fā)現(xiàn)，有可能將我國類人猿活動的歷史提到200萬年以前，而建始、鄖陽、鄖西和梅鋪猿人等一系列古人類化石的出土，以及南方古猿纖細種的發(fā)現(xiàn)，則證明這里是中國和亞洲人類的重要起源地。繼后，長陽、奉節(jié)以及河梁人的發(fā)現(xiàn)，又填補了早、晚期智人的空白。進入新石器時代，則有大溪、老官廟和哨棚嘴文化等不勝枚舉的遺址，以及尚處于原始社會末的早期巴文化存在。

與巫巴山地先民體質進化相伴的，是他們創(chuàng)造的文化。其中，屬于舊石器時代中期的有豐都水井灣、桂花村的人類文化活動遺跡；而奉節(jié)興隆洞發(fā)現(xiàn)的帶鳥頭圖案的劍齒象牙是迄今為止世界最早的人類藝術作品，同洞出土的骨質哨形塤則被視為人類最早的樂器。巫巴山地人類最早的巫術活動地是奉節(jié)舊石器時代晚期的“魚復浦遺址”，這里有規(guī)律地排列著12個燒土堆，“石器、骨器多呈條帶狀分布在燒土周圍。”而進入新石器時代后，在諸多遺址的墓葬形式和遺物中，我們發(fā)現(xiàn)了原始宗教存在的線索；如巫山大溪遺址的人類埋葬形式和隨葬品的構成，就體現(xiàn)出了宗教活動的典型特征。

巫巴山地蘊藏豐富的丹鹽，是當?shù)匚孜幕a(chǎn)生的物質前提。其中丹砂和食鹽是當?shù)刂匾漠a(chǎn)品，《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》稱巫山產(chǎn)“帝藥”(神仙不死之藥)，此即藥中上品丹砂，中醫(yī)稱其“主身體五臟百病，益精神，安魂魄，益氣明目。殺精魅邪惡鬼。久服通神明不老?！蔽咨揭虼擞址Q“丹山”。上古巫巴山地分布著三條重要的自流鹽泉，巫溪縣寧廠鎮(zhèn)寶源山鹽泉、彭水縣郁山鎮(zhèn)伏牛山鹽泉和湖北長陽縣西的鹽水，它們均成了當?shù)叵让竦闹匾镔|財富。因此巫巴山地的巫文化內涵與藥和鹽密切相關。

丹砂與鹽資源的豐富，使巫巴山地原始聚落云集，號稱“十巫?！彼麄円晕紫虨槠涫最I，掌管了當?shù)氐牡}并集巫醫(yī)于一身，古書云“巫咸作筮，”又“古者巫咸初作巫”；他們的巫術活動與其社會生產(chǎn)、生活方式緊密相系。巫山初因盛產(chǎn)鹽、丹等而名“寶源山”，后又因大巫師“巫咸”在此立國、施巫而得名巫咸山、靈山；袁珂先生在校注《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》時直截了當?shù)胤Q“靈山即巫山”。“靈”即巫術追求的主旨，靈的繁體字“靈”與巫古本一字，“以舞降神”的巫術活動一方面浸淫著溝通天地萬物神秘的巫(靈)氣；另一方面從“醫(yī)”與其古體“毉”的關聯(lián)中，我們亦可看出早期巫師們行醫(yī)的事實，治病實為其巫術“靈驗”的根本。

是深厚的歷史積淀與富有的丹鹽促成了三峽巫文化的早產(chǎn)。基于此，巫巴山地的巫文化便呈現(xiàn)出了四個明顯的區(qū)域特色。

第一是以“巫”名地。在巫巴山地有不少以“巫”為名的地界和水名，如巫山，史載蘇秦說楚威王曰：“西有黔中巫郡。蓋郡據(jù)巫山之險，因以山名?！比缥讔{，“巫峽之名，蓋因山以名峽也。”如巫郡，“蜀守若伐楚，取巫郡?！比缥紫鳛樗耙幻髮幒樱幻??！弊鳛榭h名則源于民國三年(1914)，“查該縣有巫溪水，擬定名巫溪縣”，這些地名多起自遠古，且沿襲至今。

