張 建 軍

(中國(guó)海洋大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院, 山東 青島　266000)

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民俗學(xué)田野作業(yè)的理論與實(shí)踐

張 建 軍

(中國(guó)海洋大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院, 山東 青島266000)

從田野作業(yè)的視角出發(fā),結(jié)合中國(guó)民俗學(xué)田野作業(yè)的發(fā)展歷史,闡釋和分析了民俗學(xué)與田野作業(yè)的關(guān)系、進(jìn)入田野的方法論、田野中的身份視角和書寫田野民俗志等方面的理論與實(shí)踐。

田野作業(yè); 民俗學(xué); 視角; 身份; 民俗志

田野作業(yè)作為一種學(xué)術(shù)操作方法,已經(jīng)在民俗學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文社會(huì)學(xué)科中得到了廣泛運(yùn)用。然而,“田野調(diào)查作為一個(gè)學(xué)術(shù)詞匯首先被博物學(xué)家所使用,動(dòng)物學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)等當(dāng)時(shí)已經(jīng)廣泛進(jìn)行‘野外作業(yè)(field work)’,之后才逐漸專業(yè)化,形成各自獨(dú)立的學(xué)科?！盵1]田野作業(yè)是一個(gè)具有廣義概念的學(xué)術(shù)用語(yǔ),也被稱之為田野調(diào)查、田野考察等。“田野作業(yè)”與“案頭作業(yè)”或“書齋作業(yè)”是相對(duì)的概念?！疤镆啊卑耙巴狻敝?這與它最初在遠(yuǎn)離都市文明的鄉(xiāng)村社會(huì)和部落族群從事實(shí)地調(diào)查的歷史活動(dòng)相關(guān)。

一、 民俗學(xué)與田野作業(yè)

中國(guó)古代社會(huì)已有“采風(fēng)”之說(shuō),《詩(shī)三百》便是從民間采集、整理、編撰而成的民間文學(xué)作品。從這層意義上來(lái)說(shuō),田野作業(yè)古已有之。中國(guó)傳統(tǒng)人文研究雖然也離不開(kāi)田野調(diào)查,但實(shí)踐的目的在于觀察政治得失,這種帶有官方色彩的調(diào)查成果往往缺乏體系,難以稱之為現(xiàn)代科學(xué)意義上的田野資料。古代采風(fēng)調(diào)查與現(xiàn)代田野作業(yè)發(fā)生的背景也不相同,古代采風(fēng)調(diào)查的前提是民族、文化等諸因素的趨同,大多以文獻(xiàn)資料的形式面世,側(cè)重于“文學(xué)性”的表達(dá);現(xiàn)代田野作業(yè)的背景則是多元文化和理論的距離感,它的知識(shí)產(chǎn)品側(cè)重于“學(xué)術(shù)性”的理論闡發(fā)。現(xiàn)代民俗學(xué)運(yùn)用的田野作業(yè)方法,主要是后者。

一般認(rèn)為,中國(guó)民俗學(xué)的田野工作發(fā)軔于1918年北京大學(xué)歌謠征集活動(dòng),這也是中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)和民間文學(xué)開(kāi)創(chuàng)的標(biāo)志。中國(guó)民俗學(xué)者普遍使用“田野調(diào)查”術(shù)語(yǔ)的歷史并不長(zhǎng)久,在20世紀(jì)80年代前后,民俗學(xué)者習(xí)慣將“田野調(diào)查”稱之為“搜集整理”。江帆于1995年出版的《民俗學(xué)田野作業(yè)研究》是中國(guó)較早闡釋民俗學(xué)田野作業(yè)的專著之一。在過(guò)去,“田野作業(yè)”被民俗學(xué)者認(rèn)為是不言自明的學(xué)科知識(shí)。也正是由于民俗學(xué)者對(duì)“田野作業(yè)”本質(zhì)的長(zhǎng)期漠視,才引發(fā)了圈內(nèi)學(xué)者的集體反思[2]。無(wú)論如何,這并不影響民俗學(xué)將田野調(diào)查視為學(xué)科基礎(chǔ)的話語(yǔ)表達(dá)。現(xiàn)代民俗學(xué)者將田野作業(yè)視為學(xué)科的重要組成部分。

