謝 暉

族群—地方性知識(shí)、區(qū)域自治與國(guó)家統(tǒng)一
——從法律的“普適性知識(shí)”和“地方性知識(shí)”說起

謝 暉①作者簡(jiǎn)介：謝 暉，中南大學(xué)特聘教授、博士生導(dǎo)師 （湖南長(zhǎng)沙，410012）。 ［美］克利福德·吉爾茲：《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律之間的比較透視》，鄧正來譯，載梁治平《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第126頁。

法律不僅是地方性知識(shí)，而且是族群性知識(shí)，這一觀念是對(duì)“法律一元意識(shí)形態(tài)論”的一種否定，是以法律多元的立場(chǎng)開啟了一種新的法律意識(shí)形態(tài)。法律的族群—地方性知識(shí)理念，為族群和地方的自治開啟了法律的學(xué)理前提。地方性知識(shí)表明，地方自治主要是一個(gè)涉及區(qū)域—地理邊界的概念；但族群性知識(shí)表明，族群自治又是一個(gè)必然涉及文化—社會(huì)邊界的自治。這兩種自治之間，有時(shí)候是統(tǒng)一的，更多的時(shí)候則是沖突的，因此，尋求在兩者基礎(chǔ)上構(gòu)造一種復(fù)雜的自治體系，就是國(guó)家治理之必然。族群—地方性知識(shí)，及其所致的地方自治表面上是對(duì)國(guó)家統(tǒng)一的威脅，但國(guó)家統(tǒng)一可分為壓制型統(tǒng)一和契約型統(tǒng)一。因此，族群—地方性知識(shí)及其必然所要求的地方自治，是推進(jìn)國(guó)家契約型統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)國(guó)家有機(jī)團(tuán)結(jié)的重要事實(shí)—理念基礎(chǔ)。

族群—地方性知識(shí)；自治；區(qū)域—地理邊界；文化—社會(huì)邊界；國(guó)家統(tǒng)一

近些年，有關(guān)“法律就是地方性知識(shí)”①作者簡(jiǎn)介：謝 暉，中南大學(xué)特聘教授、博士生導(dǎo)師 （湖南長(zhǎng)沙，410012）。 ［美］克利福德·吉爾茲：《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律之間的比較透視》，鄧正來譯，載梁治平《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第126頁。的理念越來越多地得到法學(xué)界的青睞，與之相伴的法律多元觀念也得到了一定程度的體識(shí)和認(rèn)同。因之，也進(jìn)一步推動(dòng)了自社會(huì)學(xué)和人類學(xué)視角對(duì)我國(guó)各不同民族、不同地域之法律文化，特別是習(xí)慣法文化較為深入的研究。但這些研究和我們?cè)凇吨腥A人民共和國(guó)憲法》、《中華人民共和國(guó)民族區(qū)域自治法》上所規(guī)定的民族區(qū)域自治，在政策及發(fā)展趨勢(shì)上可以期待的地方自治之間究竟有沒有關(guān)系？若有，是什么關(guān)系？筆者認(rèn)為，這是我國(guó)法學(xué)、特別是法律人類學(xué)和政治學(xué)法學(xué)值得認(rèn)真探究的重要問題。更切要的是，地方性知識(shí)的結(jié)論，是否就自圓其說地完成了人們對(duì)法律的敘事？若是這樣，那么，為什么在一個(gè)回漢雜居的村莊，人們的日常生活卻遵循著完全不同的規(guī)范知識(shí)？為什么同是在烏克蘭東部，操俄語的居民和操烏克蘭語的居民在政治歸屬傾向上完全不同？本文擬就此出發(fā)，探究如下問題：從族群—地方性知識(shí)的闡述，進(jìn)而尋求族群—地方性知識(shí)與可預(yù)期的地方自治的關(guān)系，并籍此展開對(duì)族群—地方性知識(shí)與國(guó)家統(tǒng)一關(guān)系的論述。

一、何謂族群—地方性知識(shí)？

（一）地方性知識(shí)，何種地方？

在吉爾茲看來，人類的法律，并不存在一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的模式。與其說法律是一種普適性的存在，不如說它是一種地方性的知識(shí)來得更為準(zhǔn)確：

我始終認(rèn)為……法律就是地方性知識(shí)，地方在此處不只是指空間、時(shí)間、階級(jí)和各種問題，而且也指特色……即把對(duì)所發(fā)生的事件的本地認(rèn)識(shí)與對(duì)可能發(fā)生的事件的本地想象聯(lián)系在一起。這種認(rèn)識(shí)與想象的復(fù)合體，以及隱含于對(duì)原則的形象化描述中的事件敘述，便是我所謂的法律認(rèn)識(shí)；……最有可能出現(xiàn)的結(jié)果不會(huì)是各種法律的漸趨一致……而是發(fā)展得更具特色。法律領(lǐng)域不會(huì)衰變成封閉的單一體，而會(huì)拓展成一個(gè)復(fù)合式的多元體；我們趨向的是初始的震動(dòng)，而非終極的震動(dòng)消除。②［美］克利福德·吉爾茲：《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律之間的比較透視》，鄧正來譯，載梁治平《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第126頁、第127頁。

這就是吉爾茲對(duì)地方性知識(shí)的基本定性描述。對(duì)此，人們并不陌生。但這里依然有幾個(gè)問題值得追問：地方性知識(shí)中的“地方”究竟是指什么？它是一個(gè)地域性概念、族群性概念、抑或兩者兼而有之？如果說僅指地域，那么，這個(gè)地域范圍有多大？是以一個(gè)居民點(diǎn)為地方單位，還是以一個(gè)國(guó)家為單位，抑或以一種文化為單位？在這樣的單位跨度里，如果不考慮其他因素，真能確認(rèn)“法律就是地方性知識(shí)”嗎？進(jìn)言之，地方性知識(shí)中的“地方”，究竟是個(gè)區(qū)域性概念，還是包含區(qū)域和族群于其中的概念？倘離開了在某一區(qū)域內(nèi)交往行為的人，還會(huì)有地方性知識(shí)嗎？雖然這些問題在前引吉爾茲的論斷中似乎得到了一定程度的說明，譬如其在行文中強(qiáng)調(diào)了作為地方性知識(shí)的空間、時(shí)間、階級(jí)、各種問題以及特色。但是，吉爾茲對(duì)這些問題的討論并不充分 （比如，他所指的“時(shí)空”到底疆界何在？其他問題亦然），這就使得看上去似乎明白無誤的地方性知識(shí)這一概念，在進(jìn)一步追根究底時(shí)，還可能存在很多值得進(jìn)一步展開和闡述的問題。

同時(shí)，與此相關(guān)的——“法律就是地方性知識(shí)”這一命題，也有了進(jìn)一步討論的空間和必要。譬如，地方究竟是一個(gè)地域概念，還是一個(gè)文化概念？如果說它是一個(gè)純粹的地域概念的話，那如何解釋盡管澳大利亞、美國(guó)、英國(guó)和南非在地理上相隔千里萬里，但在法律原則、規(guī)則和程序上大體相通的事實(shí)？如何解釋巴基斯坦和沙特阿拉伯這兩個(gè)完全不同的地理單元，卻在法律上都尊重伊斯蘭教的教義？再如，既然法律是地方性知識(shí)，為什么同屬一個(gè)小島的斯里蘭卡和塞浦路斯，在其地方單元并不大的區(qū)域內(nèi)，不同政治勢(shì)力和文化傳統(tǒng)間的人們，長(zhǎng)期以來觀點(diǎn)相左、行為對(duì)抗、爭(zhēng)斗不休？①在這方面，與之相映成趣的另一個(gè)例證是：長(zhǎng)期以來，日本自稱是單一的民族國(guó)家，即其只有“大和”民族。2008年以后，日本政府才承認(rèn)阿伊努族是一個(gè)獨(dú)立的民族，并對(duì)其文化和生活方式由在法律上歧視走向在法律上以政府的名義實(shí)施保護(hù)。參見周超《兩部法律與阿伊努人的命運(yùn)——從 〈北海道舊土人保護(hù)法〉到 〈阿伊努文化振興法〉》，《世界民族》2010年第6期；黃 亮《從阿伊努問題看阿伊努人的身份構(gòu)建》，湖南師范大學(xué)2012年碩士學(xué)位論文。這種情形在另一個(gè)視角說明，即使號(hào)稱文化同構(gòu)性極強(qiáng)的民族，也存在著因?yàn)樽迦哼吔绲姆忠岸鴮?dǎo)致的“法律地方性”之差異。顯然，這是純粹的地方、區(qū)域所無法周全地解釋的問題。

對(duì)此，需要引入文化和族群的視角，否則很難妥當(dāng)?shù)貙?duì)以上問題作出解釋。從本質(zhì)上講，人是文化的動(dòng)物，人的文化屬性尤其體現(xiàn)在其對(duì)符號(hào)的——語言符號(hào)和文字符號(hào)的依賴上。所以，卡西爾強(qiáng)調(diào)“人是符號(hào)的動(dòng)物”。②參見 ［德］卡西爾《人論》，甘 陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第31～34頁。這一本質(zhì)，導(dǎo)致對(duì)一切人類創(chuàng)造的命題或事物的分析，皆須運(yùn)用文化的分析方法，這才是深入其堂奧的一條重要通道，對(duì)法律的分析也是一樣。但這種對(duì)人的一般性界定，并不能表達(dá)人的文化類型的復(fù)雜性，因此，無論分析法律還是其他人類社會(huì)的現(xiàn)象，必須關(guān)注人類文化本身的多樣性，事實(shí)上，在文化多樣性背景下解釋法律，就是對(duì)法律多元性、地方性的基本尊重和基本態(tài)度。所以，梁治平曾強(qiáng)調(diào)：