第二是以“巫”立國?！渡胶＝?jīng)》載：“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！膘`山即巫溪境內的寶源山，巫咸為此地的群巫之首，巫巴山地的巫師群體產(chǎn)生最早，他們既是祀神者，又是擁地自立的部落首領，在此建立了原始政權。

第三是“巫”源深厚。巫巴山地豐富的遠古人類文化遺址，曾令專家驚嘆：“發(fā)現(xiàn)如此多的更新世古文化遺址，使三峽庫區(qū)由舊石器時代考古的空白地區(qū)一躍而成為富集地區(qū)，擴大了古人類在中華大地的分布區(qū)域。”而屬于新石器時代的遺址更是為數(shù)眾多，僅重慶峽江地區(qū)的新石器文化遺址就多達36處。它們的存在為當?shù)匚孜幕脑缡斓於撕裰氐幕A。

第四是“巫”風長傳。巫巴山地是古代巴、蜀、楚文化融合、交流的樞軸。這里的巫文化曾經(jīng)對周邊的古文明產(chǎn)生過深遠的影響，由此形成了“楚信巫鬼，重淫祀”的習俗；開啟了巴人及其后裔土家人特色獨具的虎文化與舞文化；而古蜀國“荊人鱉靈死，尸化西上，后為蜀帝”的記載亦與叢帝“開明”朝的建立息息相關。

概言之，巫巴山地巫文化在我國的早產(chǎn)，與這里悠久的人類發(fā)展歷史密切相關；而其突出特色的形成，則與當?shù)靥厥獾沫h(huán)境、物產(chǎn)及其生產(chǎn)方式相系，它們是當?shù)匚孜幕母?/p>

二、巫巴山地巫文化的遺產(chǎn)

巫巴山地的巫文化遺產(chǎn)主要包括三個方面。即：“巫教”——各種巫術以及祭祀、避邪、崇拜等；“巫俗”——民俗、喪俗、禁忌、巫醫(yī)等；“巫藝”——巫歌、巫舞、巫戲(儺)、巫畫、神話等。巫文化活動的主體是巫師，正如宋兆麟先生《巫與巫術》所說：巫師是最早的杰出歌手和舞師，最早記錄歷史的人，最早觀察天象變化的天文家，最早的醫(yī)師和最早的美術家。而其信眾者則為各歷史時期的普通民眾，是他們對美好生活的向往，使巫文化融入了民俗與藝術，并代代相傳。

“巫教”是巫巴山地巫文化的內核。它源于原始社會的巫術信仰，僅為宗教的低級階段。它體現(xiàn)為對鬼神的崇拜，缺乏嚴謹?shù)恼f教理論和成熟的教儀，其在當?shù)氐拿耖g遺存有如鬼教、娘娘教(美女教)、苗教等等?！肮斫獭笔⑿杏谏虝r的“鬼國”，中心在平都(重慶的豐都縣)，以天、地、水為本，以巫師施巫為形式。后為巴族部民所篤信。東漢張陵曾結合黃老之說改造鬼教，創(chuàng)立五斗米道(后世稱天師道)，時人稱之為“鬼道”，隋唐時亦有“白虎事道，蠻與巴人事鬼”的記載?！澳锬锝獭痹谙娑跚疬吔缌鞔妫摻叹哂心笝嘀粕鐣脑甲诮烫卣?，奉祀女媧、花婆女神、薩神、嫲神婆、春巴嫲媽等女性先祖，其巫師立壇稱“震古雷壇”凸顯出對自然神的崇拜?！懊缃獭绷餍杏谙嫖髅缱宓貐^(qū)，以“大索大戎”(雷公與龍)和“向漢向娘”(祖先)為尊崇對象，其巫師稱“苗老師”，祀典十分豐富。

巫術是行巫作法的手段。在巫巴山地，尚巫占卜傳統(tǒng)于閉塞地區(qū)延續(xù)至今?！拔仔g”的形式有多種，如在巫溪縣民間巫術就有跳端公、告陰狀、化九龍水、請七仙姑、請桌子神等。而“趕白虎”則是湘北土家族的巫術，當?shù)厝顺缁ⅲQ“過堂白虎”是野神，當?shù)孛裰V稱“白虎當堂過，無災必有禍”。于是就得請巫師趕之、釘之。土家族的巫師叫“梯瑪”(或“土老師”、“端公”、“老司子”)，“梯瑪通神靈，精巫術，會作古唱經(jīng)，神通廣大，有求則應，其權威遠勝于當?shù)氐姆饨ü賳T”在彭英明先生的《土家族文化通志新編》中，對土家的法事活動作了較為全面的介紹。