民俗學(xué)兼具了人文和社會(huì)學(xué)科的雙重屬性。作為人文學(xué)科的民俗學(xué),需要在知識(shí)的層面上對(duì)民間文化給予充分的人文關(guān)懷。同時(shí),民俗學(xué)又是一門以實(shí)地調(diào)查為基礎(chǔ)的社會(huì)學(xué)科,它深入領(lǐng)域的正是民俗文化賴以生存的棲息地——民眾社會(huì)。鐘敬文也曾提出,中國(guó)的民俗學(xué),既是“古代學(xué)”,也是“現(xiàn)代學(xué)”。作為“現(xiàn)代學(xué)”的民俗學(xué),更應(yīng)該走出書齋,步入它賴以生存的“生活世界”之中。民俗學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和任務(wù)決定了民俗學(xué)者需要從事田野調(diào)查工作,這在各國(guó)的民俗學(xué)研究中已經(jīng)達(dá)成了普遍共識(shí)。

田野資料在真實(shí)性和鮮活性上都占有一定的優(yōu)勢(shì)。隨著學(xué)科理論建設(shè)的不斷完善,民俗學(xué)者普遍認(rèn)識(shí)到民間文化既不是“遺留物”,更不是“活化石”,而是以一種活態(tài)的形式生存在民眾的“生活世界”之中。學(xué)者要想獲得活態(tài)的民俗文化,從事田野調(diào)查成為了必不可少的工作程序。田野調(diào)查還可以糾正文獻(xiàn)記載的某些訛誤。如學(xué)者楊源有一次收到廣西朋友帶給她的一塊古老織錦,稱是毛南錦。她對(duì)此感到十分驚訝,“一是因?yàn)閲?guó)內(nèi)權(quán)威的民族圖書上將此錦稱為壯錦,二是學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為毛南族早已接受漢文化,自身的服飾和習(xí)俗都已罕見(jiàn)”[3]。她前往廣西環(huán)江縣毛南族聚居的鄉(xiāng)鎮(zhèn),對(duì)當(dāng)?shù)氐目楀\藝術(shù)進(jìn)行了田野調(diào)查。作者的田野考察發(fā)現(xiàn),對(duì)于認(rèn)識(shí)和保護(hù)毛南族文化意義重大。

民俗文化本身帶有鮮明的時(shí)代性、地域性和民族性等特征。田野工作者只有深入到研究對(duì)象真實(shí)的社會(huì)生活環(huán)境之中,靠觀察、詢問(wèn)、感受和領(lǐng)悟,才能切身理解民俗文化在現(xiàn)代社會(huì)中的生存狀態(tài),這便是田野作業(yè)的方法。每一次田野工作都是獨(dú)特的,不可復(fù)制的,田野作業(yè)的最大優(yōu)勢(shì)在于它的直觀性和可靠性。在研究者近距離觀察民俗文化的過(guò)程中,其本人也會(huì)收獲許多主觀方面的疑問(wèn)、感想或體驗(yàn)等。這些“調(diào)查經(jīng)歷,即關(guān)于本人和民眾交往的記憶亦有研究?jī)r(jià)值,因?yàn)檫@關(guān)系到不同背景文化相互理解的問(wèn)題,是如何才能在民俗志描述中處理好主位和客位關(guān)系的現(xiàn)實(shí)依據(jù)?！盵4]田野工作揭示了將“民俗作為一種過(guò)程”的本質(zhì),而不僅僅是一種現(xiàn)象和結(jié)果。

大體而言,民俗學(xué)的田野作業(yè)主要以民俗事象作為自己的調(diào)查對(duì)象,它指的是深入到民間生活的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境之中,通過(guò)訪談、參與、觀察等一系列方式搜集資料,以及對(duì)資料做出系統(tǒng)描述、理論闡釋的一種學(xué)術(shù)方法。