……并不存在某種合乎目的的歷史，也沒有按照必然性組織起來的統(tǒng)一進(jìn)化模式。歷史是被人創(chuàng)造出來的，這即是說，歷史是在文化選擇的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。它們不能夠重復(fù)，也不可能重迭。因?yàn)檫x擇既是肯定，也是否定，既是取得，也是放棄。任何一種文明和社會(huì)都只能以它自己的方式去經(jīng)驗(yàn)世界，而這意味著它同時(shí)失去了以另外一種方式經(jīng)驗(yàn)世界的可能性。這種經(jīng)驗(yàn)的有限性無疑是人類生存的真實(shí)狀況，然而同樣確定的是，正是這種有限性構(gòu)成了作為整體的人類經(jīng)驗(yàn)無限豐富和多樣的源泉。使我們不至于因?yàn)橹菓]的枯竭而喪失應(yīng)對(duì)未來的能力……文化解釋的主旨即是要盡可能摒去誤解、曲解，深入古代人的世界去了解他們獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)豐富我們關(guān)于人類普遍經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。當(dāng)人類面對(duì)未來，著手解決他所面臨的各種難以預(yù)料的問題時(shí)，所有人類以往的經(jīng)驗(yàn)都是彌足珍貴的。③梁治平：《法律的文化解釋》，載梁治平《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第62～63頁。

梁治平的上述闡釋，恰是我們?cè)诟顚用胬斫夥芍疄榈胤叫灾R(shí)的基本方法和應(yīng)有態(tài)度，也是我們可能更近地認(rèn)知地方性知識(shí)的一種基本思路——地方性知識(shí)一旦脫離開其文化母體，便失去了依據(jù)。但是這種地方性知識(shí)的文化立場(chǎng)，卻主要不是建立在直觀的地方性——地域基礎(chǔ)上的，而是建立在族群——不同的人基礎(chǔ)上的。因此，在“地方性知識(shí)”命題的基礎(chǔ)上，提出“族群—地方性知識(shí)”，或許更符合文化解釋方法和地方性知識(shí)命題的本來立場(chǎng)。

（二）從“地方性知識(shí)”到“族群—地方性知識(shí)”

其實(shí)，吉爾茲在他的論文中，在闡釋地方性知識(shí)時(shí)候，事實(shí)上是在處理法學(xué)和人類學(xué) （民族志的關(guān)系），比較兩者之間的內(nèi)在勾連。這樣，地方性知識(shí)就不僅來自人們對(duì)文化多元性的一般尊重，而且更來自對(duì)文化多元性背后的文化主體——地方與族群的尊重，①在本文中，我更多地運(yùn)用族群這個(gè)詞，而不用民族這個(gè)詞，不是如有些學(xué)者那樣，對(duì)這兩個(gè)詞的運(yùn)用賦予某種政治偏好：“西方語境里的 ‘族群’所特有的、對(duì)主體民族和國(guó)家具負(fù)面色彩的內(nèi)在規(guī)定性，是漢語 ‘族群’和 ‘民族’在中文語境里或字義上都是沒有的。正是因?yàn)槲魑闹?‘族群’具有對(duì)抗、邊緣、分裂、差異的象征意義，自然地成了挑戰(zhàn) ‘民族’的 ‘批判的武器’ （借用馬克思語）。不少學(xué)者在這方面的研究都表達(dá)了一定的政治上和意識(shí)形態(tài)上的訴求。這其實(shí)是很自然的。既然民族、族群嚴(yán)格地說來都是一定政治條件下的產(chǎn)物，對(duì)它們的實(shí)質(zhì)性的學(xué)理探討必然無法與政治理念和訴求相剝離。”參見范 可《中西文語境的“族群”與“民族”》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》 （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2003年第4期。另外，相關(guān)的討論還可參見徐杰舜《論族群與民族》，《民族研究》2002年第1期；［美］馬丁·N·麥格《族群社會(huì)學(xué)》，祖力亞提·司馬義譯，北京：華夏出版社，2007年；馬戎《族群、民族與國(guó)家構(gòu)建：當(dāng)代中國(guó)民族問題》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年；［挪威］弗雷德里克·巴斯《族群與邊界——文化差異下的社會(huì)組織》，李麗琴譯，北京：商務(wù)印書館，2014年等。而我強(qiáng)調(diào)除了我們?cè)趹椃ê头缮蠘I(yè)已保障的民族文化、民族地方之外，還有不同于這種存在的“族群文化”（如廣東的廣府人、客家人等）和族群地方差異。在一定意義上，同一個(gè)民族內(nèi)部也會(huì)存在在交往方式和規(guī)范操守上完全有別的族群。因此，本文的族群概念另有所指。因此，他開宗明義把法學(xué)和民族志勾連在一起：

法學(xué)和民族志，一如航行術(shù)、園藝、政治和詩歌，都是具有地方性意義的技藝，因?yàn)樗鼈兊倪\(yùn)作憑靠的乃是地方性知識(shí)……直接個(gè)案……不僅為法學(xué)提供了產(chǎn)生反應(yīng)的基礎(chǔ)，而且還為它提供了其欲求把握的對(duì)象。而在民族志、既定慣例、慶宴或父代母育風(fēng)俗，亦具有相同意義的功用。且不論人類學(xué)和法理學(xué)所具有的其他共同性……它們?cè)陉P(guān)注技匠所承負(fù)的任務(wù)，即從局部的事實(shí)中發(fā)現(xiàn)普遍的原則這一點(diǎn)上是很相近的；

……想象的、建設(shè)性的或解釋的力量，根植于集體的文化資源而非單獨(dú)的個(gè)人能力之中……在我看來，對(duì)法律或司法或法庭審判的比較研究，必須對(duì)上述想象的、建設(shè)性的或解釋性的力量予以足夠關(guān)注。正是那里——在構(gòu)想判決的情勢(shì) （當(dāng)然，也包括對(duì)規(guī)則的想象），以便既定規(guī)則能夠被用于判決案件所采取的方法和方式中，在我稱之為法律認(rèn)識(shí)的東西里——才是有價(jià)值的差別之所在；也正是在那里，人類學(xué)家把地方性觀念置于當(dāng)?shù)厍榫诚逻M(jìn)行思考的熱情方能與法學(xué)家把案例納入確定的框架進(jìn)行分析的努力匯合一處并相互激發(fā)。②［美］克利福德·吉爾茲：《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律之間的比較透視》，鄧正來譯，載梁治平《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第73～74頁、第125～126頁。

這表明吉爾茲是在法學(xué)和人類學(xué) （民族志）的比較中，來闡發(fā)法學(xué)和人類學(xué)的家族相似性的，但其整個(gè)論證活動(dòng)又把證據(jù)重點(diǎn)放在法律人類學(xué)本身的考量上，其結(jié)果是上述的家族相似性是一個(gè)比較的方法性的結(jié)論，而“法律就是地方性知識(shí)”卻強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)實(shí)體性的結(jié)論。這相當(dāng)于前者表明：法學(xué)類似于人類學(xué)，或者把其延伸到研究對(duì)象上——法律類似于民族生活；但后者表明，法學(xué)就是法律人類學(xué)，因之其對(duì)象的延伸結(jié)論就是法律，就是地方性的規(guī)范生活。因此，作者關(guān)于“法律就是地方性知識(shí)”的結(jié)論，還存在一些內(nèi)在的不睦。那么，我們究竟在何種意義上理解吉爾茲的“法律就是地方性知識(shí)”才更妥適？筆者以及諸多民間法、法社會(huì)學(xué)、法人類學(xué)研究者，常常更是在實(shí)體意義上理解這一結(jié)論的，而不是在法學(xué)和人類學(xué)的比較意義上談它們兩者的家族相似性的。換言之，筆者所堅(jiān)持的，毋寧是法律人類學(xué)立場(chǎng)，而不是法 （學(xué)）與人類學(xué)立場(chǎng)。

法律人類學(xué)立場(chǎng)所堅(jiān)守的是尋求地方性的、族群性的、文化性的、社團(tuán)性的、人類生活中的法律，并把人類的日常交往、規(guī)范生活，以及所謂小傳統(tǒng)本身作為研究對(duì)象，故在其視野下，這些小傳統(tǒng)——地方性、族群性、文化性、社團(tuán)性的日常生活中的規(guī)范，本身就是法，就是法律，因此，“法律就是地方性知識(shí)”是其題中應(yīng)有之義 （盡管這還很不全面）。但在法 （學(xué)）與人類學(xué)視野中，法學(xué)家關(guān)注的研究對(duì)象——法官把個(gè)案代入法律框架的活動(dòng)，以及人類學(xué)家把事實(shí)代入文化模式中的作業(yè)具有家族相似性和可比較性，因此，在一定意義上講，“法律就是地方性知識(shí)”不過是一個(gè)比較性修辭，而不是實(shí)體性結(jié)論。

