鄧　曉

(重慶師范大學 歷史與社會學院， 重慶　401331)

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新石器時期三峽地區(qū)人類思維演進之證據

鄧曉

(重慶師范大學 歷史與社會學院， 重慶401331)

與人類社會進步緊密關聯的是其思維的持續(xù)發(fā)展，長江三峽地區(qū)人類文明的演進在意識形態(tài)上與巫文化難分難解。從新石器時代開始，三峽地區(qū)的巫文化便憑借著當地得天獨厚的、以魚鹽為主的自然資源而興起，人類聚落也在巫師們的努力下迅速演變?yōu)樵缙诘纳駲鄧译r形。通過對長江三峽地區(qū)的多學科材料解析，可以說明當地巫文化在長江上游古代文明進程中的重要作用及人類思維的進步歷程。

三峽；巫文化；人類思維；演進

研究遠古巫文化，就是研究古代先民的思維歷程。長江是中華民族文明的重要發(fā)祥地之一，長江上游的三峽地區(qū)不僅有著豐富的遠古人類遺址，也有著與之相應的人類早期思維的明顯痕跡，惜對其研究至今不多且未成系統(tǒng)。對此，我們需要具有說服力的證據，并以之“透物見人”。

一、考古學證據

1.喪葬形式中的思維

三峽地區(qū)自古便是人類文明的搖籃，在這里屬于舊石器時代的如“巫山人”、“建始人”、“長陽人”等遺址；而新石器時代的遺址則比比皆是，在三峽東段有“城背溪文化”、“大溪文化”、“屈家?guī)X文化”和“石家河文化”，而西段則有“玉溪遺址”、“玉溪坪遺址”、“哨棚嘴文化”等，其中僅重慶峽江地區(qū)的新石器文化遺址就多達36[1]處，它們是三峽地區(qū)人類思維得以產生與早熟的先決條件。

我們在此找到了不少新石器時代人類思維存在的證據，例如在巫山縣“大溪文化”近200座墓葬中，骸骨大多數伴有隨葬品并置于身體上部或頭兩側，其中日用陶器的底多被穿洞。并且在發(fā)掘的四期墓葬中，呈現出從“直肢葬”進而“跪屈葬”，然后“蹲屈葬”，再到“直肢葬”的演變過程。喪葬行為本身是先民處理現實與“未來”關系的縝密思維之體現，而葬式的變化則意味著人們宗教觀念的演變。

在大溪文化中還發(fā)現幾十座新石器時代的器物坑，葬有牛、狗、烏龜等，其中尤以魚骨坑為最，并往往伴有器物。它們不是棄物，在維持生活尚且不易的年代，掩埋它們的目的顯然是為了逝者來世的需要，而隨葬品出現本身就是原始思維深化的結果。喪葬的過程也就是巫術的過程，巫術實施者是巫師，在三峽地區(qū)的喪葬遺址中，我們不難發(fā)現巫師們行巫留下的痕跡。

2.魚鹽結合傳遞信息

發(fā)掘表明，在“大溪墓地還發(fā)現用魚和龜隨葬的現象，魚放置的位置比較特殊，有的放在死者身上，有的將兩條大魚置于死者兩臂之下，還有的將魚尾置于死者口中”[2]。墓地中魚骨坑的出現還表明，大溪人為死者準備了大量來世的食物。三峽地區(qū)有著極為豐富的魚類資源，它們種類多、數量大，從人們以魚殉葬的方式看，魚類是先民的主要食物來源。正是豐富的魚類資源，使三峽地區(qū)的古代先民得以在不太具備谷物種植的條件下，發(fā)展并繁榮自己的文明。

問題是魚極易腐敗，這于先民亦當是生活的常識，因此未做特殊處理的魚是必然不會放進墓中的。唯一的解釋是他們很早就學會了用鹽腌魚。針對新石器時代巫山大溪人墓葬中發(fā)現若干魚骨的現象，任桂元先生的推斷不無道理：“眾人皆知，魚是最易腐爛的動物，隨葬之后歷經5300余年之久，今人發(fā)掘尚見其骨，尤可見當時隨葬之魚，已是用食鹽腌制過的魚干了?！盵3]

