王珺穎 郝海燕

論普遍化道德選擇與現(xiàn)代德性生活的建構(gòu)

王珺穎 郝海燕

道德選擇作為人存在的重要方式，在很大程度反映出社會(huì)道德規(guī)范的存在現(xiàn)狀和現(xiàn)代公民的生活處境。對(duì)每個(gè)人都有利和有效的善的視野屬于普遍化道德選擇，這種選擇作為人之是其所是的價(jià)值邏輯，與可踐行和實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代社會(huì)道德規(guī)則密切關(guān)聯(lián)。現(xiàn)代道德教育未能有效地引導(dǎo)人學(xué)會(huì)道德選擇，更有甚者偏離了其精神教化本性，導(dǎo)致了人性的迷失和意義感的缺失。面對(duì)這一狀況，探討普遍化的道德選擇理論基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)對(duì)善的價(jià)值追尋，理應(yīng)成為當(dāng)代道德教育努力的方向。唯有如此，建構(gòu)現(xiàn)代德性生活才會(huì)具有根本支撐。

道德選擇；道德教育；善的教化；德性生活

“我們生活在一個(gè)劇變、動(dòng)蕩、革命的時(shí)代，我們的生活方式、人生哲學(xué)都有了激變。我們目睹古老文化傳統(tǒng)的碎裂以及完全不同的思想流入，我們被卷入種種不同的世界觀相互沖突的旋風(fēng)里，我們渴望對(duì)這個(gè)世界及我們自己有更深刻的理解，卻不知道何去何從?！雹佟镜隆繉O志文.現(xiàn)代人的焦慮和希望[M].陳永禹譯.上海：三聯(lián)書店.1994:1.可以說，動(dòng)蕩的現(xiàn)代社會(huì)使公民遭遇到前所未有的生存處境變動(dòng)和價(jià)值沖突。多元文化和多元價(jià)值分歧不斷，已經(jīng)成為公民現(xiàn)實(shí)生活的常態(tài)，這使得道德選擇從未像現(xiàn)在這樣如此復(fù)雜，充滿著不確定性與多變性。但無論如何，人們必須作出自己的道德選擇，因?yàn)檫x擇是人無法逃避的宿命，人正是在無數(shù)次選擇中體悟自我、建構(gòu)自我與完善自我。維護(hù)個(gè)體選擇權(quán)利為現(xiàn)代公民所重視，與此同時(shí)，在追求自由、平等的德性生活過程中，對(duì)公民權(quán)利的強(qiáng)調(diào)也為個(gè)體多元化的道德選擇提供了合法性的依據(jù)。于是，基于自己的生活立場(chǎng)與價(jià)值旨趣進(jìn)行道德選擇，是傳統(tǒng)社會(huì)中的民眾所無法想象的，而現(xiàn)在則已成為現(xiàn)代公民的基本權(quán)利和生活常態(tài)。

一、作為人的存在方式的道德選擇

（一）道德選擇的實(shí)質(zhì)

“道德選擇是一種特殊的社會(huì)選擇，是人在一定自覺的道德意識(shí)支配下，在不同的價(jià)值準(zhǔn)則或善惡之間，按照某種道德標(biāo)準(zhǔn)所做的自發(fā)的抉擇。它是人為達(dá)到某一道德目標(biāo)而主動(dòng)做出的取舍，將人們內(nèi)在的價(jià)值觀念、道德品質(zhì)等心理活動(dòng)和行為活動(dòng)的形式呈現(xiàn)給自己或別人?！雹倭_國(guó)杰.倫理學(xué)[M].北京：人民出版社.1989:344.羅國(guó)杰先生這樣詮釋了道德選擇的實(shí)質(zhì)。道德選擇與經(jīng)濟(jì)選擇、審美選擇等不同，它是人類在道德生活中進(jìn)行的選擇，其根本特征是自由的選擇和向善的選擇相結(jié)合，最根本特點(diǎn)在于對(duì)善的追尋，致力于人性的提升與人格的完善。

事實(shí)上，選擇最初常被作為一個(gè)倫理概念使用，其基本含義是指人們對(duì)是非、善惡、好壞的判斷取舍行為。但現(xiàn)在選擇已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了倫理道德視閾而與人的整個(gè)社會(huì)生活聯(lián)系在一起。道德選擇所具有的特殊的重要地位則體現(xiàn)在它是人類社會(huì)追求和向往的人生價(jià)值中最根本的選擇，比如正義、自由、幸福等。所以，道德選擇的實(shí)質(zhì)從根本上說就是人不斷超越已然的我，走向應(yīng)然的我，即從當(dāng)下的所是走向未來的所是，從一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的自我走向理想中的自我，而這正是人之為人的過程。