二、 進(jìn)入田野的方法論

田野工作是特定時(shí)間和空間內(nèi)的行為過(guò)程。民俗學(xué)者在田野實(shí)踐中參與、觀察當(dāng)?shù)厝说纳?能夠獲得“現(xiàn)場(chǎng)性”的場(chǎng)景體驗(yàn)。馬林諾夫斯基寫道:“爭(zhēng)吵、玩笑、家居情景,這些通?，嵥?、有時(shí)候又頗具戲劇性、而總是很有意義的事件,就構(gòu)成了我,也是他們的日常生活范圍。”[5]他開(kāi)創(chuàng)的“參與觀察法”,奠定了現(xiàn)代學(xué)科田野作業(yè)的基石。但是馬林諾夫斯基在初入田野時(shí),也有相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間困擾于無(wú)法真正地接觸到土著人。許多田野工作者都遇到過(guò)類似的境遇。所謂真正地進(jìn)入田野作業(yè),需要一個(gè)被當(dāng)?shù)厝酥饾u接受、并融入他者生活的過(guò)程。

田野工作者有時(shí)會(huì)被當(dāng)?shù)厝艘暈椤隘傋印薄肮秩恕?這在早期的民俗學(xué)田野作業(yè)中屢見(jiàn)不鮮。如劉經(jīng)庵搜集家鄉(xiāng)歌謠時(shí),經(jīng)常受到鄉(xiāng)人笑話,甚至有人認(rèn)為他是個(gè)“瘋子”。劉兆吉等人在抗日南遷途中搜集了各地的民間歌謠。他坦言自己在搜集的過(guò)程中也遇到了諸多困難?！耙话憷鲜剜l(xiāng)里又沒(méi)受過(guò)教育的鄉(xiāng)民,逢著異言異服的外鄉(xiāng)人,生疏的很,即便好心好意和和氣氣的請(qǐng)他們告訴幾首歌謠,也會(huì)引起他們的懷疑?！盵6]特殊的歷史背景和田野工作經(jīng)驗(yàn)的不足,讓他們碰了不少釘子,吃了許多閉門羹。

學(xué)者只有與被調(diào)查者取得聯(lián)系、共同合作,將自己置身于研究現(xiàn)場(chǎng),或者是被當(dāng)?shù)厝私蛹{,才能對(duì)民俗文化的“場(chǎng)域”(field)和“情境”(context)產(chǎn)生更加深刻的理解。民俗學(xué)者進(jìn)入田野時(shí)主要依靠以下幾種方式:親屬、擬親屬的幫助,熟人或朋友的介紹,官方的支持協(xié)助等。如果田野工作者在進(jìn)入田野之前,并未獲得以上等人的協(xié)助,也可以自己先進(jìn)入調(diào)查區(qū)域,采用“碰運(yùn)氣”的方式尋找調(diào)查目標(biāo)。

研究者與被調(diào)查者的親屬或擬親屬關(guān)系,是學(xué)者進(jìn)入田野的重要途徑之一,這種方法在家鄉(xiāng)的田野作業(yè)中被普遍使用。如安德明在家鄉(xiāng)甘肅天水的民俗調(diào)查,深得母親、表舅和叔伯等人的幫助。他的家鄉(xiāng)民俗學(xué)研究,與資料提供人之間建立了融洽的田野關(guān)系,從而順利地展開(kāi)了民俗調(diào)查。此外,與被調(diào)查對(duì)象建立“擬親屬”關(guān)系也是進(jìn)入田野的有效方式。如哈特深刻地感受到:“在島上呆了幾個(gè)星期后,我還發(fā)現(xiàn),蒂維人和我在一起常有些不安,因?yàn)槲遗c他們沒(méi)有親屬關(guān)系?！盵7]后來(lái),作者稱呼一個(gè)老婦人為母親,他依靠這個(gè)親屬稱謂與部落成員之間建立了能夠彼此稱呼的關(guān)系,順利納入了他們的親屬體系,調(diào)查工作得以深入進(jìn)行。