三峽地區(qū)的鹽資源極為豐富，這一點已經由地質勘探的結果所證實。從有著大量魚骨的坑和葬者隨身腌制過的魚干，可見遠古三峽人對鹽的作用已經有了初步的認知。而如今該地區(qū)大量制鹽遺址及制鹽工具的出土，則進一步證明鹽對于三峽人類文明的重要意義。三峽地區(qū)鹽資源之所以極為豐富，是因其曾幾度滄海，直到距今七八千萬年“中生代”末期的“燕山運動”時，這里方抬升為崇山峽嶺。地殼運動使處于水平狀態(tài)的鹽鹵、鹽巖遭受到傾斜、彎曲、斷裂和擠壓，于是鹽源或以鹽鹵的形式溢出，成為自然鹽泉，或直接露出地表。前者如祝穆《方輿勝覽》所載“寶山，在(大寧)監(jiān)北十七里，半山有穴如瀑泉，即咸泉也?！盵4]除寶源山外郁山、湖北鹽陽等當屬此類；后者則以云陽一帶的“咸石”為典型，勘探證明在云陽至萬縣就分布著一個總儲量為1500億噸的大型鹽礦床。在1997-2002年間，考古工作者在重慶忠縣長江邊的中壩和甘井溝等遺址，發(fā)掘出了數以萬計的陶制器皿圜底釜和尖底杯，專家認為它們與鹽業(yè)生產有直接的關系[5]。

魚和鹽是三峽人類生存的主要物質資源，對其來源和使用的思考(天賜瑰寶、食用方式、腌制方法、以物易物、祭祀神靈等)必定會左右先民們的思維軌跡。

3.早期國家以巫立國

三峽地區(qū)的鹽，因其得自上天，又多用于巫師施行巫術(治病、喪葬)，因此被稱為“巫鹽”。更因為鹽為人類不可或缺，而當地鹽源豐富，巫師對“巫鹽”的掌握便自然與王權乃至國家掛起鉤來。

對三峽地區(qū)，《山海經》等史籍中追述到了巫咸國、巫臷國乃至巴人的傳說。先是巫咸率眾占有寶源山鹽源，以掌控神賜百藥(鹽、丹)折服群巫，而成為諸巫之首，所謂“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所從上下也。”[6]219袁珂先生認為：“巫咸國者，乃一群巫師組織之國家也。”[6]219據考證“繼唐堯巫咸國之后，巫溪、巫山屬巫臷國”[7]722。史載“巫臷民盼姓，食谷，不績不經，服也；不稼不穡，食也。爰歌舞之鳥，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。爰有百獸，相群爰處。百谷所聚?！盵8]任乃強先生強調：巫臷國位于瞿塘峽東口大溪口和巫峽西口巫溪口間百余里開闊地帶，與大溪河谷、巫溪河谷相連，這里正是大溪文化的中心[9]?？脊虐l(fā)掘表明大溪人有食谷的傳統(tǒng)，其遺址的紅燒土塊中夾有稻殼和水稻的莖葉碎末，這符合關于他們“食谷”的記載，但奇怪的是該地區(qū)既不具備大面積種植谷物的條件，也沒發(fā)現成批的稻作工具。反而留下了大量魚骨和獸骨冢。對該現象，任乃強先生解釋為：“其為擁有食鹽，與鄰部交換谷帛，享用不盡，為可知矣。”[10]多數學者贊同他的觀點。

大面積稻作、城墻圈圍和穩(wěn)定的居所，通常被視為國家產生的“城市革命”的典型證據。從目前對大溪文化的發(fā)掘，我們似乎沒有找到前兩個方面的充分證據，但是三峽特殊的自然資源與環(huán)境剛好彌補了這一不足：魚、鹽不僅為其所食，其交易還帶來“百谷所聚”；險山、急流成了聚落安全的天然保障，并且當一個國家強大到足以統(tǒng)率他人時(這一點恰與《山海經》的記載相印證)，往往是不需要城墻的，巫咸國如此，古代愛琴海的克里特國家亦如此；更重要的是大溪文化在瞿塘峽以東的大溪遺址延續(xù)了近1000年。由此我們認為，三峽地區(qū)早期國家的出現，與長江下游及黃河流域明顯不同，它主要憑借的是得天獨厚的峽區(qū)鹽、魚資源，而不是幅員遼闊的沃土農耕。

由三峽地區(qū)喪葬形式的出現及其變化，隨葬物品的種類及制作，考古材料為我們勾畫出一條遠古居民思維演進的脈絡，盡管時間久遠先人早逝，我們無法解讀他們的初衷，但卻可以肯定它與當地的自然環(huán)境與豐富的魚鹽資源密切相關。而巫師階層對這些資源的認識與運用，導致了當地國家的早產，于是這里國家的經濟基礎特殊，國家的體制也神權特色鮮明，它們姓“巫”。管維良先生在《巴族史》中認為，“巫咸國”的“咸”字或暗示了與鹽的關系。