不過，在法律人類學(xué)的立場(chǎng)上，“法律就是地方性知識(shí)”固然是沒錯(cuò)的，但尚是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)?，法律人類學(xué)是基于對(duì)文化、生活方式、族群、社群、社團(tuán)及其內(nèi)在運(yùn)行規(guī)則等的關(guān)注而產(chǎn)生的，是對(duì)不同的人們之規(guī)范生活比較和“求異”的結(jié)果。其重心從來不是，也不應(yīng)當(dāng)是“地方”或“區(qū)域”，而是主體——以族群、社團(tuán)和地方為代表的主體。主體性概念表明，地方性知識(shí)中的“地方”，盡管含有區(qū)域的意思，但絕不僅僅是指區(qū)域，而是指地方主體。在這里，地方主體至少有兩個(gè)相輔相成的內(nèi)容：其一是區(qū)域主體；其二是族群 （廣義上包括民族、村社、文化“家族”、社團(tuán)、財(cái)團(tuán)等）主體。其中區(qū)域主體決定地方主體性的時(shí)空邊界，而族群主體決定地方主體性的實(shí)在內(nèi)容。換言之，區(qū)域主體決定著地方主體性的形式理性，而族群主體決定著地方主體性的實(shí)質(zhì)理性。

從這種視角來觀照“法律就是地方性知識(shí)”的結(jié)論，則它可以一分為二：法律既是地方性（這里，筆者把地方性等同于時(shí)空上的區(qū)域性）知識(shí)，也是族群性知識(shí)。雖然從現(xiàn)象上觀察，這兩者之間是相輔相成，相互作用的，但在這種一般性關(guān)系“規(guī)定”之外，人們也不難發(fā)現(xiàn)兩者間還存在其他的關(guān)系“規(guī)定”：同一個(gè)族群盡管被分散在不同的地方，但仍然能保有同樣的或者類似的交往規(guī)范，這時(shí)，突出的明顯是族群性而不是地方性；或者相反，不同的族群雖然在同一區(qū)域，但卻奉行著完全不同的交往行為規(guī)范，這時(shí)，人們看到的仍然是族群性知識(shí)的主導(dǎo)性。與此同時(shí)，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在前種情形下，地方性知識(shí)和族群性知識(shí)之間盡管存在誰決定誰的問題，但兩者的共處在邏輯上并不矛盾。而在后種情形下，則地方性知識(shí)和族群性知識(shí)之間，必然會(huì)出現(xiàn)在邏輯上相互反對(duì)的情形。這些一般現(xiàn)象之外的情形，一方面，更好地證成了族群性對(duì)區(qū)域性的實(shí)質(zhì)決定力量，另一方面，也提出了對(duì)地方自治而言，如何在地方性知識(shí)和族群性知識(shí)之間妥為協(xié)調(diào)，乃是一個(gè)不得不深思熟慮、加以平衡的問題。否則，無論民族區(qū)域自治，還是其他地方或社團(tuán)自治，其許多邏輯癥結(jié)就無法解開。下面我將對(duì)和這些問題相關(guān)的話題在如下兩個(gè)方面分別予以展開，看看它們各自和民族區(qū)域自治及其他地方 （社團(tuán)）自治間的邏輯關(guān)系，并進(jìn)一步分析在族群—地方性知識(shí)所導(dǎo)致的自治背景下，如何面對(duì)國(guó)家的統(tǒng)一問題。

二、族群性知識(shí)、地方性知識(shí)的分裂交錯(cuò)與民族區(qū)域自治的難題

（一）同族異質(zhì)族群與跨文化自治的難題

無論一個(gè)地方生活著一個(gè)族群還是多個(gè)族群，但他們?cè)诮煌袨榉绞缴蠜]有實(shí)質(zhì)的區(qū)別，從而其地方性和族群性之間沒有沖突時(shí)，所謂法律的族群性與地方性這兩種概念的劃分，自然就不具有實(shí)質(zhì)性意義，因?yàn)椋胤叫跃褪蔷哂型|(zhì)性的族群性所決定下的地方性。但問題在于，一個(gè)自治地方，往往存在著多族群的文化沖突、甚至還會(huì)存在某一族群自身的文化沖突 （這是筆者想在此重點(diǎn)探討的問題）。

有一種“常識(shí)”的觀點(diǎn)認(rèn)為：如果一個(gè)地方只生活著一個(gè)族群主體，其地方性知識(shí)的同質(zhì)性似乎理所當(dāng)然。但事實(shí)情形卻未必完全如此，因?yàn)榧词雇蛔迦?，也可能?huì)產(chǎn)生異質(zhì)化現(xiàn)象。所謂一地方同一族群的異質(zhì)化，是指生活在同一地方的同一民族，在文化認(rèn)同、行為方式、信仰理念、生活習(xí)慣等方面發(fā)生了分歧，進(jìn)而導(dǎo)致族群交往模式變異的情形。如在一個(gè)地方族群內(nèi)，因族群中不同主體的信仰、語言、生活方式以及實(shí)際利益各異，很容易造成族群分裂，甚至?xí)梢粋€(gè)同質(zhì)的族群變?yōu)槎鄠€(gè)異質(zhì)的族群。例如同為南斯拉夫人，僅因信仰的差異，導(dǎo)致塞爾維亞人和波黑人成為異質(zhì)的族群。同樣，同為東斯拉夫人，但俄羅斯人和烏克蘭人卻因?yàn)檎Z言、歷史、現(xiàn)實(shí)利益，以及其他問題的分歧導(dǎo)致兩族不但在意識(shí)形態(tài)上有所分別，甚至在民族情感上嚴(yán)重對(duì)立。①參見劉祖熙《斯拉夫文化》第5篇，杭州：浙江人民出版社，1993年；“百度百科·烏克蘭”寫道： “12～14世紀(jì)，由于封建割據(jù)，古羅斯部族逐漸分裂成俄羅斯人、烏克蘭人和白俄羅斯人3個(gè)支系?；o羅斯在13世紀(jì)被蒙古人的金帳汗國(guó)占領(lǐng)。約從14世紀(jì)起，烏克蘭人開始脫離古羅斯而形成具有獨(dú)特語言、文化和生活習(xí)俗的單一民族。13～15世紀(jì)，烏克蘭曾先后抗擊蒙古人、日耳曼人及奧斯曼土耳其人的入侵，從14世紀(jì)起歷受立陶宛大公國(guó)和波蘭等國(guó)的統(tǒng)治。17～19世紀(jì)，在第聶伯河中游一帶以基輔、波爾塔瓦和切爾尼戈夫?yàn)橹行男纬闪藶蹩颂m現(xiàn)代民族?！?http：／／baike.baidu.com／link？url＝8IA9Vw1MPptTjBF－lAeWpclIxj0eoujcb7ChPq2tcwYeLVpjaAAW7A9eCIFHwax5NbWJe4H55f2R2YE88S2Q5a，同時(shí)也可參見姚 海《俄羅斯文化之路》，杭州：浙江人民出版社，1992年等。

這種情形，不僅存在于一個(gè)國(guó)家的宏觀層面，同時(shí)也存在于一個(gè)國(guó)家的微觀層面或者基層。譬如，在我調(diào)查的某個(gè)穆斯林村落，全村人都信奉穆斯林“老教”，但近些年來有些“先進(jìn)”引進(jìn)穆斯林新教教旨，并宣揚(yáng)實(shí)踐，引起該村全體村民的不滿。根據(jù)阿訇和穆斯林們的共同“裁定”，勸這戶人家離開該村落，另辟棲息地。盡管我至今沒有采訪到被勸離的這一家人，甚至我問及的該村村民這一家人究竟到哪里去了時(shí)，他們都回答不知情。但可以想見，在已經(jīng)受安土重遷的漢文化影響下的這一家人，是如何不情愿地離開故土，另覓新居的。②類似的情形，即使在一些同姓、且文化同質(zhì)化很強(qiáng)的小村莊，也會(huì)發(fā)生。例如，在我童年和少年時(shí)生活的那個(gè)小山村——我上大學(xué)離開時(shí)只有16戶人家的單姓村莊，其一半左右的人家在過去陸續(xù)遷出了該村。這其中除了上學(xué)、招工、當(dāng)兵而離鄉(xiāng)背井者外，還有因在該村受盡屈辱而遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)者。其中，我記得的一家就是在階級(jí)斗爭(zhēng)激烈的年代，選擇在一個(gè)夜晚悄然離開，自主遠(yuǎn)走河西一帶生活（等生活稍微穩(wěn)定后，才正式移民河西）。據(jù)知情者講，這家人離開這個(gè)小村莊的過程，充滿了糾結(jié)、痛苦的心理斗爭(zhēng)。這也從微觀層面表明：即便是同質(zhì)的族群，也會(huì)因信仰和其他因素的影響，而發(fā)生分裂。

此種情形，對(duì)于民族區(qū)域自治而言，必然導(dǎo)致如何面對(duì)一個(gè)族群內(nèi)部的異質(zhì)化問題；或如何面對(duì)在族群內(nèi)的社會(huì)變變遷中，對(duì)不同主體的信仰趨向、文化選擇等權(quán)益的公平保障問題。若這些問題處理不好，就無法說明法律作為“族群性知識(shí)”得到了徹底的貫徹，也難以透過族群性知識(shí)來統(tǒng)合地方性知識(shí)，實(shí)現(xiàn)地方及其族群主體的自治。但毫無疑問，這又是一個(gè)極其復(fù)雜的問題，它意味著在實(shí)行民族區(qū)域自治的地方，除了要對(duì)同一民族的異質(zhì)化問題進(jìn)行仔細(xì)調(diào)查和研究之外，還需要在自治規(guī)范方面做出必要的協(xié)調(diào)和妥協(xié)。甚至還需要在此種協(xié)調(diào)和妥協(xié)基礎(chǔ)上，創(chuàng)生新的族群—地方性知識(shí)。這顯然對(duì)民族區(qū)域自治提出了更高的要求：它必須選擇一種復(fù)雜結(jié)構(gòu)的自治策略，而不能簡(jiǎn)而化之地推行民族區(qū)域自治。