利用熟人關(guān)系,也是較為常用的一種田野作業(yè)方法?！笆烊恕敝饕瑤熒?、朋友、同事等。如費(fèi)孝通在云南祿豐縣的調(diào)查,多虧了姨母楊季威女士及同學(xué)王武科的介紹。利用熟人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)展開(kāi)田野調(diào)查,可以在一定程度上化解初入田野時(shí)的尷尬境遇,在與資訊人溝通的過(guò)程中,常常會(huì)取得許多意想不到的收獲。田野作業(yè)中的熟人關(guān)系不僅呈現(xiàn)為網(wǎng)狀,也呈現(xiàn)為樹(shù)形結(jié)構(gòu)。當(dāng)研究者與咨詢?nèi)私⒙?lián)系之后,這個(gè)咨詢?nèi)诉€會(huì)不斷地引入其他可供調(diào)查的研究對(duì)象,田野工作者可以再次利用他們的人脈,搭建出更為廣闊的田野關(guān)系網(wǎng)。

官方支持如“開(kāi)介紹信”、“陪同調(diào)查”等,也是研究者進(jìn)入田野的“敲門磚”。官方支持調(diào)查活動(dòng)時(shí)常被視為一種權(quán)威話語(yǔ),它可以為調(diào)查工作大開(kāi)“方便之門”。但是,在官方人員陪同下的調(diào)查行為,往往會(huì)“破壞”現(xiàn)場(chǎng)的“既有秩序”,從而使調(diào)查“失真”。有時(shí)候即使是一封來(lái)自文化部門的介紹信,也會(huì)使被調(diào)查者產(chǎn)生戒備心理,特別當(dāng)訪談涉及到一些敏感內(nèi)容時(shí),調(diào)查對(duì)象更是避而不談。因此,官方支持可以在某種程度上保證調(diào)查者順利進(jìn)入田野,但對(duì)保持田野“現(xiàn)狀”卻常常出現(xiàn)不利的傾向。

“碰運(yùn)氣”也可以算作一種方式,雖然這種方式表現(xiàn)為隨機(jī)性和偶然性?！巴じ惶亍烟卦谡{(diào)查‘街角社會(huì)’的過(guò)程中,起初就是在街道上漫無(wú)目的地‘游蕩’,試圖找到合適的調(diào)查對(duì)象,但后來(lái)基本上無(wú)功而返。岳永逸在確定了調(diào)查對(duì)象之后,利用周末等閑暇時(shí)間,就經(jīng)常在天橋的胡同里轉(zhuǎn)悠,希望能‘碰’上‘目睹過(guò)昔日天橋而且頭腦基本清晰的長(zhǎng)者,而且是越老越好’的人。后來(lái)他果然‘碰’到了一個(gè),也由此認(rèn)識(shí)了更多的天橋藝人,調(diào)查順利展開(kāi)?！盵8]“碰運(yùn)氣”看似無(wú)規(guī)律可循,但是“運(yùn)氣”與“田野場(chǎng)域”之間的關(guān)系不容忽視。

田野是一個(gè)千變?nèi)f化的場(chǎng)域,它的“真實(shí)性”蘊(yùn)于其中。進(jìn)入田野是被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)可、接納的過(guò)程。每個(gè)學(xué)者的田野過(guò)程都是獨(dú)特的,不可復(fù)制的,它歸屬于研究者的個(gè)人經(jīng)歷。以何種進(jìn)入田野的方式是正確的、適合的,只有在真正走入田野時(shí)才能把握。

三、 田野中的身份視角

在田野地域的選擇上,主要視研究者個(gè)人的課題內(nèi)容而定。學(xué)者根據(jù)研究項(xiàng)目,可以做定點(diǎn)調(diào)查,也可以做多點(diǎn)調(diào)查。如李城對(duì)安徽無(wú)為縣昂家廬劇戲班的定點(diǎn)調(diào)查,從微觀的視角揭示出了地方戲曲生存發(fā)展的普遍態(tài)勢(shì)[9]。在當(dāng)前的學(xué)術(shù)研究中,大部分的田野工作者傾向于將調(diào)查區(qū)域限定在某一村落或社區(qū)。法國(guó)學(xué)者勞格文和中國(guó)學(xué)者楊彥杰對(duì)客家傳統(tǒng)的研究為學(xué)界帶來(lái)了新理念。他們根據(jù)客家傳統(tǒng)文化的生態(tài)分布脈絡(luò)進(jìn)行選點(diǎn)調(diào)查,突破了傳統(tǒng)的“一村論”模式。“我們的調(diào)查以鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級(jí)為重點(diǎn)。”“以往的歷史學(xué)家多以府、州、縣以上的歷史為研究對(duì)象,而人類學(xué)家則大都在自然村落做參與觀察,鄉(xiāng)鎮(zhèn)這一級(jí)則介于兩者中間被忽略了。”[10]他們通過(guò)分析“鄉(xiāng)”的知識(shí)找到了一個(gè)比“村”大,比“縣”小的中介研究單元,也找到了客家傳統(tǒng)文化的生長(zhǎng)點(diǎn)。