二、文獻學證據

從文獻學的角度考察，三峽地區(qū)早期國家與“巫”的關系，亦演繹了原始晚期人類思維的進步歷程。記述三峽地區(qū)涉巫之古文獻，以《山海經》為代表，《楚辭》亦與之有著很深的關聯，而其它諸如《華陽國志》、《史記》等史籍和上古之巫書《故記》、《瑣語》中亦不乏對該地區(qū)先民尚巫的記載。三峽地區(qū)的巫文化為古文獻所看重。

1.文獻中多以巫名地

在三峽地區(qū)，我們能夠找到不少以“巫”為名的地界、水名，它們多起自遠古，且不少沿襲至今。例如：巫山、巫郡，《史記》卷5《秦本紀》載“蜀守若伐楚，取巫郡及江南為黔中郡”[11]；又《戰(zhàn)國策》“蘇秦說楚威王曰：西有黔中巫郡。蓋郡據巫山之險，因以山名?！盵12]可見巫郡因山得名，巫山之名由來更久。巫峽、巫溪，巫峽為巫山山脈中一綿長峽谷，自巫山縣城東大寧河口起，至巴東縣官渡口止，清人顧祖禹認為“巫峽之名，蓋因山以名峽也?！盵13]大寧河亦名巫溪水，今巫溪縣原稱大寧縣(明置)，民國3年(1914)為避免與山西大寧縣(后周置)同名，又“查該縣有巫溪水，擬定名巫溪縣”[7]40。

《山海經》可謂最早將巫與地名結合記敘的古書。蒙文通先生特別就《山海經·大荒經》指出：“《大荒經》五篇，曾四次提到‘巫山’，同時《山海經》中關于‘巴國’、‘巴人’的記載，也僅見于這部分，因此我認為《大荒經》部分可能就是巴國的作品。”[14]巴人繼巫臷國后活躍于三峽，白虎巴人亦曾立國于此，而他們同樣地好巫信神、崇尚巫術。在我國古代以“巫”字命名的地望確不多見，而巫山地區(qū)就占了其中絕大多數，這應該不是偶然的。

2.文獻之中巫師頻現

巫師階層在新石器時代已經出現，并在早期奴隸制國家中普遍存在。據《前漢·郊祀志》載：“晉巫祀巫社巫祠，秦巫祀巫保，荊巫祀巫先?！弊⒃疲骸敖怨盼字褚?。巫先，巫之最先者?！盵15]《說文解字》稱：“古者巫咸初作巫。”[16]荊乃古時楚地，在三峽地區(qū)附近，其所祀“巫先”當為巫咸。

“初作巫”的巫咸最早見載于《山海經》：“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、吳禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！盵17]靈山亦即巫山，“十巫”是三峽地區(qū)最早產生的巫師群體?！短接[》稱：“昔黃帝與炎帝爭斗涿鹿之野，將戰(zhàn)，筮于巫咸。”[18]該說符合君王有難應“謀及卜筮”[19]的慣例。但《山海經》所述巫山群巫，似并非黃帝麾下的神官，或因其通神技巧高超而使黃帝相求，于是我們讀到“筮于巫咸”而非“令巫咸筮”。《太平御覽》中巫咸曾為神農和黃帝主筮，又為帝堯醫(yī)師；《史記·殷本紀》又謂：“巫咸治王家有成，作《咸艾》，作《太戊》”[11]100，是殷中宗的賢臣。其間巫咸歷經炎黃、堯舜、殷商三期于情理不符，究其可能原因有三：或為巫師之職世襲后人承其名號，或為該名號演變成王室巫官名，或為文獻有謬。

《山海經》稱三峽巫師的活動范圍，在“靈山”、“登葆山”。事實上“靈山”與“登葆山”均指巫山，據《說文解字》曰：“靈，巫也，以玉事神”[14]100，袁珂先生校注《山海經》明確指出“靈山即巫山”。湯緒澤先生考證：登葆山即巫溪寶源山(屬巫山山脈)，葆即珍貴，盛產丹、鹽等靈藥[7]722。巫咸列靈山“十巫”之首，由“巫咸作筮”[20]，可見其職能以施巫為主；從屈原《離騷》之“巫咸將夕降兮……九疑將繽其并迎”[21]，足見其在民間的威望。

3.文獻中的巫術

巫：“祝也。女能事無形，以舞降神者也。”[16]在三峽地區(qū)，據《山海經·海內西經》及《山海經·大荒南經》所載共有十五巫，再加上《世本·氏族篇》“廩君之先，故出巫蜒”，合16巫。以巫咸居首的巫山諸巫，是當地各原始部落的頭領，他們以其通靈、降神的本事，或控鹽、或用藥各施其所長，遂有“古者巫彭初作醫(yī)”[16]313之說。也正是由于三峽地區(qū)巫風甚濃的緣故，后來夏后啟之臣孟涂前來解決糾紛時，也只能以巫師的身份“司神于巴”[6]277。