（二）普遍化道德選擇

道德是否具有普遍性？這一問題在理論界歷來存在兩種基本立場(chǎng)：道德絕對(duì)主義和道德相對(duì)主義。前者認(rèn)為道德具有普世性價(jià)值意義，包含普遍的道德與道德的普遍存在這兩層含義，后者則認(rèn)為并不存在可以在一切時(shí)代應(yīng)用于所有人的絕對(duì)道德標(biāo)準(zhǔn)。而就“普遍的道德”這一概念而言，因?yàn)椤叭魏蔚赖路▌t所關(guān)涉的事物都應(yīng)該是在時(shí)間、空間中被決定了的”②【德】康德.實(shí)踐理性批判[M].廣西：廣西師范大學(xué)出版社.2001：67.，正如“不竊奪”這一道德戒律不論是在社會(huì)生活中還是人的發(fā)展過程中來辯證地看待，它都是一條普遍的道德律。但當(dāng)其發(fā)生的前提有變化，當(dāng)竊奪的動(dòng)機(jī)被消除，或者說當(dāng)竊奪的目的不再是竊奪本身，比如說在一個(gè)心理疾病患者或者精神病患者才會(huì)去竊奪的社會(huì)里，那么“不竊奪”就不再是一條普遍的道德戒律。正如恩格斯所說：“從財(cái)產(chǎn)的私有制發(fā)展起來的時(shí)候起，在一切存在私有制的社會(huì)里，其道德戒律一定是共同的、普遍的?！雹垴R克思恩格斯選集.第1卷[M].北京：人民出版社.1995:214.所以在直接判斷和決定道德行為之前，必須使社會(huì)中普遍的道德律具有一定具體的歷史形成和生活條件。

因此，本文中關(guān)于普遍化道德的探討是建立在這樣一個(gè)前提下，即社會(huì)生活中所有人的本性和生活條件都存在于某些基本相似的范圍內(nèi)，不同的道德規(guī)范之間存在著共性意義上的普遍價(jià)值。

（三）道德選擇與良序社會(huì)

現(xiàn)代人的道德世界，在很大程度上可以說是一個(gè)程序化和秩序化的世界，人們?cè)诓恢挥X間被同化了，丟失了自我自由選擇根本生存方式的權(quán)利，而德性生活的養(yǎng)成卻需要一個(gè)良序運(yùn)行的社會(huì)作為基本保障。對(duì)于這種情況，鮑曼曾指出，日常生活中的各種法律和倫理規(guī)則總是一味地在強(qiáng)調(diào)個(gè)體服從和自我約束，在一定程度上剝奪了個(gè)體進(jìn)行自主道德選擇的權(quán)利，因此他認(rèn)為道德教育按照既定的社會(huì)模式培養(yǎng)著善于順從和模仿的人，使人對(duì)生活意義的追尋變成了對(duì)規(guī)則的遵循。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也使得人在消費(fèi)社會(huì)中不斷降低自己對(duì)生活品質(zhì)的要求，以及對(duì)價(jià)值目標(biāo)和社會(huì)道德的追求，教科書式的規(guī)范化要求逐步遮蔽掉了人對(duì)卓越美德的追求。

而人的道德選擇不應(yīng)脫離對(duì)善的追尋，對(duì)善的追尋使人的道德選擇具有了超越的意蘊(yùn)，從實(shí)然邁向應(yīng)然。沒有善的觀照的道德選擇必定是迷失方向、缺乏超越精神的，其結(jié)果只能導(dǎo)致社會(huì)對(duì)于美德培育的使命淪落。動(dòng)搖了這一點(diǎn)也就動(dòng)搖了良序社會(huì)的運(yùn)行根基，使得每個(gè)道德自我迷失于自我超越之路，社會(huì)道德失范現(xiàn)象頻頻發(fā)生。