祭祀是巫教的重要內容。古代巴人有“人祀血祭”和“彼崖獺祭”的傳統(tǒng)，楚人則有祭川與祀神的習俗。近代巫巴山地人亦繼承了先民的祭祀傳統(tǒng)，“每歲孟夏，或設壇玉皇閣齋醒數(shù)日，文武官亦詣壇上香，為民祈?！?；“同俗信事鬼神，鄉(xiāng)里有爭角，輒憑神以輸服，有疾病則酬神愿，大擊鉦鼓，請巫神以咒舞……”在《川東南少數(shù)民族史料輯》中，類似記載還有許多。

“巫俗”是巫巴山地巫文化的主要載體。巫巴山地的巫風自古便浸淫先民，久而久之便積而成俗。后又因其地理閉塞、經(jīng)濟文化相對滯后而代代相傳，遂使當?shù)匚姿走z產(chǎn)豐富。

民俗是巫俗的主體。它蘊藏于先民的日常生活中，南朝時期楚地的歲時風俗還多與巫相關，如“正月一日……雞鳴而起，先于庭前爆竹，以避山臊惡鬼”。時至今日，巫巴山地的土家民俗依然巫味濃厚，以建房為例，他們除了動土、伐木、奠基均要擇“吉日”外，上梁前要進行名為“退煞”的巫術儀式。而選擇棟梁之材尤其講究：砍伐的樹木要向山巔倒，意即步步高升；選材以椿或梓為佳，寓意“春常在，子孫旺”；開斧前要燃香、燒紙祀樹神，梁木運回后還要貼上紅彩，并不讓人跨過或踩著。

葬俗是巫俗的特殊表現(xiàn)。遠古巫巴山地巴人多懸棺葬，其以船為棺的方式定是具有巫術意義的。巫巴山地居民的葬俗至今巫風尚存：①請巫師為在世老人“看風水”擇墓地；②為去世家人招魂，敲“斷氣鑼”、燒“斷氣錢”、舉孝；③設靈堂、作道場，請巫師念經(jīng)超度；④唱“喪鼓歌”，親朋好友要來“鬧夜”；⑤在拂曉前出喪，要從停靈處往外清掃“克鬼”，促亡靈遠行投胎不擾親人等。

禁忌是巫俗的規(guī)范化。荀子曾記有楚俗中的時忌，講究制定“月忌”和“日忌”，以避免與包括神靈在內的各種因素相沖犯。如今，巫巴山地土家人現(xiàn)實生活中的禁忌仍俯拾皆是，例如清明、立夏日及農歷四月八不用耕牛，恐牛生病；吃年飯不能泡湯，怕來年漲水沖垮田坎；正月初一不掃地，以免財氣外泄；正月祖墳前不動土，怕挖斷靈氣；要恭敬灶神，不得將衣褲鞋襪等臟物放在灶上；門前不栽桑、屋后不栽柳，因為“喪”和“扭”會帶來家運不順等等。

巫醫(yī)是巫俗的重要成分?！渡胶＝?jīng)》在提到巫師時總將其與藥并論，郭璞在為巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相六巫作注時亦稱：“皆神醫(yī)也?！倍秴问洗呵铩の鸸?、《世本》等書皆視巫彭為“初作醫(yī)”者。盡管戰(zhàn)國扁鵲之后巫、醫(yī)分道揚鑣，但在治病或驅邪時常采用類似的藥物。在湘北流傳的巫醫(yī)方中，就有“化九龍水”(以符水化掉誤食的魚刺、雞骨)，“治犬咬傷”，“摘翳子”(除白內障)，“殺羊子”(使腹股溝淋巴結消腫)等。

“巫藝”是巫文化的主要形式。原始藝術產(chǎn)生于舊石器時代晚期，它伴隨人類的勞動而生，既是原始宗教所需激情的搖籃，又是其廣為傳播的重要途徑。巫巴山地的“巫藝”，包括巫歌、巫舞、巫戲、巫畫與神話故事。