在調(diào)查對(duì)象的選擇上切莫操之過(guò)急。在無(wú)人引導(dǎo)的情況下,調(diào)查者進(jìn)入調(diào)查點(diǎn)后,與當(dāng)?shù)氐恼{(diào)查對(duì)象通常是一種陌生關(guān)系。在這種情況下,調(diào)查對(duì)象時(shí)常表現(xiàn)出漠不關(guān)心,甚至是半信半疑的態(tài)度,但有一些調(diào)查對(duì)象會(huì)表現(xiàn)地過(guò)于熱心和親近。以上這些態(tài)度都需要引起調(diào)查者的謹(jǐn)慎,“過(guò)冷”和“過(guò)熱”的調(diào)查關(guān)系都不利于田野調(diào)查的展開(kāi)和深入。美國(guó)學(xué)者克萊爾·斯特克(Claire E. Sterk)在調(diào)查艾滋病患者中的妓女生活方式時(shí),提到第一信息人并不是對(duì)方群體中的中心人物,這讓她領(lǐng)悟到了一個(gè)深刻的教訓(xùn)——自己別當(dāng)專家。當(dāng)研究者在從事田野調(diào)查的過(guò)程中,也需要謹(jǐn)慎確定合適的訪談對(duì)象。

在某些深度訪談中,可能存在著一些誤區(qū)或陷阱。一部分學(xué)者在選擇調(diào)查對(duì)象時(shí),習(xí)慣找當(dāng)?shù)氐囊恍├先嘶蛘叩胤骄?認(rèn)為他們所掌握的地方民俗資源更為豐富和可靠。這些老人和地方精英構(gòu)成了地方性文化的壟斷者。他們所提供的資料時(shí)常被賦予了“唯一性”和“權(quán)威性”的色彩。在某些調(diào)查者看來(lái),地方知識(shí)分子掌握著地方性文化的精髓,他們是糾正其他“錯(cuò)誤資料”的重要訪談對(duì)象。然而,地方民俗文化并不是由個(gè)別地方知識(shí)分子塑造的結(jié)果,特別是在民俗文化的實(shí)踐上,它的主體是接近多數(shù)的當(dāng)?shù)孛癖?。如果調(diào)查者僅僅將這些地方知識(shí)分子作為調(diào)查對(duì)象,而忽視了“邊緣人物”和“其他民眾”可能提供的更為深入和多樣化的田野資料,很可能會(huì)影響到調(diào)查結(jié)果的客觀性和豐富性。

田野中的身份與視角共同建構(gòu)了田野研究者的視域。參與觀察法強(qiáng)調(diào)研究者采用當(dāng)?shù)厝说挠^念來(lái)審視當(dāng)?shù)氐奈幕?。這種觀察當(dāng)?shù)匚幕囊暯且脖环Q為“主位”觀察法。與之相對(duì)的是“客位”觀察法。主位觀察法和客位觀察法的區(qū)別主要是在身份視角上。主位觀察法是從內(nèi)部看文化,強(qiáng)調(diào)以當(dāng)?shù)厝说难酃鈱徱暜?dāng)?shù)匚幕?客位觀察法則與之相反。在馬林諾夫斯基之前,學(xué)者大多采用的是客位觀察法,這種觀察方法弊端極多。從田野作業(yè)的本質(zhì)來(lái)看,從事田野調(diào)查是主要為了理解和闡釋調(diào)查對(duì)象的世界觀,因此,現(xiàn)在大多數(shù)田野工作者都認(rèn)為研究者的調(diào)查、記錄和研究應(yīng)以主位觀察法為主。