在本質(zhì)上，這種自治是一種跨文化自治，盡管自治民族在整體上屬于一個(gè)文化單元，具有共同的文化—社會(huì)邊界，但在這個(gè)文化單元內(nèi)部，在不同主體間又明顯地存有新的文化—社會(huì)邊界。這種問題一旦處理不好，不僅會(huì)造成同一族群、同一文化單元內(nèi)部的混亂，加深文化—社會(huì)邊界的裂痕，而且可能會(huì)導(dǎo)致族群內(nèi)部的內(nèi)訌、內(nèi)耗，并最終殃及國(guó)家整體的統(tǒng)一秩序建構(gòu)。清王朝處理西北穆斯林內(nèi)部沖突的往事及其所導(dǎo)致的嚴(yán)重不良后果，應(yīng)是如今該認(rèn)真總結(jié)和吸取的教訓(xùn)。①參見楊亞妮《清朝中后期河湟地區(qū)伊斯蘭教內(nèi)部紛爭(zhēng)解決過程分析》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第4期。

（二）異地同質(zhì)族群與跨區(qū)域自治的難題

我們知道，地域并不是族群或民族的藩籬，反之，在人類的不斷遷徙和移動(dòng)中，②特別是那些令今人頗感興趣的古代游牧民的遷徙，以及遷徙過程中的地理“邊界”的多變和緊張，更能表明人類的遷徙性與族群的地理邊界本身的移動(dòng)性。參見王明坷《游牧者的抉擇：面對(duì)漢帝國(guó)的北亞游牧部族》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年；［美］巴菲爾德《危險(xiǎn)的邊疆：游牧帝國(guó)與中國(guó)》，袁 劍譯，南京：江蘇人民出版社，2011年等。而對(duì)中國(guó)來說，就更是如此：“中國(guó)同所有其他高級(jí)文化的區(qū)別在于它對(duì)游牧民族問題的處理。世界上任何一個(gè)地方從來沒有出現(xiàn)過這樣一種現(xiàn)象，即一個(gè)如此高度發(fā)達(dá)的文化始終要面對(duì)面積如此廣大的游牧地區(qū)，從而也要面對(duì)人數(shù)如此眾多的游牧民族”（［德］羅曼·赫爾佐克：《古代的國(guó)家——起源和統(tǒng)治形式》，趙蓉恒譯，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第258頁）。至于在現(xiàn)代全球化流動(dòng)中族群地理邊界的移動(dòng)和變化，更是一個(gè)越來越趨于模糊化的概念，因此，在這個(gè)時(shí)代，文化或社會(huì)控制邊界的概念對(duì)族群而言更有效力。族群的邊界也是不斷變化的，所以，族群生活領(lǐng)域并非如我們既有的那種刻板印象：它一定是和某種有形有域的地理邊界相關(guān)聯(lián)的，盡管一定意義上地理邊界的存在，也是理解族群文化的重要方面。關(guān)于族群與邊界的關(guān)系，巴斯業(yè)已提供給我們兩個(gè)概念，即地理邊界和社會(huì)邊界：

……調(diào)查的主要中心點(diǎn)就是定義群體的族群邊界，而不是群體所附帶的文化特質(zhì)。盡管他們可能有相應(yīng)的地理邊界，但我們必須關(guān)注的邊界當(dāng)然是社會(huì)邊界……族群不只是或必然是以獨(dú)占領(lǐng)土為基礎(chǔ)；他們維持自己族群的不同方式，不僅是一勞永逸的人口自然增加，還有不斷的表述和驗(yàn)證……；

族群邊界引出了社會(huì)生活——它往往牽涉到一個(gè)十分復(fù)雜的行為和社會(huì)關(guān)系的組織。作為族群的同一組織成員，另一人的認(rèn)同暗示著評(píng)價(jià)與判斷的標(biāo)準(zhǔn)是一致的。因此，這種認(rèn)同還必須包括一個(gè)假設(shè)，即他們兩個(gè)人基本上“玩的是同一種游戲”，這也意味著他們兩個(gè)人之間的社會(huì)關(guān)系有可能多元化和擴(kuò)展至最終覆蓋了活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域。另一方面，作為陌生者、作為另一族群成員的二元化的他者則意味著對(duì)共同理解的認(rèn)可是有限制的，在價(jià)值觀和行為的判斷標(biāo)準(zhǔn)上存在差異，也可能具有的共同理解和共同興趣的互動(dòng)方面存在約束。③［挪威］弗雷德里克·巴斯：《族群與邊界——文化差異下的社會(huì)組織》，李麗琴譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第7頁。

顯然，巴斯更為關(guān)注的是族群的社會(huì)邊界。因?yàn)榫偷乩磉吔缍?，有時(shí)候，族群的邊界常常是不一定的，有時(shí)甚至還會(huì)有很大的差異。特別是在現(xiàn)代社會(huì)流動(dòng)性愈來愈發(fā)達(dá)的時(shí)代，更是如此。只有把族群邊界界定在族群的文化觀念、生活方式、宗教信仰以及規(guī)范交往方面時(shí)，這一分析思路的意義才能彰顯。然而，這一族群邊界的定義，卻預(yù)示了一個(gè)民族區(qū)域自治的另一個(gè)難題：如何對(duì)待雖在區(qū)域—地理邊界外，卻在文化—社會(huì)邊界內(nèi)的同一族群？

這確實(shí)是一個(gè)棘手的問題！因?yàn)樗馕吨鴮?duì)一種文化—社會(huì)邊界的族群實(shí)行跨區(qū)域的自治。在人類自治史上，還找不出這種自治方式，因此，在此問題上，一般的做法都是區(qū)域自治勝過了族群自治，即自治所關(guān)注的是區(qū)域—地理邊界，而不是文化—社會(huì)邊界——顯然，這是一種無可奈何，也只可如之的不得已舉措。一個(gè)國(guó)家不可能毫無區(qū)域—地理邊界意識(shí)地強(qiáng)調(diào)族群自治，否則，就必然導(dǎo)致要么使族群自治失去了應(yīng)有的意義。因?yàn)樵诂F(xiàn)代流動(dòng)性條件下，幾乎任何一個(gè)族群，都可以把其文化—社會(huì)邊界推向全國(guó)，甚至走出國(guó)門。特別在我國(guó)，像回族、滿族等民族，其成員幾乎遍布全國(guó)各地，如果純粹以文化—社會(huì)邊界作為自治的根據(jù)，等于說最終否定了自治。要么使族群自治變成了追求變相的族群統(tǒng)一，從而形成不同族群間在同一地域內(nèi)的文化—社會(huì)邊界競(jìng)爭(zhēng)。當(dāng)然，不是說這種競(jìng)爭(zhēng)不可以，而是說一旦以跨區(qū)域自治的名義實(shí)行此種自治，必然導(dǎo)致制度設(shè)計(jì)不但不能帶來穩(wěn)定社會(huì)秩序的效果，反而只能因制度而招致秩序敗壞！

但話說回來，對(duì)處于不同地方的族群之文化—社會(huì)邊界又不能不重視，因?yàn)?，這種邊界直接勾連著一個(gè)族群的文化情感和社會(huì)紐帶。例如回族，盡管幾乎遍布我國(guó)各地，但無論其置身何處，他們都是文化—社會(huì)邊界內(nèi)的族群成員，因此無論其內(nèi)在情感、外在行為、權(quán)利要求、義務(wù)承諾等方面，都具有密不可分的關(guān)聯(lián)。在此景況下，倘若因?yàn)槊褡鍏^(qū)域自治而保護(hù)了自治區(qū)域內(nèi)的回族成員的特殊要求，而對(duì)自治區(qū)域外其他回族成員，基于文化—社會(huì)邊界的同樣的特殊要求不予關(guān)注，不僅不公平，而且可能會(huì)傷害這些回族成員的文化—社會(huì)情感。因此，可以考慮的備選方案是在強(qiáng)調(diào)對(duì)前者實(shí)行區(qū)域自治的同時(shí)，對(duì)所有回族成員基于“族群性知識(shí)”的要求，實(shí)行文化—社會(huì)邊界的自治。①這種自治，實(shí)際上已在一定意義上體現(xiàn)在我國(guó)有關(guān)宗教的政策和法律上。在有些方面，筆者的觀察表明，在有些地方做的還很有效。例如在青海西寧市，我們既能看到伊斯蘭教徒、藏傳佛教教徒、漢傳佛教教徒、道教教徒等和諧相處的局面，也能看到不同宗教的教徒們各自守護(hù)其信仰，虔誠(chéng)于其皈依的宗教的行為。這里既體現(xiàn)著族群合作精神，也表達(dá)著族群自治理念。但這里的自治，顯然不是地理—區(qū)域自治，而是文化—社會(huì)自治。

這表明，面對(duì)異地同質(zhì)族群的復(fù)雜性，真正良好的自治方式，是建立一種復(fù)雜體系的自治。這種自治乃是把區(qū)域—地理邊界的自治 （對(duì)聚居的同質(zhì)族群而言）和文化—社會(huì)邊界的自治（對(duì)散居的同質(zhì)族群而言）有效地結(jié)合起來，從而既體現(xiàn)族群的“地方性知識(shí)”，也體現(xiàn)族群的“族群性知識(shí)”或“文化性知識(shí)”。