巫歌以楚歌為代表。它在相當程度上催發(fā)了楚辭的產(chǎn)生，楚辭的內容就多有涉巫，在《九歌》、《離騷》、《九章》、《招魂》和《大招》中，不乏宗族祭祀、悼念儀式和巫覡作法。蔡靖泉先生認為，楚辭在語言形式的一些特征上“更直接地脫胎于巫歌，并在巫歌的基礎上將這一特征突出和強化了”?！短莠敻琛肥峭良椅讕熥鞣〞r唱的巫歌，土家語無文字，靠梯瑪世襲口頭傳承，漢字版的《梯瑪歌》到晚近才得以產(chǎn)生，該書以長達50章148節(jié)的篇幅，介紹了本民族的神話、傳說與歷史。

巫舞以巴舞為杰出。昔日武王伐紂“巴師勇銳，歌舞以凌殷人，前徒倒戈……”。巴人的戰(zhàn)陣舞就是一種鼓舞士氣、震攝敵人的巫舞，在后世土家的“大擺手”中它尚存余威。而巴人“男女相攜，蹁躚進退”的生產(chǎn)舞蹈，則演變成了土家的“小擺手”舞，它旨在感謝神靈、祈禱豐年。清時，在湖南西北“土家各寨有擺手堂，每歲正月初三至十七日，夜間鳴鑼擊鼓，男女聚集，跳舞長歌，曰‘擺手’”。在湖北恩施，至今“‘大擺手’三年舉行一次，‘小擺手’每年都舉行?！贝送猓装蜕降氐拿耖g巫舞，還有男巫的“端公舞”和女巫的“仙娘”、“馬腳”、“七姊妹”，它們均以驅趕鬼邪、消災除病，祈求風調雨順為目的。并且，長期以來它們“都依附著民間傳說和民俗活動而廣泛傳播并不斷發(fā)展”。巫巴山地土家人至今還流傳巫舞“打繞棺”，其于殯葬前表演“舞時除有土老師帶領、民間藝人參加外，死者親友亦可參加，人數(shù)不限，但必須為男性、雙數(shù)”。

巫戲主要有三種。

其一，“還儺愿”，先民們視“逢兇”為鬼神作祟，乞求儺愿菩薩庇佑，并許諾“化吉”后還愿感恩。該儀式后來衍生出儺戲，其表演或類“方相氏”，包括：發(fā)功曹、扎寨、請神、安位、點雄發(fā)猖、出土地、姜女團圓、鉤愿送神等八出法事(“儺八朝”)。

其二，“還壇神”，“壇神”即在陰間受封的家族祖先。一年中，倘若全家無病無災、人旺歲豐，便被認為是自家壇神保佑的結果，于是就會在秋后請巫師設壇以酬奠先祖，其間敲鑼打鼓、獻祭品十分熱鬧。

其三，“茅古斯”，它堪稱巫戲的活化石，“具有戲劇舞蹈雙重性質，是一種原始的戲劇舞蹈?！庇谏岚腿?擺手)祭祀中演出，目的是祈年求育。演出者扮飾成若干扎稻草、頭系五根草辮的“毛人”，并將裹有茅草的木棒夾在胯下，其中主角“papuka”(老公公)年紀稍長。在表演過程中，常有不孕婦女用手去摸那根“生殖棒”，她們相信可以因此而懷孕。

巫畫在巫巴山地由來已久，巴楚先民“事鬼敬神而近之”的人生觀在他們的圖語和彩繪上得到充分體現(xiàn)。他們力圖以具體、生動的形象描繪，營造呼之欲出、意境詭譎的氛圍。巫畫以楚地的漆畫和帛畫表現(xiàn)尤為突出：戰(zhàn)國時擂鼓墩大墓漆棺上布滿了色彩斑斕的云氣、人物與怪獸紋飾；而戰(zhàn)國時期的《人物龍鳳》、《人物御龍》帛畫及繪于西漢的長沙馬王堆一號墓旌幡，均為我們還原了當時人對生命彼岸的認識。在傳統(tǒng)的重慶梁平年畫中，巫畫的內容也十分搶眼，門神、灶神、五子登科、招財進寶的題材，都充滿了當?shù)厝吮苄扒蟾５脑竿?/p>