學(xué)者采用主位觀察法的主要目的是為了把握研究對(duì)象的文化觀點(diǎn)。這就要求調(diào)查者和調(diào)查對(duì)象之間既要貼近,又要疏離,這種“若即若離”的田野關(guān)系,便于調(diào)查者對(duì)當(dāng)?shù)匚幕M(jìn)行整體性的審視和反思。只有這樣,才能科學(xué)地研究他者的文化和觀照自我的文化。讓研究者完全變成局內(nèi)人是一種不切實(shí)際的想法。但是,這種主位研究存在著不易克服的困難。在法國(guó)學(xué)者列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)看來(lái),人們的思維方式取決于心智結(jié)構(gòu)。所有思維習(xí)慣的存在,本質(zhì)上都是一種結(jié)構(gòu)的存在。個(gè)人身上一系列歷史關(guān)系“沉淀”而形成的結(jié)果就是“慣習(xí)”。這種“慣習(xí)”的形成是無(wú)形結(jié)構(gòu)的存在,它在一定程度上決定了田野研究者幾乎永遠(yuǎn)無(wú)法真正的成為當(dāng)?shù)厝恕Ｕ{(diào)查者并不能在實(shí)質(zhì)上成為當(dāng)?shù)厝?他需要做的是和當(dāng)?shù)厝私Y(jié)合,尊重當(dāng)?shù)厝说囊庖?jiàn)和觀念,從這一立場(chǎng)上去搜集材料、分析問(wèn)題,從而進(jìn)一步了解其文化的“真實(shí)”。

學(xué)者身份也是田野過(guò)程模式中需要考慮的因素之一。陳泳超在研究“傳說(shuō)動(dòng)力學(xué)”的過(guò)程中,有學(xué)者提出他在田野工作中帶有學(xué)者身份的“優(yōu)越感”。他認(rèn)為:“我的稍感優(yōu)越感的身份,不是我故意帶進(jìn)去的,其實(shí)是被他們賦予的,我永遠(yuǎn)沒(méi)辦法改變！我非常想跟他們同吃同住同勞動(dòng),然后就穿個(gè)拖鞋跟他們?cè)谝黄?。但是沒(méi)用！永遠(yuǎn)消除不了這種優(yōu)越感！我們?cè)谟^察他們,他們也在觀察我們,他們已經(jīng)賦予我一種身份,我一定在知識(shí)上比他們高、權(quán)力上比他們優(yōu)越?！薄皩W(xué)者的身份既是先天的,也是被調(diào)查對(duì)象給定的?！睉魰暂x也認(rèn)為:“其實(shí)你再穿大褲衩、再光腳也沒(méi)用,你仍然是學(xué)者而不是當(dāng)?shù)剞r(nóng)民。你說(shuō)的很對(duì),因?yàn)槲覀兊纳矸莶皇俏覀兊淖晕艺J(rèn)同,也是別人不斷給我們建構(gòu)的,因?yàn)槟憔褪沁@個(gè)身份。”[11]即便如此,研究者仍然需要在田野考察的過(guò)程中自覺(jué)地意識(shí)到這種身份對(duì)建構(gòu)田野資料可能帶來(lái)的影響。

四、 書寫田野民俗志

民俗學(xué)田野調(diào)查的落腳點(diǎn)是書寫民俗志,民俗志就是田野調(diào)查最終的知識(shí)產(chǎn)品。鐘敬文指出:“民俗是一個(gè)民眾文化事象,對(duì)它的研究,不僅僅是理論考察,它的資料本身也是有價(jià)值的。這就關(guān)系到民俗志的問(wèn)題,我把它叫做記錄的民俗學(xué)?！盵12]他把“民俗志”看成“記錄的民俗學(xué)”,認(rèn)為民俗志的性質(zhì)是記錄的,強(qiáng)調(diào)了民俗志作為“記錄學(xué)”和“資料學(xué)”的獨(dú)特含義,指出了民俗志在學(xué)科整體框架中的重要地位。