（三）同地異質(zhì)族群與跨族群自治的難題

前文已提到一種“常識(shí)”的觀點(diǎn)，這里要提到的另一種“常識(shí)”的觀點(diǎn)是：如果一個(gè)地方生活著多個(gè)族群主體，就意味著這個(gè)地方的族群性知識(shí)一定是異質(zhì)的。但事實(shí)上也不盡然。多族群雜居的地方，固然其文化—規(guī)范的異質(zhì)情形比單一族群的異質(zhì)性要強(qiáng)些，但這絕不意味著在此種情形下就只能存在異質(zhì)的文化—規(guī)范。事實(shí)上，在長(zhǎng)期的生活、交往過程中，即使異質(zhì)的族群，也可能并常常產(chǎn)生逐漸融合，變得同質(zhì)化的情形。最典型的恐怕是被稱為滾雪球般發(fā)展壯大的漢民族的文化，②參見徐杰舜《雪球：漢民族的人類學(xué)分析》，上海：上海人民出版社，1999年。就是長(zhǎng)期以來由不同的民族融合而漸成的。它的同質(zhì)性乃是在不斷的異質(zhì)性及其博弈基礎(chǔ)上發(fā)展而成的。

而微觀層面的例證也可表明此。在我調(diào)研過的另一個(gè)穆斯林村落，歷史上曾經(jīng)雜居著漢族、藏族、撒拉族和回族四個(gè)民族。但1756年以來，因?yàn)槲覈?guó)著名伊斯蘭經(jīng)學(xué)家馬來遲在當(dāng)?shù)氐膫鹘蹋钤摰厝w統(tǒng)一講藏語的村民選擇了信仰伊斯蘭教。盡管直到如今，該村的語言仍然主要是藏語，風(fēng)俗習(xí)慣中也存在著藏族的較多成分——近年來，隨著穆斯林化的程度加深，藏族風(fēng)俗習(xí)慣已逐漸在減少。甚至在民族成分上，也被人稱之為“藏回”。③在民族學(xué)界，“藏回”現(xiàn)象近20多年來得到持續(xù)的研究和關(guān)注。其中，相關(guān)論著從20世紀(jì)80年代至今未曾間斷，可以檢索查詢，在此不一一列舉。對(duì)這一稱呼，盡管學(xué)者們有完全不同的意見，④例如，人類學(xué)家索端智教授就曾多次和我談起對(duì)這個(gè)稱謂的反對(duì)意見。他強(qiáng)調(diào)正如不能把信仰基督教的漢人稱之為“漢拉 （拉丁人）”一樣，也不能把信仰伊斯蘭教的藏人稱為“藏回”。民族是一碼事，信仰是另一碼事。我在贊同其意見的同時(shí)，也指出劃分民族的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，就是不同人群的宗教信仰，最典型的如波黑獨(dú)立前的“穆斯林族”（獨(dú)立后稱“波什尼亞克人”）。另，對(duì)“藏回”稱謂的質(zhì)疑，又可參見才 旦《只要信奉伊斯蘭教就可以說是回族嗎？—— 〈卡力崗地區(qū)部分群眾昔藏今回的調(diào)查〉一文質(zhì)疑》，《青海社會(huì)科學(xué)》1983年第3期。但畢竟在精神價(jià)值上，上述幾個(gè)曾經(jīng)不同的民族如今都被團(tuán)結(jié)在穆斯林的教旨下。

就同一地域不同族群之同質(zhì)性的生成而言，有些是不同族群間長(zhǎng)期交往、自然磨合的結(jié)果，有些則是人們通過刻意的社會(huì)—宗教教化的結(jié)果。就前者而言，在不同族群的交往中，除了日常生活中的交往關(guān)系可以逐漸地濡化族群異質(zhì)關(guān)系，使其可能越來越趨向同質(zhì)之外，有一些關(guān)系，特別如姻緣關(guān)系，可以把異質(zhì)的族群關(guān)系更緊密地結(jié)合起來，改造為緊密的同質(zhì)關(guān)系。一旦產(chǎn)生這種效果，則可為民族區(qū)域自治帶來事半功倍的效果。它可以使民族區(qū)域自治的結(jié)構(gòu)變得簡(jiǎn)單化，避免后文將要談到的民族區(qū)域自治的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，從而更順利地實(shí)現(xiàn)民族區(qū)域自治的相關(guān)規(guī)劃。如上所講的，可謂是同地同質(zhì)情形下的跨族群自治。

然而，并不是總存在這同地同質(zhì)的族群相處情形，且上述同地同質(zhì)的族群形態(tài)，基本上是以某種族群文化—社會(huì)邊界的消失為代價(jià)的，因此，在同地的不同族群間，人們更為常見的，是同地異質(zhì)的雜居格局，因此，同地異質(zhì)族群的自治問題就尤為復(fù)雜。在我們所見的民族區(qū)域自治地區(qū)，雖然自治民族的聚居是一個(gè)原則性要求，但事實(shí)上，又不存在純粹單一民族聚居的自治地方。即使一些人數(shù)不多的自治鄉(xiāng)，除了主要民族之外，往往還有其他民族居住。⑤例如，在我曾調(diào)查過的青?；≈彽貐^(qū)的3個(gè)鄉(xiāng)——德恒隆、沙連堡、阿什努 （盡管3個(gè)鄉(xiāng)都非自治鄉(xiāng)，但其所在的化隆為回族自治縣，而3個(gè)鄉(xiāng)之按人口比例，是化隆縣回族最為集中的地方之一）中，其居民盡管都以“藏回”為主，但都不是單一的回族鄉(xiāng)，而是在以“藏回”為主的前提下，還存在著藏族、漢族、撒拉族、土族等不同的民族成員。這種情形，也是在我國(guó)這個(gè)多民族國(guó)家中，不同民族的人們所居住和生活的一種基本狀態(tài)。在這種同地異質(zhì)的族群格局下，自治就尤為困難。它既要考慮到主要民族的民族自治權(quán)，又要考慮聚居在該地的所有族群的地方自治權(quán)，因此，是區(qū)域—地理邊界自治與文化—社會(huì)邊界自治的復(fù)雜統(tǒng)一。這里乖張的問題是：考慮了區(qū)域—地理邊界的自治，就不可能不考慮區(qū)域內(nèi)的所有族群，從而必然涉及在一定意義上跨文化自治的問題；可一旦考慮了區(qū)域內(nèi)的所有族群，就必然涉及主導(dǎo)民族文化—社會(huì)邊界被模糊化的問題。因此，如何妥善地處理這一棘手的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，乃是民族區(qū)域自治的關(guān)鍵所系。對(duì)此，巴斯曾有過一個(gè)理想的設(shè)想：

不同文化的人員之間進(jìn)行社會(huì)接觸的環(huán)境也包括在族群邊界維持的范圍內(nèi)：如果族群意味著行為上的標(biāo)志性差異，即持續(xù)性文化差異，那么它作為有意義的單位就可以持續(xù)下去。然而，在不同文化的人員互動(dòng)的地方，人們期望差異能夠減少，因?yàn)榛?dòng)既要求又產(chǎn)生了語碼與價(jià)值觀的一致性——換句話說，就是文化的相似性或文化共性……因此，接觸中的族群維持不僅意味著認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志，而且也意味著允許文化差異遷延的互動(dòng)的構(gòu)建。我認(rèn)為組織特征對(duì)于所有族群間的關(guān)系一定都具有普遍性，它是控制著族群間社會(huì)沖突的一整套系統(tǒng)化規(guī)則。在所有有組織的社會(huì)生活中，在任何特殊的社會(huì)環(huán)境下，與互動(dòng)密切相關(guān)的因素都是有所規(guī)定的……如果人們同意這些規(guī)定，那么他們?cè)谡Z碼和價(jià)值觀方面的一致性就沒有必要再向外擴(kuò)展，因?yàn)檫@種一致性和人們進(jìn)行互動(dòng)的社會(huì)環(huán)境密切相關(guān)。穩(wěn)定的族群間的關(guān)系推論出這樣一種互動(dòng)體系：一套規(guī)則控制著互動(dòng)的社會(huì)情境，并顧及一些活動(dòng)領(lǐng)域的融合……而對(duì)社會(huì)環(huán)境的另一套規(guī)則阻止了族群之間在其他領(lǐng)域的互動(dòng)，從而使得部分文化避免了對(duì)抗和修改。①［挪威］弗雷德里克·巴斯：《族群與邊界——文化差異下的社會(huì)組織》，李麗琴譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第7～8頁。

這一設(shè)想，提出了在一個(gè)多族群共存的區(qū)域或地理邊界內(nèi)，根據(jù)有效的社會(huì)交往規(guī)則既保持不同文化族群間的互動(dòng)，又維護(hù)文化邊界不被沖擊，同時(shí)還能保持不同文化族群間文化個(gè)性的包容。這自然是一個(gè)不錯(cuò)的設(shè)想。但問題是實(shí)踐的邏輯如何能滿足這種理論的邏輯，更是值得研究同地異質(zhì)自治問題時(shí)特別值得關(guān)注的問題。因?yàn)?，畢竟這里面對(duì)的是跨族群的自治。而所謂跨族群的自治在內(nèi)容上又是跨區(qū)域自治、跨文化自治和跨主體 （族群）自治三者的有機(jī)結(jié)合，從而也把三者的難題全部擱在這里。同時(shí)，這也是目前我國(guó)民族區(qū)域自治所普遍面臨的一個(gè)難題。我們雖然在理論上、法律上、法律實(shí)踐上都做了大量的工作，但是一種更有效的既保障區(qū)域—地理邊界，又維護(hù)文化—社會(huì)邊界，還堅(jiān)持族群之間互動(dòng)的理論還有待總結(jié)和闡發(fā)。如何把主體民族的族群性知識(shí)、其他民族的族群性知識(shí)共融于各不同民族的地方性知識(shí)中，仍是我國(guó)民族區(qū)域自治需要不斷努力的方向，也是解決同地異質(zhì)族群關(guān)系時(shí)必須面對(duì)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)或復(fù)雜難題。