二、現(xiàn)代社會(huì)普遍化道德選擇的困境

在對(duì)現(xiàn)代性的詮釋中，查爾斯·泰勒的觀點(diǎn)可謂精辟。泰勒深入分析了現(xiàn)代性的三個(gè)主要特征：個(gè)人主義泛濫、工具理性的囂張和自由的擴(kuò)張與誤用，并指出“現(xiàn)代性社會(huì)出現(xiàn)了三個(gè)趨勢(shì)化的問題：由于個(gè)人主義膨脹而導(dǎo)致的道德視野逐漸消褪、自由權(quán)利的喪失和工具理性膨脹所導(dǎo)致的目的的晦暗?！雹堋炯印坎闋査埂ぬ├?自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成[M].韓震等譯.江蘇：譯林出版社.2001:25.這三個(gè)問題雖然沒有概括現(xiàn)代性的全部弊病，但卻深刻地揭示了現(xiàn)代社會(huì)中道德選擇的困境以及普遍化道德何以不為的隱憂。

（一）道德相對(duì)主義盛行下價(jià)值中立的道德選擇

現(xiàn)代普遍化道德選擇面臨的最大挑戰(zhàn)可以說是道德相對(duì)主義的盛行以及由此導(dǎo)致的價(jià)值中立。麥金太爾認(rèn)為，“現(xiàn)代道德和現(xiàn)代社會(huì)的選擇困境恰恰在于人類傳統(tǒng)德性根基的喪失導(dǎo)致了客觀的、非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)的喪失。”①【美】A·麥金泰爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.江蘇：譯林出版社.2003:103.道德相對(duì)主義所倡導(dǎo)的對(duì)于個(gè)體價(jià)值偏好的包容，不僅未能幫助人性展現(xiàn)出巨大的可能性，反而在很大程度上使得個(gè)人道德生成的可能性受到極大限制，這種情況一方面弱化了道德生活或者說善的生活里道德的內(nèi)涵，使生活變得貧瘠和狹隘，同時(shí)也導(dǎo)致了人選擇能力的弱化與選擇空間的窄化。于是，道德相對(duì)主義盛行所導(dǎo)致的問題也即是人的根本生存問題，是在迷茫的選擇過程中所出現(xiàn)的精神危機(jī)或意義困境，現(xiàn)代人的精神生活陷入了空虛與荒蕪之中，在很大程度上處于一種積重難返的病理狀態(tài)。

然而令人擔(dān)憂的是，人們不僅被相對(duì)主義所可能導(dǎo)致的道德選擇困境蒙蔽了雙眼，從而在普遍的道德選擇中遵循道德相對(duì)主義的基本思想和觀點(diǎn)，甚至將其絕對(duì)化，使道德相對(duì)主義成為道德選擇的核心理念和指導(dǎo)原則。二十世紀(jì)六十年代在西方思想界，為適應(yīng)社會(huì)價(jià)值觀念復(fù)雜多變的選擇需要，價(jià)值澄清學(xué)派提出了價(jià)值澄清理論，主張學(xué)生和教師都是沒有權(quán)利對(duì)學(xué)生進(jìn)行評(píng)論的，只能表示接受和認(rèn)可，并且教師也不能向?qū)W生傳遞自己的價(jià)值觀。而道德教育本身使命即在于引導(dǎo)學(xué)生做出正確的選擇，卻在道德中立的帽子下無所可為。若是如此，現(xiàn)代社會(huì)中美德如何傳遞？如何保證個(gè)人在漫長(zhǎng)的自我拉扯過程中能完整地實(shí)現(xiàn)自我超越？正如尼采筆下拜火教的創(chuàng)始人所說一樣：為了證明你們的忠誠(chéng)，你們說“我們是完全真實(shí)的，沒有信仰，也沒有迷信”，于是你們昂起頭顱，挺起胸膛——可我卻看見你們的胸膛里竟是空的。