神話以口頭和文字傳遞巫文化的內涵。馬克思指出：“古代各族是在幻想中、神話中經(jīng)歷了自己的史前時期。……任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化?！蔽装蜕降厥侵袊裨挼膿u籃，《山海經(jīng)》曾敘錄了這里豐富的遠古神話；楚辭亦是集錄神話以筑其基、熔鑄神話以成其文；西漢劉安則在此組織門客編撰了保存有大量上古神話的《淮南子》。如今，流傳在巫巴山地的不但有大禹治水、巫山神女、開天辟地、女媧補天及燭龍等著名神話，還有諸如廩君化白虎、鹽水女神、呼歸石、巴族懸棺葬等傳說。它們大多收進了相關地區(qū)的《中國民間故事集成》。

概言之，巫巴山地的巫文化遺產(chǎn)不但內容豐富，而且種類繁多。它們傳自遠古，又由于當?shù)靥厥獾沫h(huán)境多保留至今，且滲透于社會生產(chǎn)與生活的方方面面。

三、巫巴山地巫文化遺產(chǎn)的保護

上文可見，巫巴山地自古巫風濃厚，加之當?shù)丨h(huán)境相對閉塞，因此巫文化遺產(chǎn)十分豐富。它們經(jīng)過從古至今的積累，形成了根深蒂固、內容龐雜、涉及面廣、良莠不齊的特色。于是，如何厘清這些巫文化遺產(chǎn)，并對其理性地進行評判與取舍便顯得重要起來，為此筆者作了以下思考。

首先，和地球上大多數(shù)地區(qū)一樣，巫巴山地的遠古巫文化也是先民觀照大自然的結果，是他們認識自然、改造自然的智慧結晶。在遠古巫文化中既充滿積極探索精神，也具有非理性、宏觀性與模糊性；它蘊含著古人樸素的世界觀，是后來多種人類知識的重要源泉，而最早的巫師在相當程度上可視為那個時代的智者。正是遠古巫文化的產(chǎn)生和它基于特定時代的積極意義，為巫文化作為區(qū)域文化遺產(chǎn)的傳承準備了先決條件，且奠定了深厚的基礎。因此，這里被稱為“中華民族南方文化源頭之地?！痹谟懻撐孜幕男再|時，我們應當歷史地去進行判斷，而不要隨意、簡單、粗暴地下結論。

其次，由于巫巴山地巫文化產(chǎn)生的背景是自然力的強大和人類在智力(對自然和自我認識的不足)與體力方面的相對弱小，因此他們對自然的征服多采取了迂回、象征、祈求的巫術形式，其文化也就不可避免地會帶上神話、迷信等非理性色彩。隨著人類向階級社會過渡，特別是當巫文化與強權高度相結合后，其中的個人意志與非理性因素會與日俱增，與此相應的則是其中早期人類探索的積極性不斷減弱。然而，隨著科技時代的到來，人類對自然的認識也會不斷趨向理性，他們將逐步學會以審視的目光觀照巫文化，而與人類科學思維進步相應的必將是巫術的神秘性與權力的影響越來越淡化。

再次，人類科技的不斷進步，并不意味著巫文化會徹底地退出歷史舞臺。因為在數(shù)千年的發(fā)展歷程中，巫文化已經(jīng)深深地植根于民俗之中，它與人們的社會生產(chǎn)與生活緊密聯(lián)系在一起，且往往以人類喜聞樂見的藝術形式或約定俗成的規(guī)則出現(xiàn)，在相當程度上起著引導、娛樂、豐富甚至規(guī)范人們日常生活的重要作用，在越是環(huán)境閉塞、文化落后的地方越是如此。同時，即便在今天，人類科技的發(fā)展也還遠未達到合理地解釋一切的境地，只要世界還存在難以認清的現(xiàn)象、難以解釋的問題，則人類征服自然的欲望和行動必然仍會伴隨著一定程度上認識的盲目性與非理性，這就為現(xiàn)代巫文化提供了土壤。