文獻對三峽地區(qū)先民實施巫術的記載，主要為各種形式的祭祀活動?！渡胶＝洝分形紫獭坝沂殖智嗌?，左手持赤蛇”的形象似在作巫?！逗鬂h書·南蠻西南夷列傳》謂：“廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祀焉。”則還原了巴人關于廩君化白虎的神話思維和人血祭之巫術活動，此與青銅器上常見的“人手祭虎”巴蜀圖語相符?！度A陽國志·巴志》常璩還以奠祭之詩重現了漢晉時巴人“獺祭彼崖”的巫術：“惟月孟春，獺祭彼崖，永言孝思，享禮孔嘉。彼黍即潔，彼犧維澤，蒸命良辰，祖考來格”[22]28。他們在向崖穴中棲息的祖先靈魂獻祭。楚人的祭祀活動則將自然人格化、將祖先神化，他們不但創(chuàng)造了日神兼農神炎帝(東君)、火神兼雷神祝融(云中君)，乃至“東皇太一”；還將其先祖重黎、吳回神化。文獻載楚先祖重黎曾“為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。”后重黎因伐共工不力被誅，“而以其弟吳回為重黎后，復居火正，為祝融?！盵11]1689，1691高誘注《呂氏春秋·孟夏》亦稱：“祝融，顓頊氏后，老童之子，吳回也，為高辛氏火正，死為火官之神?！盵23]此外，在包山二號楚墓竹簡所列祭祀名單中，我們看到的不僅有先祖老童、祝融、鬻熊，還有先王熊繹、武王和昭王，他們均不同程度地被神化。

從文獻中對三峽地區(qū)地名的由來、巫師的活動以及對巫術的實施等描述，我們感受到巫性思維之于三峽地區(qū)先民是根深蒂固的。就古代神話而言，其價值主要應是正面的，杜撰者巫師們一方面以之真誠地解釋人與自然間的神秘關系，并以之匡正人心、抗拒無知；另一方面，被神權領導的人們也依靠神話，實現其在“想象中征服自然”的愿望。

三、藝術學證據

為遠古人類思維在三峽地區(qū)的表現尋找藝術學證據并不困難，從新石器時代到奴隸制國家建立都不乏材料。這里是長江文明的重要發(fā)祥地，從上世紀中葉以來的田野發(fā)掘中，出土了大量的新石器時代藝術品，包括彩陶和石雕，其中又以石雕人像最能體現先民的巫性思維。

1.頗具典型的石雕人像

在三峽地區(qū)出土的新石器時代藝術品為數眾多，包括彩陶、陶雕和石雕等形式，其中造型優(yōu)美且最能體現巫文化內涵的是三個石雕人像：

其一，“秭歸柳林溪人物坐像”。該石質圓雕人像出土于湖北省秭歸縣柳林溪遺址第一期遺存中。該遺址于1998年正式發(fā)掘，報告描述為：“黑色，圓雕人像。蹲坐于圓形石盤之上，雙肘支膝，炯目張口，形象生動逼真。頭頂有雙冠。手掌和左耳殘斷。高4.5厘米、寬1.9厘米?！盵24]該像面部表情全神貫注、似念念有詞，雙手掌雖殘，但從生理結構上看掌面原應是向上攤開的，似作祈禱狀。該像制作精巧，采用了磨光、鏤空、刮、削、刻等技術，在不到4厘米的空間里鏤空雕刻出造型準確的五官與四肢，其造型的生動和高難度的鏤刻技術令人贊嘆?！霸诩夹g能力還有很大局限性的新石器時代要創(chuàng)造一件如此高精度和完美造型的器物是難以想象的。”[25]因為那時金屬器加工尚未產生。