（二）欲望支配下娛樂化的道德選擇

基督教認(rèn)為人有靈魂與肉體之分，來自肉體的感性欲望是萬惡之源，在欲望的支配下，生活成了各種感官體驗(yàn)爭(zhēng)相上演的舞臺(tái)，轉(zhuǎn)瞬即逝的極端享樂帶給我們不同程度的神經(jīng)刺激，而當(dāng)我們抽離出這種生活狀態(tài)，內(nèi)心又會(huì)無比的空虛，階段性的快樂永遠(yuǎn)無法真正充盈人們的內(nèi)心。在現(xiàn)代社會(huì)，快節(jié)奏的精神消耗使人們不知何去何從，一種快樂的結(jié)束意味著即將去追求新的、更加刺激的極端享樂，這使得人的精神世界愈加空洞。可以說，娛樂化的現(xiàn)代普遍化道德選擇無心去建構(gòu)一個(gè)有道德的時(shí)代，也無力去培養(yǎng)有善心、有善性、有潛能的人。與此同時(shí)，消費(fèi)社會(huì)的道德準(zhǔn)則將重心更多地專注于物質(zhì)生活水平的提高，將人置于單向度的發(fā)展境地,渴望無節(jié)制的物質(zhì)享樂和消遣，無法展現(xiàn)人性中美好的、積極的因素，試圖通過對(duì)物欲的占有和滿足來構(gòu)筑人們的社會(huì)心理和精神世界，導(dǎo)致人淪為自身欲望的奴隸，而這也就意味著人喪失了做人的尊嚴(yán)與品性。

三、善的視閾下的普遍化道德選擇

在麥金泰爾看來，一旦取消了任何關(guān)于“認(rèn)識(shí)到自己真實(shí)目的后可能成為的人”這一概念，所有道德哲學(xué)家從自己所理解的人性前提出發(fā)而對(duì)道德基礎(chǔ)進(jìn)行論證的種種努力必定以失敗告終，因?yàn)槿说牡赖逻x擇和道德判斷是在目的論的視野下進(jìn)行的，有了方向我們才能逐步趨向于善。善的價(jià)值規(guī)定著什么樣的道德選擇是合乎道德的，是值得追求的。因此可以說，善決定了人們精神世界的發(fā)展方向，也決定了生活的意義和價(jià)值。

（一）審慎對(duì)待道德高標(biāo)

普遍化道德選擇對(duì)于善的守護(hù)絕不意味著要在現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐中設(shè)定一個(gè)至高無上的道德標(biāo)準(zhǔn)，從而保證每個(gè)公民必須要達(dá)到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)才是道德的。事實(shí)上，在我國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值文化視野中，儒家將人的道德人格劃分為四個(gè)層次，依次為小人、君子、賢人和圣人。儒學(xué)思想研究者唐君毅曾指出，“學(xué)做圣人是最大的善，迫使人去做圣人卻是最大的惡”。馮友蘭則把人生的境界分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四個(gè)階段，由低而高表示一種人生狀態(tài)的發(fā)展過程。前兩者是與生俱來的禮物，不需要刻意的鍛造就能擁有，而后兩者是在社會(huì)化過程中通過不斷實(shí)現(xiàn)對(duì)善的追問，達(dá)至尚賢。上述兩種人格劃分和道德人格的發(fā)展過程為人的道德發(fā)展提供了一條循序漸進(jìn)的路線。我們?cè)谶M(jìn)行道德選擇或者說在被選擇的時(shí)候不能強(qiáng)調(diào)一步到位，用終極理想或至高無上的標(biāo)準(zhǔn)要求人們一步到達(dá)高尚的道德境界?！笆ト恕钡男蜗笫浅绺叩?，令人敬仰的。但是，對(duì)于普通人而言，首先應(yīng)該是做一個(gè)合格的公民，遵守社會(huì)基本道德規(guī)范。道德教育既應(yīng)該追求卓越和崇高，又要尊重人人首先是凡人這一基本現(xiàn)實(shí)。漠視前者的道德教育是缺乏超越性的教育，忽視后者的道德教育，將是建立在空中樓閣上的缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的教育。

（二）扼住道德底線的咽喉

所謂底線，就是指人在社會(huì)中一切行為所必須滿足的最起碼、最低標(biāo)準(zhǔn)的限度。人在對(duì)理想生活的追逐中必須受到道德底線的限制，否則，所謂最大的成功、最高的人生境界就如空中樓閣一般都成為了無根之源。道德底線的束縛力是一種否定性的教育，告訴人們不應(yīng)該做什么，而不要求人們?nèi)プ鍪裁?，它以一種禁止的形式來發(fā)揮作用。然而，在道德選擇中僅僅堅(jiān)持底線教育又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，無法有效地解決人在道德生活中面臨的一系列問題?；诖朔N情況，萬俊人認(rèn)為，道德底線實(shí)際上就是道德與法律的交界處，在文化多元化和選擇多元化的當(dāng)下，它是必要的，但若僅僅停留于此，又會(huì)產(chǎn)生道德法律化的危險(xiǎn)。因?yàn)榈赖碌拙€是一種很確定且具有基礎(chǔ)性規(guī)范的道德準(zhǔn)則，近乎于法律規(guī)范，一旦只有通過道德法律化來形成一種固定準(zhǔn)則，道德生活就會(huì)失去它原本導(dǎo)向幸福生活的意義，在很大程度上限制人們價(jià)值發(fā)展的空間，不會(huì)留下道德想象的余地，人因此可能蛻變?yōu)槿狈Ω呃硐氲臋C(jī)械化動(dòng)物，不再具有充分的自律或自主性，這是與當(dāng)下社會(huì)關(guān)于人的整個(gè)價(jià)值體系相對(duì)立的。所以道德底線盡管可以成為普遍化道德選擇的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，但無法成為其目的和手段。