三、族群—地方性知識(shí)、地方自治與國(guó)家統(tǒng)一

（一）自治：族群—地方性的普適性

事實(shí)上，肯定了族群—地方性知識(shí)存在的合理性，大體也就揭示了族群和地方自治的理由。眾所周知，在我國(guó)憲制中，不僅有民族區(qū)域自治，而且有特別行政區(qū)自治。但關(guān)于這兩種自治之外的地方自治，似乎制度沒有涉獵，學(xué)人們也相應(yīng)關(guān)注不夠。其實(shí)，地方立法權(quán)的賦予，在一定意義上就是給予地方以法定范圍內(nèi)的自治。特別是黨的十八屆四中全會(huì)有關(guān)放寬地方立法權(quán)的設(shè)想，將這種自治的地理范圍拓展到了設(shè)區(qū)的市。②黨的“十八屆四中全會(huì)公報(bào)”強(qiáng)調(diào)：“完善立法體制，加強(qiáng)黨對(duì)立法工作的領(lǐng)導(dǎo)，完善黨對(duì)立法工作中重大問題決策的程序，健全有立法權(quán)的人大主導(dǎo)立法工作的體制機(jī)制，依法賦予設(shè)區(qū)的市地方立法權(quán)?！毙氯A網(wǎng)，http：／／www.js.xinhuanet.com／2014－10／24／c_ 1112969836_2.htm。盡管這種自治和民族區(qū)域自治意義上的自治不能相提并論，但在對(duì)族群—地方性知識(shí)的肯定方面，兩者并無二致。地方立法權(quán)的賦予，絕不僅僅是為了在地方上貫徹國(guó)家立法，退一步講，即便僅僅是為了這一目的，也有借勢(shì)族群—地方性知識(shí)以推進(jìn)國(guó)家法律方便落地的一面。所以，一定的地方自治乃是族群—地方性知識(shí)這一命題以及該命題背后的事實(shí)所蘊(yùn)含的題中應(yīng)有之義。

自治之所以來自族群—地方性，在于一種特定的族群—地方性，在其區(qū)域—地理邊界和文化—社會(huì)邊界內(nèi)的物質(zhì)內(nèi)容和文化成果，既不可能由所有人無規(guī)則地均等分享，也不可能迫使其改變，或者任由其他族群—地方性來侵奪其區(qū)域—地理邊界和文化—社會(huì)邊界。因此，有些學(xué)者把地方自治作為一項(xiàng)基本權(quán)利，雖然自治本身具有權(quán)力和權(quán)利的二元性：

自治的二元性面向在根本上來源于自治的兩個(gè)向度。就住民自治的角度而言，地方自治要求地方團(tuán)體的公共事務(wù)通過一定的內(nèi)部民主結(jié)構(gòu)來決定，并在此基礎(chǔ)上予以執(zhí)行……在此意義上，地方自治具有權(quán)力的性質(zhì)。然而，就團(tuán)體自治的角度而言，地方自治權(quán)又是地方團(tuán)體對(duì)抗國(guó)家干預(yù)的自由……

在實(shí)際的法運(yùn)行過程中，地方自治權(quán)力和地方自治權(quán)利往往表現(xiàn)在不同的法律關(guān)系中。地方自治權(quán)力更多地發(fā)生在地方自治團(tuán)體與住民之間，而地方自治權(quán)利則更多地發(fā)生在地方自治團(tuán)體與其他地方自治團(tuán)體或國(guó)家之間。①王建學(xué)：《作為基本權(quán)利的地方自治》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2010年，第42頁。

地方自治的族群—地方性基礎(chǔ)，不僅意味著地方自治的必要和必然，還意味著一種普適性——族群—地方性的普適性。在古人的交往規(guī)則中，“入國(guó)問禁，入鄉(xiāng)隨俗”乃是一種基本的道理和常識(shí)，這不僅是入國(guó)或入鄉(xiāng)者應(yīng)有的道德修養(yǎng)，而且從事功的視角看，倘不如此，就無所收獲。在《三國(guó)演義》中，諸葛亮七擒七縱孟獲的故事，一方面說明諸葛亮的大度、德政和能力，但其更深的隱喻是，如果不這樣，便不可能樹立如此高大的政德，建立如此偉大的功業(yè)。因此他的“成功”，恰恰是尊重族群—地方性的結(jié)果。對(duì)過去所謂“以夷治夷”的統(tǒng)治策略，論者每每從利用和制造族群—地方矛盾而讓地方相互牽制視角來理解，盡管在歷史上這種情形是存在的，但筆者寧可認(rèn)為以夷治夷的實(shí)質(zhì)是尊重族群—地方性知識(shí)，在制度上給地方主體自我管理的權(quán)利和便利，②參見崔明德《論隋唐時(shí)期的“以夷攻夷”、“以夷制夷”和“以夷治夷”》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1994年第3 期 （作者對(duì)這3個(gè)概念的區(qū)別對(duì)待，是我們更深刻地認(rèn)識(shí)以夷治夷的重要參考）。另外，也可參見關(guān)克笑《簡(jiǎn)論明朝對(duì)女真人的統(tǒng)治》，《滿族研究》1999年第2期；張曉松《論元明清時(shí)期的西南少數(shù)民族土司土官制度與改土歸流》，《中國(guó)邊疆史地研究》2005年第2期等。以既利于團(tuán)結(jié)地方，也利于地方的發(fā)展。

對(duì)族群—地方性知識(shí)的強(qiáng)調(diào)，以及藉此必然導(dǎo)致的地方自治，或許會(huì)招致人們的質(zhì)疑：強(qiáng)調(diào)它們，是不是因?yàn)閷?duì)個(gè)別性的關(guān)注而輕忽了普遍性、一般性和普適性？對(duì)此，我曾在多個(gè)場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)“地方性的普適性”這一命題：

所謂地方性的普適性，在法律領(lǐng)域是指只有經(jīng)過地方性協(xié)商、交涉與博弈，并最終建立在地方性基礎(chǔ)上的法律，才不但符合一個(gè)國(guó)家法律生成的一般邏輯，而且具有在不同地方貫徹落實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和社會(huì)根據(jù)。地方性的普適性在大國(guó)法治中尤為重要。眾所周知，所有大國(guó)，都是由文化差異、風(fēng)俗各異的一個(gè)個(gè)地方所構(gòu)成的。中央政權(quán)尊重地方，則自然容易獲得地方擁戴；中央政權(quán)蔑視地方，對(duì)地方動(dòng)輒頤指氣使，就不可能獲得地方的擁戴——除非地方成為中央政權(quán)“機(jī)械”的派出機(jī)構(gòu)，而不是一個(gè)國(guó)家“有機(jī)”的構(gòu)成部分。強(qiáng)調(diào)在大國(guó)法治中地方性的普適性，自然不是要主張地方的分裂與割據(jù)，只是說大國(guó)統(tǒng)一法律和法治的形成，只能是不同地方、不同族群、不同社群以及不同團(tuán)體意見交涉的結(jié)果，而不是罔顧地方規(guī)定性，由國(guó)家統(tǒng)一命令的結(jié)果?？梢?，只有尊重地方性，才能為一個(gè)大國(guó)地方之間的有機(jī)協(xié)調(diào)、合作發(fā)展奠定規(guī)范前提；才能真正建立“社會(huì)主義”法治，克服“國(guó)家主義”法制。③謝 暉：《大國(guó)法治與“地方性的普適性”》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2015年第2期。

在本文中，我愿意將“地方性的普適性”這一命題修改為“族群—地方性的普適性”，是想在字面意義上強(qiáng)調(diào)這一普適性不僅包含一定“區(qū)域—地理邊界”，而且包含了一定的“文化—社會(huì)邊界”，并且后一邊界更為根本。即在公共交往和法律領(lǐng)域，所謂“族群—地方性的普適性”，乃是指普適性只是建立在族群—地方性知識(shí)基礎(chǔ)上的寬容互動(dòng)，而不是建立在某個(gè)命令基礎(chǔ)上的放之四海而皆準(zhǔn)。換言之，若真有所謂放之四海而皆準(zhǔn)的事物的話，那么，普遍地、一般地尊重族群—地方性知識(shí)，本身就是放之四海而皆準(zhǔn)。反之，貶斥族群—地方性知識(shí)，否定族群和地方個(gè)體性的存在，不但對(duì)族群和地方缺乏禮貌，還會(huì)給統(tǒng)一的治理帶來無盡的麻煩。顯然，按照“族群—地方性的普適性”這一思路，則地方自治就是以族群—地方性知識(shí)為基礎(chǔ)的權(quán)利建制和權(quán)力規(guī)劃，故在強(qiáng)調(diào)地方自治的同時(shí)，也必然意味著此種自治，其實(shí)表達(dá)著自治背后最為深入的道理：族群—地方性的普適性。反之，對(duì)地方自治的人為遏制，恰恰是對(duì)這一普適性的無視。