其二，“秭歸東門頭人物”石刻。該像于1998年11月，在湖北省秭歸縣東門頭遺址東北部的江灘斷壁地帶發(fā)現。“該石塊為長條形灰色砂巖，長105厘米，寬20厘米，厚12厘米，整個石面經過精心打磨，表面平整，四周打制較規(guī)整。太陽人圖像腰部兩旁，分別刻畫星辰，頭上方刻畫有23條光芒的太陽?！盵26]就專家們“在東北部采集到相當于城背溪文化時代的陶器”，并且“該遺址還出土了許多石器、陶器、蚌飾等系列文物”[27]推斷，該石刻為新石器時代遺物。其畫面內容：上端有一刻畫規(guī)范、圓形的太陽，光芒呈鋸齒狀整齊排列(減地鑿刻打磨)。其下人物頭部約呈倒葫蘆狀，面部五官明顯，眉弓清晰，大眼圓睜，頭頂上有一細小針狀物，線刻人物軀體呈倒三角形，底部頂端內刻畫有男性生殖器，臀部似圍有三角形布狀物。手足均以單線刻出，上肢自然下垂，下肢至膝蓋處彎曲。在下肢左右髖部及腰部附近各有兩個減地鑿刻的圓狀物，可能是表現星體。該人像被命名為“太陽人”。筆者以為有待商榷，因為它似在揭示“人”與太陽的關系，力圖表明這個“人”的特殊地位。該像在雕刻技術上，熟練地運用了鑿刻與磨制雙重技能。

其三，“巫山大溪雙面人面雕像”。于1959年在重慶巫山大溪64號墓出土，墓葬距今約5000-6000年。像高6厘米，寬3.6厘米，頂部左右各有一穿孔。該像“石質漆黑，質地細膩，平面呈橢圓形，雙面各雕以形象相似的人面，臉部輪廓及眼、鼻、口部突起，經打磨，有光澤，輪廓以外的低凹部分未經磨光，挖鑿、刻鏤痕跡明顯?！盵28]該石片在正反兩面雕鑿出大抵相似但約有不同的人面形象，一面臉頰相對圓潤，另一面較為瘦削，鼻梁挺直，凹刻雙眼圓睜，均張嘴成“0”形，作吼叫或誦經狀。系繩的眼孔表明其具有佩飾的功能，該像在兒童墓中發(fā)現，似具有靈物崇拜的內涵(護身)。

2.對石雕人像的辨析

對上述石雕人像內涵的辨析，筆者擬從以下四個方面進行：

首先，對人像的時間、工藝辨析。從個體上看，按地層排序，三者間制作最早的當為“東門頭人物刻像”與“柳林溪人物坐像”，屬新石器時代早期的城背溪文化，距今7800-6900年；“雙面人面雕像”處新石器時代中期的大溪文化，距今6900-5100年。前者中“東門頭人物刻像”可能更早，因為以簡略線條為主的平面雕與后者的圓雕、鏤鑿形式相比技術更為原始。三者間工藝之復雜程度，從“東門頭人物刻像”到“大溪雙面人面雕像”再到“柳林溪人物坐像”，呈現出從平面刻畫到立體造型由簡趨繁的態(tài)勢。

其次，對人像的藝術價值辨析。從整體上看，三峽地區(qū)石雕人像對象明確、風格突出、制作精巧，表現出較為成熟的技藝，無論在工藝技術、形象構思乃至內涵表述上，均體現出同時期較高的藝術水準和巫文化成熟度。邵學海先生指出在大溪文化的彩陶藝術中：“巫術和審美的雙重動力，使這里的史前人將中期不具有審美意義的拍印、刻印、捏塑等，發(fā)展成具有審美意義的截印、鏤孔等視覺樣式……”他將三峽地區(qū)的原始藝術歸為“南方美術的突出風格”[29]。

第三，對人像的身份辨析。三峽地區(qū)特定的自然和人文環(huán)境決定其宗教文化的早產，在屬于“大溪文化”的巫山大水田遺址，考古發(fā)掘揭示出近212座墓葬的葬式演變和大量隨葬品所顯示出的宗教觀念變化與巫術現象[30]?！渡胶＝洝返任墨I中關于巫山諸巫的記載，則告訴我們三峽是巫師最早產生的地方，結合上述人像石雕的藝術造型，我們似可確認人像的巫師身份。藝術生產激情，巫術需要激情，早產的巫術促使這里的藝術早熟。三峽地區(qū)具有宗教意味的原始藝術品，就是先民藝術創(chuàng)作激情與宗教超自然想象力完美結合的佐證。

最后，對石雕人像的內涵辨析。顯而易見“東門頭人物刻像”與“祈禱人物坐像”，均直觀地表達了巫師與太陽的關系；而大溪人像的身份要么是巫師形象或者就是太陽神本身。研究表明，原始部落“對太陽的崇拜是極為普遍的，因為太陽為人們帶來光明和熱，是人類不能離開的生存和生活的前提?！盵31]林耀華先生指出：“特別是在原始社會后期，人類從采集、狩獵進入了原始農業(yè)和畜牧業(yè)生產，天體、氣象的變化對農耕和游牧產生了很大的影響，人們對天體的崇拜也更為興盛。”[32]酈道元亦有：“自三峽七百里中，兩岸連山，略無闕處，重巖疊嶂，隱天蔽日，自非亭午夜分，不見曦月”[33]的記載。定居于崇山峻嶺之下，河谷密林之中的原始先民，因為需要光明和溫暖而崇拜太陽。石雕人像表現出了遠古先民對太陽崇拜的內涵，而對該內涵的解析則深化了我們對早期自然力與人類思維關系的認識。