（三）選擇對(duì)于善的追問

現(xiàn)代社會(huì)人的道德選擇是離不開對(duì)于善的追問的，正因?yàn)槲覀兛梢栽谏频膶?dǎo)向下去追尋幸福生活，道德選擇才具有了超越和升華的意蘊(yùn)。那么究竟什么是善？善就是那些可以激發(fā)人性中的美好、卓越的東西，它是值得贊賞和追求的。

亞里士多德在總結(jié)前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上將善分為三類：身體的善、外在的善和靈魂的善。其中，靈魂的善是善的最高境界，幸福生活作為人類社會(huì)活動(dòng)的最高目的也是最根本的目的，自然就歸屬于靈魂的善。在此意義的基礎(chǔ)上，道德選擇所蘊(yùn)含的善就不是身體的善，也不是外在的善，而是靈魂的善，只有靈魂的善才可以展現(xiàn)人性的優(yōu)秀，才可以引領(lǐng)人走向提升和超越之路。選擇善的生活其實(shí)是一種良好的生活愿想，我們可以在向善的過程中不斷追問，追問生活的目的是什么，追問自身的道德定位是什么，追問人生的價(jià)值是什么，從而不斷探索生命的真相，調(diào)整自己生活的方向，養(yǎng)成和提高對(duì)生活的領(lǐng)悟力和感受力。道德選擇只在善的觀照和引導(dǎo)下才能具備堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，有不被動(dòng)搖的道德自制力，不至于在價(jià)值多元情境中迷失方向。

四、現(xiàn)代德性生活的建構(gòu)

（一）將德性與人的生活緊密相連

德性總是與人的生活相聯(lián)系的，而不是脫離個(gè)體生活的靜態(tài)因素，現(xiàn)實(shí)生活是德性得以形成和不斷完善的源泉和動(dòng)力。一旦在道德選擇的過程中脫離生活實(shí)踐，德性也就失去了生成的土壤和環(huán)境，只有根植于生活世界，德性才具有對(duì)善進(jìn)行深刻挖掘的基礎(chǔ)和強(qiáng)大的生命力。魯潔認(rèn)為，道德是生活的解釋系統(tǒng)，道德選擇就是對(duì)生活方式的選擇、對(duì)生命實(shí)踐理性的詮釋，它所要破解的是人生活的全部意義，究其目的就是生活的展開與提升，是為了更為合理地去選擇一種生活方式，實(shí)現(xiàn)更為完善的生活實(shí)踐。與此同時(shí)，作為實(shí)踐理性的道德，其價(jià)值就在于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的指導(dǎo)性存在。一種道德如果與個(gè)體的日常生活發(fā)生斷裂或脫離，那此種道德必定會(huì)演變?yōu)橐环N偽道德或者偽善。建構(gòu)現(xiàn)代德性生活，并非把與現(xiàn)代生活不太相關(guān)的道德規(guī)范拿到當(dāng)下的生活中來，而是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)在現(xiàn)代性的背景下發(fā)現(xiàn)、挖掘和體認(rèn)高尚的道德觀念、道德行為和道德品質(zhì)，并發(fā)揮它們的價(jià)值引導(dǎo)作用。