巫文化之被人們廣泛接受，除了宗教對于無知者的強大吸引力外，其藝術的外衣是重要因素。巫術與藝術本有著質的區(qū)別，前者是人的異化，后者則為對人自由本質的確認。但兩者間又存在互為表里的機緣，巫術需要極富激情的表達形式，藝術亦需要強大的內涵支撐。在思維與形式都十分貧乏的原始社會，巫術既誘導與支持藝術激情的產(chǎn)生和發(fā)展，又分享著激情帶來的狂熱?！拔住钡膬群c“藝”的形式，在相互利用與博弈中發(fā)展，在前期內容大于形式、后期則反之，因為人性與理性必定伴隨著社會的進步逐步覺醒，巫術的影響力勢必日趨式微。在今天的巫文化中，我們看到的更多是藝術本身。

基于上述思考，我們提出關于巫文化遺產(chǎn)保護的三點建議：

第一，理性地認識巫文化遺產(chǎn)?？陀^看待其在歷史時期所起的重要作用，在指出其思維及表現(xiàn)方面非理性的同時，也承認其對于人類社會發(fā)展曾經(jīng)產(chǎn)生的積極推動作用。尤其需要關注它在發(fā)展過程中與地方民俗的緊密關系，并充分考慮其與特定民族歷史的深厚淵源，因為這是該文化形態(tài)的重要生命支撐。只有在此基礎上，我們才能夠對其做出較為客觀的價值判斷。

第二，辯證地看待巫文化遺產(chǎn)。我們從總體上需要確認巫文化是人類童年時代認知的產(chǎn)物，其文化特質的落后性決定了它難以與時俱進，因此它大勢上必將走向衰微。然而，巫文化又是一種具有較強生命力的文化，因其在相當程度上寄身于人類對美好生活的向往，寄身于人們喜聞樂見的各種藝術形式，遂得以在許多地方保留至今。以上兩點決定了對巫文化遺產(chǎn)，我們應持批判性繼承的態(tài)度。

第三，有效地保護巫文化遺產(chǎn)。建議對巫文化遺產(chǎn)采取分類對待的方式，具體可分為：“優(yōu)先保護”類——主要針對瀕臨消失的巫文化遺產(chǎn)活化石，它們是古代人類思維的重要見證，如對“茅古斯”等實行優(yōu)先保護；“重點保護”類——針對藝術形式特強的、已經(jīng)為民眾廣泛接受的巫文化遺產(chǎn)如“擺手舞”等，實行重點保護，并予以宏揚；“選擇性保護”類——對具有特殊藝術形式的巫文化遺產(chǎn)，如“撒爾荷”等，則采取選擇性保護，保存其民族特色；“不必保護”類——對于藝術形式平平、迷信內容突出的，如民間巫術活動，因其幾乎沒有可以傳承的優(yōu)秀遺產(chǎn)價值，可通過對民眾的宣傳、教育逐步消除。

[1] 劉 虎．“奉節(jié)人”最早用樂器[N]．重慶商報．2002-12-20(14)．

[2] 張之恒．重慶地區(qū)史前文化之特征[M]//重慶文物局．重慶2001年三峽文物保護學術研討會論文集．北京：科學出版社，2003：12．

[3] 鄒厚曦，袁東山．重慶峽江地區(qū)的新石器文化[M]//重慶文物局．重慶2001年三峽文物保護學術研討會論文集．北京：科學出版社，2003：36．

[4] 孫星衍．神農本草經(jīng)(卷一，上經(jīng))[M]．呼和浩特：內蒙古人民出版社，2006．

[5] 羅 泌．路史·后記(十三)[M]．北京：中華書局，1989．

[6] 山海經(jīng)·大荒西經(jīng)[M]．重慶：重慶出版社，2006．

[7] 世本·作篇[M]．北京：商務印書館，1957．

[8] 許 慎．說文解字[M]．北京：中華書局，2004．

[9] 戰(zhàn)國策·楚·一[M]．北京：中華書局，1990．

[10] 顧祖禹．讀史方輿紀要·卷六十六[M]．北京：中華書局，2005．

[11] 司馬遷．史記·秦紀[M]．北京：中華書局，1965．

[12] 辭源[M]．北京：商務印書館，1988．

[13] 巫溪縣志編纂委員會．巫溪縣志[M]．成都：四川辭書出版社，1993：40．

[14] 高 星，裴樹文．三峽地區(qū)在中國舊石器時代考古研究中的地位[M]//重慶市文物局，重慶市移民局．重慶.2001三峽文物保護學術研討會論文集．北京：科學出版社，2003.7．