筆者同意鄧福星先生的觀點：“在史前人同自然的關系中，被他們所征服的僅是其中的微小部分，對其他更廣大的尚未占領的部分則是靠崇仰心理去平衡?！盵34]而三峽地區(qū)的石雕人像正是當地先民用崇仰心理去平衡認知、在想象中征服自然的圖式[35]。而后，《魚圖騰》、《虎圖騰》、《鳳圖騰》等巴蜀圖語以及楚國旌幡《人物鳳夔圖》、《人物御龍圖》，楚棺上精美的漆畫等則表明了當地巫文化的藝術形式在早期國家的傳承與發(fā)展。

四、民俗學證據

民俗即民間風尚與習俗，包括民間節(jié)事、衣食住行、婚喪嫁娶以及宗教和競技等內容，它肇自遠古、代代相傳，折射了原始先民的思維。在越是閉塞落后的地區(qū)，巫文化在民俗學中的證據越具有原生態(tài)意義。

1.巫教曾經普遍存在

三峽地區(qū)人類最早的巫教活動可以追溯到舊石器時代晚期，在奉節(jié)的“魚復浦遺址”，有12個規(guī)則排列的燒土堆，“發(fā)現的石器、骨器多呈條帶狀分布在燒土周圍”[36]。專家指其為原始宗教活動的遺跡。而巫山新石器時代大溪遺址人類的埋葬方式和隨葬品現象亦體現出宗教思維的典型特征[37]214-215。步入階級社會，原始宗教演變成為缺乏嚴謹說教與成熟教儀的“巫教”并在民間廣為流傳。其主要表現形式有巫術、祭祀、避邪和崇拜等。

在商代三峽以西是“鬼方”所在，以平都(今重慶豐都縣)為統(tǒng)治中心，“鬼教”盛行其中。該教無組織、無經典，以天、地與水為崇拜對象，又因以巫師施巫為崇拜方式故稱“巫教”。自巴族于此建國后，鬼教又為巴人所篤信。向達《蠻書校注》卷十有“蠻與巴人事鬼”之謂。常璩《華陽國志》載：漢末，張陵在蜀中鶴鳴山造作道書，以惑百姓；“陵死，子衡傳其業(yè)，衡死，子魯傳其業(yè)。魯字公祺，以鬼道見信于益州牧劉焉。”[22]114足見“鬼教”對五斗米道(鬼道)的影響。此外，在三峽地區(qū)的沅、湘間舊時還流行娘娘教(美女教)和“苗教”等。

巫術“是史前人類或巫師一種信仰和行為的總和，是一種信仰的技術和方法。是施巫者認為憑自己的力量，利用直接的或間接的方式和方法，可影響、控制客觀事物和其他人行為的巫教形式?！盵37]214-215三峽地區(qū)自古就有崇尚巫術的傳統(tǒng)，如前所述以人祀虎、“獺祭彼崖”等。昔日湘北的土家人將白虎分為“坐堂”與“過堂”兩類，尊前者為家神、斥后者為野神；對前者要祭、后者要趕，實施“趕白虎”巫術的巫師被叫做“梯瑪”、“土老師”、“端公”、“老司子”等，在彭英明先生的《土家族文化通志新編》(民族出版社，2001)中對此多有介紹。招魂巫術曾流行于楚國，有楚墓之旌幡和屈原的《招魂》為證：“魂兮歸來，入修門些，工祝招君，背行先些……”在后世苗家，招魂術仍長久保留，被招魂者無論死活，病或受驚，均歸咎為魂不守舍、于是便要為其招魂。

三峽地區(qū)先民的祭祀傳統(tǒng)，到清代還在流行。據同治《酉陽直隸州總志·風俗志》載：“同俗信事鬼神，鄉(xiāng)里有爭角，輒憑神以輸服，有疾病則酬神愿，大擊鉦鼓，請巫神以咒舞……”[38]白虎巴人為護己勝敵，在兵器上鑄以圖騰虎紋，至今的土家建筑的門上方，亦常掛有用桃木制作的“吞口”(虎面)以避邪。在《川東南少數民族史料輯》(四川民族出版社，1996)中也匯輯了不少類似的記載。