有關(guān)民俗學(xué)志的萌芽在先秦文獻(xiàn)中已經(jīng)出現(xiàn)。如司馬遷的《史記·貨殖列傳》、淮南王等人的《淮南子》、宗懔的《荊楚歲時(shí)記》等都被看作古代的民俗志作品。現(xiàn)代民俗志與古代民俗志之間存在著相互銜接的關(guān)系。在這一點(diǎn)上,可以將民俗志的書寫視為我國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的內(nèi)在理路。高丙中認(rèn)為中國(guó)的民俗志由古典民俗志和現(xiàn)代民俗志構(gòu)成[13]?！肮诺涿袼字臼且环N整體的文化生態(tài)志;而現(xiàn)代民俗志,則是中國(guó)方志的專題版和西方民族志問(wèn)題格的中國(guó)版的結(jié)合。”中國(guó)古典民俗志作為一個(gè)文化生態(tài)志的概念,存在著它本身的獨(dú)特性和學(xué)術(shù)理路,如果民俗志在使用上被民族志代替的話,“這是十分可惜的,因?yàn)槊袼字镜母拍畲碇环N很有潛力的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)?！?/p>

“民族志”的英文表述為“ethnography”,而“民俗志”一詞卻沒(méi)有對(duì)應(yīng)的英文概念表述。鐘敬文提出的“民俗志”概念在一定程度上借鑒了西方民族志的理論范式,但是他主要是依據(jù)中國(guó)民俗學(xué)史發(fā)展的實(shí)際情況提出來(lái)的。在鐘敬文之后,中國(guó)的民俗學(xué)者對(duì)民俗志的概念和理論進(jìn)行了深入闡釋。在鐘敬文的表述中,民俗志主要偏重于資料學(xué)的性質(zhì),而后來(lái)的中國(guó)民俗學(xué)者大多認(rèn)為,民俗志除了具有資料系統(tǒng)層面的價(jià)值以外,它也是一個(gè)理論闡釋的產(chǎn)品。他們將民俗志視為一種研究方法,它可以對(duì)田野調(diào)查起到一定的指導(dǎo)作用。而且民俗志本身也是一種復(fù)雜研究過(guò)程和認(rèn)識(shí)表達(dá)方式。

從本質(zhì)上來(lái)看,無(wú)論是民俗志,還是民族志,都屬于文化志的范疇。但是術(shù)語(yǔ)之別也意味著概念上的差異。高丙中認(rèn)為,民俗志書寫的是本土文化,民族志書寫的是異文化。郭于華則強(qiáng)調(diào)民族志生產(chǎn)的主體間性,它是研究主體和研究對(duì)象之間密切互動(dòng)、共同建構(gòu)的一個(gè)過(guò)程。劉宗迪認(rèn)為,民俗志是在本土性、皇權(quán)、移風(fēng)易俗、教化的背景下展開(kāi),主要是記載歲時(shí)、廟會(huì)、衣食住行、婚喪嫁娶等;民族志展開(kāi)的背景是殖民主義,全球化和現(xiàn)代性,主要是寫一個(gè)社區(qū)、一個(gè)族群的政治關(guān)系、親屬關(guān)系、族群關(guān)系[14]。“民俗志”無(wú)疑包含著建構(gòu)學(xué)科話語(yǔ)權(quán)力的意味。兩者之間的界限難以涇渭分明,“民俗志”概念的界定是從學(xué)科本位立場(chǎng)出發(fā)的結(jié)果。

董曉萍認(rèn)為,不應(yīng)該將民俗學(xué)者搜集的資料統(tǒng)稱為民俗志?！皩W(xué)者工具”是區(qū)別田野民俗志和古典民俗學(xué)的重要概念。田野民俗志強(qiáng)調(diào)對(duì)學(xué)者自身觀念和行為的審視,“田野民俗志的理論核心,正是把學(xué)者放到民眾中去,讓學(xué)者在民間社會(huì)的原環(huán)境中,建立資料系統(tǒng),考察民眾,也反觀自己,然后在雙方認(rèn)同的條件下,進(jìn)行理論提取,指認(rèn)文化脈絡(luò),闡釋民俗和保管民俗?！盵15]她從學(xué)者和民眾兩者的關(guān)系入手,認(rèn)為田野作業(yè)可以增進(jìn)雙方的理解和互補(bǔ)。但學(xué)者在調(diào)查的過(guò)程中不可與民眾過(guò)分貼近,民俗志的書寫上要兼顧到民眾對(duì)思維方法、行為方式和成果敘述的反應(yīng),這也是提升民俗學(xué)理論闡釋能力的重要途徑之一。