（二）生成共在相依的現(xiàn)代個(gè)體德性

現(xiàn)代人認(rèn)為德性的生成僅僅局限于私人空間，或者只是體現(xiàn)于親屬關(guān)系之間，而個(gè)體德性的養(yǎng)成也是私人之事，無關(guān)乎社會(huì)關(guān)系的形成。這樣的觀點(diǎn)是一種缺乏社會(huì)責(zé)任感的表現(xiàn)，它不僅將德性的內(nèi)涵狹隘化，割裂了社會(huì)中人與人之間的相互聯(lián)系性，同時(shí)也阻隔了德性的良性生長(zhǎng)和發(fā)展。社會(huì)環(huán)境中的人，越來越關(guān)注自己內(nèi)心世界的豐裕而忽視了他人的感受，使得“社會(huì)真空”現(xiàn)象越發(fā)嚴(yán)重。但德性生活的構(gòu)建，要求人與人之間不能如原子對(duì)原子式的相互孤立一般，而需要達(dá)成一種相互依存的關(guān)系，一種共在的關(guān)系?，F(xiàn)代社會(huì)的人們十分在意個(gè)體尊嚴(yán)的獲得，但人的尊嚴(yán)形成必須超越人的動(dòng)物性存在，體現(xiàn)于各種社會(huì)關(guān)系之間，獲得于人與人之間的相互信任與需求之中，在人的社會(huì)性、道德性存在中去尋找，如果將人與社會(huì)環(huán)境割裂開來，還原為一個(gè)個(gè)孤立的存在，也就無所謂尊嚴(yán)了。

而亞里士多德在論述人的存在時(shí)之所以強(qiáng)調(diào)“人是城邦的動(dòng)物”，也是深刻認(rèn)識(shí)到城邦是培育善和德性的公共空間，追求完善的人性不能在孤立狀態(tài)下進(jìn)行，而應(yīng)在伙伴關(guān)系和同舟共濟(jì)的氛圍中進(jìn)行。在此意義上，每個(gè)道德選擇者在積極追尋“何為良好生活”的同時(shí)，應(yīng)盡可能地展現(xiàn)出能體現(xiàn)人性優(yōu)異性的生活方式，從而不斷提升生活的旨趣和人生境界的價(jià)值意義，實(shí)現(xiàn)自我存在的不斷超越與完善?，F(xiàn)代個(gè)體德性的良好養(yǎng)成是整個(gè)社會(huì)走向德性生活的必經(jīng)之路，是在現(xiàn)代性語境下公民進(jìn)行普遍化道德選擇的合理路徑，亦是道德選擇體現(xiàn)其逐善本性，追求其理想的內(nèi)在要求和自然邏輯。

五、結(jié)語

如何過一種好的生活是每一個(gè)體走向社會(huì)人所無法回避的根本性問題，而道德選擇是人類永恒的課題，它肩負(fù)著做人的使命，昭示著整個(gè)社會(huì)環(huán)境良性與否的運(yùn)行狀態(tài)。在價(jià)值多元、多樣的現(xiàn)代社會(huì)，善與惡、是與非往往都在一念之間，我們不能站在道德的制高點(diǎn)去審視別人，卻要扼住道德底線的咽喉，這其中的限度成為當(dāng)下道德選擇面臨的最大問題，而對(duì)此問題的追問是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳顟B(tài)度和自律的生活方式，是對(duì)自我生命完善和人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的負(fù)責(zé)。因此，面對(duì)生活的不可重復(fù)性與人們對(duì)善惡的不確定性，要想通過道德選擇走向德性生活就必須把握住普遍化的標(biāo)準(zhǔn)與尺度，嚴(yán)肅地對(duì)待自己的生活，永遠(yuǎn)保持對(duì)生活和生命的敬重與敬畏之心。

[1]【德】康德.實(shí)踐理性批判[M].廣西：廣西師范大學(xué)出版社.2001

[2]【德】孫志文.現(xiàn)代人的焦慮和希望[M].陳永禹譯.上海：三聯(lián)書店.1994.

[3]【美】阿拉斯戴爾·麥金泰爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.江蘇：譯林出版社.2003.

[4]【加】 查爾斯·泰勒.自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成[M].韓震等譯.江蘇：譯林出版社.2001.

[5]馬克思恩格斯選集.第1卷[M].北京：人民出版社.1995.

[6]羅國(guó)杰.倫理學(xué)[M].北京：人民出版社.1989.

B82

A

2016-09-20

王珺穎，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院思想政治教育2014級(jí)碩士研究生；郝海燕，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，碩士研究生導(dǎo)師。

本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“價(jià)值觀視域下的公民身份與國(guó)家認(rèn)同問題研究”（項(xiàng)目編號(hào)：14JJD720014）的階段性成果。