2.巫俗過去十分流行

巫俗即與巫事相關的習俗，涉及民俗、葬俗、禁忌、巫醫(yī)等。三峽地區(qū)的自然環(huán)境成就了其先民巫性十足的習俗，其又因環(huán)境閉塞的緣故至今巫俗殘存，成為我們反證人類思維演進不可多得的材料。

古老的歲時民俗在三峽人的日常生活中代代相傳。南朝宗懔《荊楚歲時記》述梁代楚地風俗：“正月一日……雞鳴而起，先于庭前爆竹，以避山臊惡鬼”又“正月十五日，作豆糜加油膏其上，以祠門戶。其夕，迎紫姑(神名)，以卜將來蠶桑，并占眾事?！盵39]擇“吉日”建房、結婚、遷居、出行、出殯，至今在三峽地區(qū)仍被人們奉行，建房被稱做“立百代基業(yè)，安千載龍閣”，其動土、伐木、奠基均選擇“吉日”，上梁前還要進行名為“退煞”的巫術儀式。

三峽人注重喪葬，當地有“在生一棟屋，死后一副木”的習俗。遠古巴人多采船棺葬，以船為棺就具有明顯的巫術意義[40]，后世的土家族葬俗中，依舊保留著濃濃的巫風，從看風水、擇墓地、招魂、燒錢、舉孝、設靈、作道場、跳喪到出喪等一系列程序，折射出逝者以及生者對于逝者幾乎所有的巫術心理活動。

當巫性思維滲進三峽人的生產與生活中時，便形成了諸多禁忌。王充在《論衡》中曾述及楚人對“時忌”的注重[41]，并以之確定什么時候做什么事。在如今的三峽地區(qū)，仍有不少生活禁忌被保存下來如：清明、立夏日及農歷四月八用耕牛，牛會生病；吃年飯泡湯，來年漲水會沖垮田坎；正月初一掃地，會將財氣掃出去；正月祖墳前動土，會挖斷祖宗靈氣；忌門前栽桑，屋后栽柳，因為“?！敝C音“喪”，“柳”諧音“扭”……如此等等。

戰(zhàn)國以前巫、醫(yī)不分的關系，僅從古字“毉”便可見到?！渡胶＝洝氛f巫師“操不死之藥”，十巫之一的巫彭在《呂氏春秋·勿躬》和《世本》等書中皆被稱為“初作醫(yī)”者。而郭璞在提到巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相六巫時，則注曰：“皆神醫(yī)也?！盵6]遠古巫師在許多場合就是憑借替人治病而贏得崇敬的。戰(zhàn)國時巫、醫(yī)始分離，扁鵲有“信巫不信醫(yī)，不治”[11]之謂。但醫(yī)生治病時，仍常用巫師驅邪時類似的草藥，如《楚辭》中提到的白芷、桂枝、瑤華等。即使在近代的湘北，仍然“有一類與醫(yī)療有關的巫術，它表現在用符咒、法水治病，可稱為靈符巫術或‘符水巫術’?！盵42]

3.巫藝曾被廣泛使用

崇拜圖騰是新石器時代全人類的主要精神文化活動，當宗教信仰通過藝術的形式進行表達時，巫藝便得以產生。巫藝涉及巫歌、巫舞、巫戲、巫畫以及神話傳說等藝術形式。通過對三峽地區(qū)巫藝的觀察，有助于我們探索先民對美的認識軌跡。

三峽地區(qū)土家族傳自遠古的《梯瑪歌》，就是巫師(梯瑪)作法時唱的巫歌，并由其口頭傳承，直到上世紀末才有了漢字版的《梯瑪歌》[43]。楚辭多涉巫，在《九歌》、《離騷》、《九章》、《招魂》和《大招》中均不乏祭祀、悼念、施法的內容。蔡靖泉先生指出，楚民歌和楚巫歌都在一定程度上具有共同的特征：即“以‘三二’節(jié)奏的五字句和‘三三’節(jié)奏的六字名為主要句式，并且在句中或句尾靈活運用語助詞‘兮’字。而楚辭則更直接地脫胎于巫歌，并在巫歌的基礎上將這一特征突出和強化了。”[44]