劉鐵梁提出了“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”[16]民俗志的理論?！皹?biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志反對(duì)民俗志將各類民俗事象均質(zhì)化呈現(xiàn)的書寫傳統(tǒng)?！霸诘胤叫晕幕?某些事象顯得特別重要和饒有深意,體現(xiàn)出當(dāng)?shù)孛癖娚姘l(fā)展的適應(yīng)與創(chuàng)造能力,也證實(shí)著當(dāng)?shù)孛癖娕c外部世界交往的經(jīng)歷,因而形成群體自我認(rèn)同,并展示于外人的事象,這就是標(biāo)志性文化?！彼_定標(biāo)志性文化的目的并不只是為了尋找地域文化的特征,而是從確定的標(biāo)志性文化入手,將其與之相關(guān)的民俗事象連成一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行闡釋和深描,這樣既兼顧了地方文化的整體性,又顯示了民俗文化的地域性。

萬(wàn)建中指出,民俗志的書寫不是復(fù)制行為,學(xué)者需要關(guān)注田野中的個(gè)體行為,而不是在抽離了個(gè)體的基礎(chǔ)上進(jìn)行“無(wú)主體”的敘事。他認(rèn)為,沒(méi)有敘事主體的“民俗志”,只是“相互雷同”的資料集[17]。他提出了書寫民俗志的理想模式:一是深度描寫,把時(shí)間、地點(diǎn)、情景納入其中;二是把“人”納入審視的視野當(dāng)中,這里的“人”主要指的是敘述中的個(gè)人;三是田野作業(yè)的關(guān)鍵是在民俗話語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)故事,而不是在被書面化的民俗本身之中。民俗志的書寫是對(duì)田野的理解,而非清除田野。

中國(guó)民俗學(xué)者對(duì)田野作業(yè)的認(rèn)知水平在整體上呈現(xiàn)出逐步深化和穩(wěn)步提升的趨勢(shì)。在當(dāng)代民俗學(xué)的研究路徑上,田野作業(yè)已經(jīng)成為了現(xiàn)代民俗學(xué)者職業(yè)化的標(biāo)志。田野場(chǎng)域的動(dòng)態(tài)本質(zhì),決定了進(jìn)入田野方式的多樣化和靈活性。對(duì)田野中身份、視角的審視,則進(jìn)一步闡釋了田野工作作為一種過(guò)程模式的深刻性。民俗學(xué)田野工作的主要任務(wù)是對(duì)民間文化進(jìn)行事象調(diào)查和理論闡釋,最終目的是將民眾社會(huì)的“活態(tài)文本”轉(zhuǎn)化成田野民俗志的成果。然而,田野工作的理論范式不是“模式化”的設(shè)定程序,關(guān)注田野理論闡釋,是為了重返“活態(tài)、真實(shí)、復(fù)雜、深刻”的田野場(chǎng)域本身。

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【責(zé)任編輯劉洋】

Theory and Practice of Folklore Fieldwork

ZhangJianjun

(College of Liberal Arts, Journalism and Communication, Ocean University of China, Tsingdao 266100, China)

From the perspective of field work, combining the development history of Chinese folklore fieldwork, the theory and practice of the relationship between Folklore and fieldwork, the methodology of entering the field, the identity and perspective in the field and writing a record of field folk custom are illustrated and analyzed.

fieldwork; folklore; perspective; identity; record of field folk custom

2016-04-16

2015年山東省研究生教育創(chuàng)新計(jì)劃項(xiàng)目(SDYC15020);2015年江西省藝術(shù)科學(xué)規(guī)劃青年項(xiàng)目(YG2015089)。

張建軍(1990-),男,河北保定人,中國(guó)海洋大學(xué)碩士研究生。

2095-5464(2016)04-0512-05

K 890

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