[15] 鄒后曦，袁東山．重慶峽江地區(qū)的新石器文化[M]//重慶市文物局，重慶市移民局．重慶.2001三峽文物保護學術研討會論文集．北京：科學出版社，2003：18-21．

[16] 班 固．漢書·地理志[M]．北京：中華書局，1962．

[17] 潘光旦．湘西北的“土家”與古代巴人[M]//中央民族學院研究部．中國民族問題研究集刊：第四輯．

[18] 常 璩．華陽國志·序[M]．上海：上海古籍出版社，1983．

[19] 宋兆麟．巫與巫術[M]．成都：四川民族出版社，1989：5-6．

[20] 向 達．蠻書校注：卷十[M]．北京：中華書局，1962．

[21] 凌純聲，芮逸夫．湘西苗族調查報告·苗教[M]．北京：民族出版社，2003．

[22] 重慶市民族宗教事務委員會．重慶宗教[M]．重慶：重慶出版社，2000：434．

[23] 王鱗飛，等．酉陽直隸州總志·風俗志(卷19)[M]．同治三年(1864)刻本．

[24] 宗 懔．荊楚歲時記[M]．長沙：岳麓書社，1986．

[25] 鄧 曉．論巴人與土船[J]．重慶師范大學學報，2006(5)．

[26] 論衡·難歲篇[M]．北京：中華書局，1990．

[27] 山海經(jīng)·海內西經(jīng)[M]．重慶：重慶出版社，2006．

[28] 唐明哲．楚湘巫術類說[M]//《楚俗研究》第三集．武漢：湖北美術出版社，1999：65-66．

[29] 蔡靖泉．荊楚巫風與楚辭文[M]//《楚俗研究》第一集．武漢：湖北美術出版社，1993：64-65．

[30] 湖南少數(shù)民族古籍辦公室．梯瑪歌(第六章)[M]．長沙：岳麓書社，1989．

[31] 常 璩，撰．劉 琳，注．華陽國志校注(巴志)[M]．成都：巴蜀書社，1984：21．

[32] 《永順府志》卷十[M]．

[33] 恩施州民族宗教事務委員會．恩施州土家族苗族資自治州民族志[M]．北京：民族出版社，2003：178．

[34] 三峽地區(qū)巫舞淺析[M]//三峽文化研究(二)．重慶：重慶大學出版社，1999：343．

[35] 重慶市文化局．重慶民間舞蹈集成[M]．重慶：西南師范大學出版社，2003：769．

[36] 唐明哲．還儺愿與楚巫學擷談[M]//《楚俗研究》第二集．武漢：湖北美術出版社，1995：48-52．

[37] 宜昌市文化局，三峽大學三峽文化研究中心．三峽民間藝術集粹[M]．武漢：長江文藝出版社，2002：624．

[38] 張光福．中國美術史[M]．北京：知識出版社，1982：49-50，73．

[39] 馬克思．《政治經(jīng)濟學批判》導言[M]//馬克思恩格斯選集：第2卷．北京：人民出版社，1972：113．

[40] 孫美蘭．藝術概論[M]．北京：高等教育出版社，1997：72．

[41] 陳少坤，魏光飚．萬州區(qū)鹽井溝動物群的研究歷史及其意義[J]．重慶三峽學院學報，2014(2)．

[42] 郭艷華．土家族薅草鑼鼓舞的文化內涵與價值[J]．中南民族大學學報：人文社會科學版，2014(3)．

[43] 劉懷堂．象無形舞以祀——“巫”考[J]．湖北工程學院學報：哲學社會科學版，2015(2)．

[責任編輯：劉自兵]

2016-05-16

國家社科基金項目“環(huán)三峽地區(qū)遠古巫文化探究”(16XZJ002)

何 瑛，女，重慶師范大學歷史與社會學院副教授。

K871.11

： A

： 1672-6219(2016)06-0001-05