（二）壓制性統(tǒng)一的有效與無效

在我們強(qiáng)調(diào)族群—地方性知識(shí)的普適性特征，并以此強(qiáng)調(diào)族群—地方自治的合理性的同時(shí)，對(duì)我國(guó)而言，就馬上面臨一個(gè)嚴(yán)肅的問題：過分強(qiáng)調(diào)地方自治，是否不利于國(guó)家的統(tǒng)一。誠(chéng)然，拓展一個(gè)國(guó)家或民族的外部區(qū)域—地理邊界，并因之推進(jìn)其文化—社會(huì)邊界，是任何一個(gè)追求“進(jìn)步的”民族和文明的自然選擇。人類文明史上的許多斗爭(zhēng)，幾乎都是圍繞著區(qū)域—地理邊界的爭(zhēng)奪，并進(jìn)而延續(xù)到文化—社會(huì)邊界推進(jìn)的爭(zhēng)奪上的。①參見王明坷《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，杭州：浙江人民出版社，2013年；［美］拉鐵摩爾《中國(guó)的亞洲內(nèi)陸邊疆》，唐曉峰譯，南京：江蘇人民出版社，2010年；［美］巴菲爾德《危險(xiǎn)的邊疆：游牧帝國(guó)與中國(guó)》，袁 劍譯，南京：江蘇人民出版社，2011年；［美］狄宇宙《古代中國(guó)與其強(qiáng)鄰：東亞歷史上游牧力量的興起》，賀 嚴(yán)等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年；［法］勒內(nèi)·格魯塞《草原帝國(guó)》（上、下），藍(lán) 琪譯，北京：商務(wù)印書館，1998年；［美］拉爾夫·布朗《美國(guó)歷史地理》（上、下），秦士勉譯，北京：商務(wù)印書館，1973年；［澳］A·L·巴沙姆《印度文化史》，閔光沛等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年；［美］希提《阿拉伯通史》（上、下），馬 堅(jiān)譯，北京：商務(wù)印書館，1979年；張 紅：《論羅得斯的擴(kuò)張帝國(guó)主義》，《學(xué)海》2015年第2期等。在一定意義上講，所謂帝國(guó)及帝國(guó)精神，就是邊界擴(kuò)張 （無論區(qū)域—地理邊界還是文化—社會(huì)邊界）精神。但必須清楚，擴(kuò)張和統(tǒng)一并不是完全相同的概念。因?yàn)閿U(kuò)張的邊界定位是游移的，是不明確的，但統(tǒng)一大體意味著一個(gè)族群所能夠接受的、相對(duì)穩(wěn)定的區(qū)域—地理邊界，并由之進(jìn)一步擴(kuò)展到文化—社會(huì)邊界。盡管如此，相比較而言，我國(guó)更是一個(gè)特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一合法性的國(guó)家：

在古代中國(guó)和中國(guó)周邊地區(qū)所發(fā)生的早期國(guó)家進(jìn)程基本上屬于一種模式，即酋邦模式。事實(shí)上，這一結(jié)論從世界范圍內(nèi)看并不特別新鮮，因?yàn)檎缥乙呀?jīng)提到過的，就歷史的現(xiàn)實(shí)性而言，酋邦模式是一種遠(yuǎn)比部落聯(lián)盟模式更具有普遍性的人類早期政治組織演進(jìn)的形式。中國(guó)個(gè)案真正最重要的特點(diǎn)也許是在于，中國(guó)較早形成了對(duì)本地區(qū)實(shí)行國(guó)家統(tǒng)治的一種總是趨于統(tǒng)一的關(guān)于國(guó)家權(quán)力的合法性的概念。雖然不排除在歷史上的某些時(shí)期這一概念實(shí)際上是無效的；但是就中國(guó)歷史的全部事實(shí)來看，這一概念的歷史延續(xù)性卻是非常頑固的，這在整個(gè)世界范圍內(nèi)倒是非常突出的。②謝維揚(yáng)：《中國(guó)早期國(guó)家》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第522～523頁。

但是，中國(guó)歷史上的統(tǒng)一模式有兩種，一種是通過對(duì)“族群—地方性”的尊重來實(shí)現(xiàn)的，一種是通過行政的自上而下的統(tǒng)一命令而實(shí)現(xiàn)。前者在一定意義上體現(xiàn)的是契約型統(tǒng)一模式 （我將在下文的論述中會(huì)涉及），后者則是壓制型的統(tǒng)一模式。這兩種統(tǒng)一模式，又分別穿插在區(qū)域—地理邊界和文化—社會(huì)邊界中展開。有時(shí)候這兩個(gè)邊界本身是統(tǒng)一的，但有時(shí)候這兩個(gè)邊界并不統(tǒng)一。這里首先要分析的是壓制型統(tǒng)一及其效果。

所謂壓制型統(tǒng)一，實(shí)質(zhì)上就是在物質(zhì)方面運(yùn)用武力強(qiáng)控、精神方面運(yùn)用思想教化、制度方面運(yùn)用道德約束的統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)和維護(hù)方式。在人類歷史上，大一統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)，每每都借助武力強(qiáng)制，但大一統(tǒng)的維系，卻各不相同。中國(guó)秦漢以降國(guó)家統(tǒng)一史的基本特征，就是將高壓的觸角通過某種文化的方式，深入到物質(zhì)、精神和制度的各個(gè)方面和各個(gè)層面。從而既有區(qū)域——地理疆界的統(tǒng)一，也有精神—道德疆界的統(tǒng)一，還有文化—社會(huì)疆界的統(tǒng)一。最終體現(xiàn)為一種文化的統(tǒng)一，因此，文化中國(guó)的說法每每比地理中國(guó)的說法來得更有意義。③因此，陳寅恪在解釋王國(guó)維投湖自盡的原因時(shí)強(qiáng)調(diào)：“或問觀堂先生所以死之故，應(yīng)之曰：近人有東西文化之說，其區(qū)域分劃之當(dāng)否固不必論，即所謂異同優(yōu)劣亦姑不具言，然而可以得一假定之義焉。其義曰：凡一種文化，值其衰落之時(shí)，為此文化所化之人，必感苦痛。其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚。迨既達(dá)極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也”；“近數(shù)十年來，自道光之季迄乎今日，社會(huì)經(jīng)濟(jì)之制度以外族之侵迫，致劇疾之變遷，綱紀(jì)之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間。雖有人焉，強(qiáng)聒而力持，亦終歸于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州，值數(shù)千年未有之巨劫奇變；劫竟變窮，則經(jīng)文化精神所凝聚之人，安得不與之共命運(yùn)而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也！至于流俗恩怨榮辱委瑣齷齪之說，皆不足置辯，故亦不及云?！标愐。骸锻跤^堂先生挽詞·序》，載《陳寅恪詩集》，北京：清華大學(xué)出版社，1993年，第10頁。

這種壓制型的統(tǒng)一，盡管其效果是明顯的，譬如它在文化上大體上維持了中國(guó)文明兩千年來的大一統(tǒng)——即使區(qū)域—地理邊界的變化時(shí)有伸縮，但文化—社會(huì)邊界能大體上穩(wěn)定統(tǒng)一，甚至這種文化—社會(huì)邊界的影響，直接同化了異族征服者 （如清朝），同時(shí)，文化—社會(huì)邊界的一統(tǒng)，也容易支持區(qū)域—地理邊界的統(tǒng)一。但無論前述何種內(nèi)容、何種意義的統(tǒng)一，卻都是以文化單元、地理單元內(nèi)部各部分活力的喪失為代價(jià)的：

中國(guó)實(shí)在是最古老的國(guó)家；它的原則又具有那一種實(shí)體性，所以它既然是最古的，同時(shí)又是最新的帝國(guó)。中國(guó)很早就已經(jīng)進(jìn)展到了它今日的情狀；但是因?yàn)樗陀^的存在和主觀運(yùn)動(dòng)之間仍然缺少一種對(duì)峙，所以無從發(fā)生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西……客觀性和主觀自由的那種統(tǒng)一已經(jīng)全然消弭了兩者間的對(duì)峙，因此，物質(zhì)便無從取得自己反省，無從取得主觀性。所以“實(shí)體的東西”以道德的身份出現(xiàn)，因此，它的統(tǒng)治并不是個(gè)人的識(shí)見，而是君主的專制政體；

在中國(guó)，大家長(zhǎng)的原則把整個(gè)民族統(tǒng)治在未成年的狀態(tài)中，他們的道德決心已經(jīng)被規(guī)定了的一切法律和皇帝道德的監(jiān)視所占據(jù)?！熬瘛钡呐d趣是要把外在的決定作為內(nèi)在的決定，把自然的和精神的世界作為一種內(nèi)在的世界，屬于智力的世界來決定；根據(jù)了這樣的步驟，主觀性和“絕對(duì)存在”的一般統(tǒng)一性——或者“有限存在的理想主義”——得以成立。①［德］黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社，1999年，第123頁、第144頁。