巫術常以舞蹈的方式實施，《華陽國志》中說巴師“歌舞以凌殷人”，巴人的戰(zhàn)陣舞著戎裝、舞干戚，實是欲借神力壯軍威以戰(zhàn)勝敵人；巴舞的余威被后世土家的“大擺手”繼承。而巴人“明發(fā)躍歌”的生產祭祀舞，則被土家“小擺手”發(fā)揚光大，以之感謝神靈的護佑、祈求來年好收成。《永順府志》載：“土家各寨有擺手堂，每歲正月初三至十七日，夜間鳴鑼擊鼓，男女聚集，跳舞長歌，曰‘擺手’”[45]。此外，在三峽地區(qū)流行的民間巫舞還有男巫的“端公舞”、“打繞棺”，女巫的“仙娘”、“馬腳”、“七姊妹”舞等。

戲曲形式的巫術活動稱巫戲，在三峽地區(qū)主要流行有三種：一是“還儺愿”，人們視所遇災難為鬼神作祟，向儺愿菩薩乞求庇佑，許諾逢兇化吉后還愿感恩(即還儺愿)；《周禮》中“方相氏(周代官名)，掌蒙熊皮、黃金四目、玄衣朱裳，執(zhí)戈揚盾，率百隸而難(儺)，以索室驅疫”[46]，當同此類。二是“還壇神”，在鄂西，土家的“壇神”就是在陰間受封的家族祖先，倘一年中家事順利，其后人便在秋后請巫師設壇酬奠，以巫戲取悅之。三是土家的“茅古斯”，它“具有戲劇舞蹈雙重性質，是一種原始的戲劇舞蹈?！盵47]其目的是祈年求育，人們對物質生產與自身繁衍的祈愿均在其中體現，堪稱巫戲的活化石。

三峽地區(qū)先民“事鬼敬神而近之”的人生觀，在巫畫與雕刻中得到形象生動的表現。從新石器時期的大溪彩陶到上述人物雕像，從巴人的圖騰符號再到《人物龍鳳》、《人物御龍》和《轪后妻墓旌幡》等帛畫[48]，均以其獨有的造型、斑斕的色彩、高超的藝術語言營造著詭譎的巫術氛圍。在民間，至今巫師作法使用的巫畫仍偶有所見；而在被納入非物質文化遺產的“梁平年畫”中，也還蘊涵著濃濃的巫味，無論是門神、灶神或五子登科、招財進寶的題材，都表現出民間避邪求福的美好愿望。

三峽地區(qū)的神話、傳說豐富而精彩，在《山海經》、《楚辭》及《淮南子》中不勝枚舉，至今見載的還有大禹治水、巫山神女、開天辟地、女媧補天、巫山諸巫、廩君化虎、鹽水女神、呼歸石、巴族懸棺等[49]。馬克思指出：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化。”[50]作為先民認識和征服自然的重要手段，神話的進步性與巫術思維密切相關。正是這種神與自然、人與神、人與自然以巫術為紐帶的交織，結成了精彩紛呈、美輪美奐的文學奇葩。

三峽地區(qū)巫文化的民俗學表現十分豐富，它以多種形式詮釋了先民的智慧，及其與當時社會生產的相互關系。然而，當人類隨歲月的流逝而進步，巫文化曾經擁有的先進內涵逐漸消失，其豐富的表象卻由于當地相對閉塞的自然環(huán)境得到較好的保存，這就為我們管窺其遠古人類思維提供了條件。

綜上，筆者圍繞三峽地區(qū)的人類思維演進，從考古學、文獻學、藝術學和民俗學四個方面作了探討，并得出結論如下：(1)三峽地區(qū)巫文化歷史悠久，其中魚、鹽資源起著至關重要的作用，它應當與國家的早產及其特色關系密切；(2)三峽地區(qū)的古文獻記載，有不少可與地下發(fā)掘相互印證，是對當地先民的意識形態(tài)的曲折反映；(3)三峽地區(qū)的藝術形式，巫味濃厚、內涵豐富且表達力強，顯示出當地先民藝術審美與宗教意識的高度結合；(4)三峽地區(qū)的民風民俗特色突出、源遠流長，且因其閉塞環(huán)境而得到較好保存，是我們解讀當地先民言行的活化石。概言之，對新石器時期三峽地區(qū)人類思維演進探討的價值在于，它不僅是對長江中上游遠古人類遺址的思想反饋，并由于該地區(qū)處在長江樞紐的重要位置，進而勢必對南方文化“探玄理，出世界，齊物我，平階級，輕私愛，厭繁文，明自然，順本性”[51]的特征形成產生較大影響。

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[責任編輯：劉自兵]

2016-05-16

國家社科基金項目“中國南北兩大生業(yè)區(qū)早期文明進程比較研究”(13XZS030)。

鄧曉，男，重慶師范大學歷史與社會學院教授。

K 871.11

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1672-6219(2016)05-0001-07