黑格爾在近兩百年前對(duì)中國(guó)發(fā)展?fàn)顩r的評(píng)論，可謂切中肯綮。也是對(duì)只關(guān)注運(yùn)用經(jīng)濟(jì)、文化和制度強(qiáng)控，而忽略族群—地方自治力量 （精神的個(gè)體存在和個(gè)性發(fā)展）之危害的一種有力的揭示和批判。正是這種情形，導(dǎo)致長(zhǎng)期以來“話說天下大勢(shì)，合久必分，分久必合”的歷史循環(huán)，讓中國(guó)在一亂一治中處于所謂“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”②參見金觀濤，劉青峰《興盛與危機(jī)——論中國(guó)封建社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年。中而原地踏步、裹足不前 （不過值得一提的是，即使在動(dòng)亂的時(shí)代，區(qū)域—地理邊界的統(tǒng)一受到了眼中的沖擊或威脅，但文化—社會(huì)的邊界還會(huì)堅(jiān)韌地存在并在下一波區(qū)域—地理邊界的統(tǒng)一中，發(fā)揮其無可替代的功能——區(qū)域—地理邊界的統(tǒng)一一定會(huì)帶來文化—社會(huì)邊界的統(tǒng)一，但不是相反，區(qū)域—地理邊界不統(tǒng)一，文化—社會(huì)邊界也就跟著不統(tǒng)一——這也可視為此種業(yè)已內(nèi)化為人心，并外化為行為和生活方式的文化之一種優(yōu)勢(shì)所在吧）。如果有所進(jìn)步，那一定是進(jìn)一步、退一步式的。因此，歷史在原地打轉(zhuǎn)，除了故事的堆積之外，沒有精神的擴(kuò)展、制度的進(jìn)化以及個(gè)體自由的延伸，這樣，它就只能是一個(gè)所謂“停滯的帝國(guó)”。③參見 ［法］阿蘭·佩雷菲特：《停滯的帝國(guó)——兩個(gè)世界的撞擊》，王國(guó)卿等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年?？梢姡瑝褐菩徒y(tǒng)一帶給我們的實(shí)際影響，就是一亂一治、社會(huì)循環(huán)、原地踏步。其根本緣由，在于對(duì)族群—地方性的忽略，其必然會(huì)傷害族群和地方作為主體的主動(dòng)性和積極性，違背“三個(gè)臭皮匠，頂一個(gè)諸葛亮”的眾人智慧對(duì)國(guó)家治理的可能意義。如果用涂爾干的理論來解釋，則這是一種由分工不明、個(gè)體意識(shí)自我壓抑、集體意識(shí)自覺呈現(xiàn)和壓制型法律來維系的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”的統(tǒng)一模式，④參見 ［法］埃米爾·涂爾干《社會(huì)分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年。在歷史發(fā)展時(shí)段上，它屬于古代未開化社會(huì)的一種統(tǒng)一模式。

（三）以自治精神，邁向契約性統(tǒng)一

上述情形，從另一方面提醒我們：在我們這樣的人口、族群、疆域和文化大國(guó)中，必須關(guān)注族群—地方性知識(shí)，以及和此必然相關(guān)的族群—地方自治問題。也理應(yīng)關(guān)注這種自治所能帶來的另一種國(guó)家統(tǒng)一的思路，即契約型統(tǒng)一。所謂契約型統(tǒng)一，一方面指一個(gè)國(guó)家的各個(gè)部分——無論地方主體還是族群主體，都服從作為社會(huì)契約的憲法和法律的治理；另一方面，國(guó)家在憲法和法律上有義務(wù)保障族群和地方自治的國(guó)家統(tǒng)一機(jī)制。所謂契約型統(tǒng)一之契約文本，就是被所有自治主體和國(guó)家一道奉為神圣的憲法和法律。

這種契約型的國(guó)家統(tǒng)一模式，在中國(guó)古代國(guó)家中就隱約存在。比較典型的或許為西周的分封制或封建制。這種制度，其實(shí)是周天子與諸侯國(guó)、諸侯國(guó)與諸侯國(guó)之間借助契約——法律或其他契約來維系的。在法律方面，《尚書·洪范》就很典型，它既有對(duì)周天子絕對(duì)地位的規(guī)定，也有對(duì)周天子必須公正持平、有法有度、有過天罰（兇兆）的要求 （或制約）：

凡厥庶民，有猷、有為、有守，汝則念之。不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福。時(shí)人斯其惟皇之極。⑤張紫葛等：《〈尚書〉法學(xué)內(nèi)容譯注》，成都：四川人民出版社，1988年，第57頁。

除此之外，周天子在分封諸侯國(guó)，或諸侯國(guó)之間在進(jìn)行土地轉(zhuǎn)讓時(shí)，已經(jīng)開始用“邦國(guó)約”的形式來保障契約信用機(jī)制對(duì)國(guó)家統(tǒng)一的作用：

西周、春秋為土地國(guó)有制時(shí)期，因之，契約分為兩類：一為“邦國(guó)約”，主要使用于疆土方面，如天子分封疆土給諸侯，或者諸侯間轉(zhuǎn)讓土地等等……⑥張傳璽：《契約史買地券研究》，北京：中華書局，2008年，第2頁。

這表明，當(dāng)時(shí)國(guó)王頒行天下的法，具有一定約的性質(zhì)；而用于分封制的“邦國(guó)約”，更具有契約型治理契約型統(tǒng)一的特征。當(dāng)然，這種規(guī)定，和現(xiàn)代契約型的國(guó)家統(tǒng)一模式不能相提并論，在一定意義上，它仍然推行的是壓制型統(tǒng)一的職能。因?yàn)樗哪康氖牵骸盁o偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，尊王之路。”⑦盡管這一目的要求的前提是：“無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側(cè)，王道正直?！睆堊细鸬龋骸丁瓷袝捣▽W(xué)內(nèi)容譯注》，成都：四川人民出版社，1988年，第58頁。

所以，真正的契約型統(tǒng)一，需要社會(huì)分工的高度發(fā)達(dá)，個(gè)體主體性的建立和對(duì)集體依附意識(shí)的消減來支持；也需要一種契約型法律的呈現(xiàn)，以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來以主體意思自治為前提的廣泛的契約型交往來展示。這種統(tǒng)一，如果用涂爾干的學(xué)說，是一種“有機(jī)團(tuán)結(jié)”型的統(tǒng)一。

有機(jī)團(tuán)結(jié)是這樣一種社會(huì)交往的結(jié)構(gòu)類型：它必須以高度的現(xiàn)代社會(huì)分工為基礎(chǔ)，在一個(gè)主要以農(nóng)耕為主的國(guó)家，不可能有這種團(tuán)結(jié)；它必須以每個(gè)主體的自治——精神自治和行為自主為動(dòng)力，因此，一切導(dǎo)致主體精神依附性的事項(xiàng)都是有機(jī)團(tuán)結(jié)的抵消力量；同時(shí)，它不反對(duì)一種建立于自治主體共識(shí)基礎(chǔ)上的統(tǒng)一的、契約型規(guī)則，所以，在有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會(huì)：

毋庸置疑，法律機(jī)制的活動(dòng)范圍非但沒有減小，反而不斷增加，不斷復(fù)雜了。一種法律越是原始的，它的規(guī)模就越??；反之，一種法律越是現(xiàn)代的，它的規(guī)模就越大。當(dāng)然，法律規(guī)模的擴(kuò)大并不意味著個(gè)人活動(dòng)領(lǐng)域的縮小。實(shí)際上，我們應(yīng)該記?。涸谏鐣?huì)生活所受的規(guī)定越來越多的同時(shí)，它的范圍也擴(kuò)大了……如果說壓制法正在喪失自己的基礎(chǔ)，那么起初不曾存在的恢復(fù)法卻在逐步發(fā)展壯大。如果說社會(huì)已經(jīng)不再強(qiáng)迫每個(gè)人去實(shí)施某種一致性的規(guī)則，但它卻確定和規(guī)定了不同社會(huì)職能之間的特殊關(guān)系，那么社會(huì)的干預(yù)并不因?yàn)閾Q了一種性質(zhì)，就變成軟弱無力的了。①參見 ［法］埃米爾·涂爾干《社會(huì)分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第163～164頁。

這種深刻的揭示說明，在族群—地方自治基礎(chǔ)上所形成的國(guó)家的統(tǒng)一，在本質(zhì)上就是以有機(jī)團(tuán)結(jié)為基礎(chǔ)的。更準(zhǔn)確地說，這種統(tǒng)一是以族群—地方性知識(shí)為事實(shí)根據(jù)，以契約化的憲法和法律為準(zhǔn)據(jù)，以主體在法律前提下的自治為基礎(chǔ)，以實(shí)現(xiàn)自治主體的個(gè)性保留、自由交往，并便于發(fā)揮其積極性、主動(dòng)性和能動(dòng)性，從而以最終為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、為制度民主、為精神自由、為國(guó)家統(tǒng)一、為人類和平而積累基礎(chǔ)、提供條件為目的的國(guó)家統(tǒng)一模式。

首先來看契約型統(tǒng)一的理念之維，它就是本文的主題詞“族群—地方性知識(shí)”。這是地方自治并以此為前提的契約型統(tǒng)一得以建立的基本事實(shí)根據(jù)，同時(shí)，也是相應(yīng)的國(guó)家統(tǒng)一模式得以推行的理念基礎(chǔ)。族群—地方性知識(shí)的事實(shí)和理念基礎(chǔ)，要求國(guó)家統(tǒng)一不能以犧牲族群和地方性為前提，反而必須以保障族群和地方性為前提。所以，那種好大喜功的移風(fēng)易俗，盡管具有某種理念上的先進(jìn)性，但常常因?yàn)檫`背人性中固有的、或者某種族群—地方性知識(shí)所固有的精神內(nèi)容而最終歸于失效和失敗，也常常因?yàn)槔硐氲脑O(shè)計(jì)無法通過細(xì)致的法律規(guī)范而付諸東流。這正如赫爾佐克在評(píng)述法家思想時(shí)所指出的那樣：

……不再由一種非正規(guī)的、不足憑信的習(xí)慣法，而是由公開宣布的成文法來決定有罪懲罰與無罪開釋，這無疑是一種異常進(jìn)步的思想，同樣，認(rèn)為法律應(yīng)對(duì)人人有效，至少不能在貴族的特權(quán)面前卻步，這個(gè)想法也十分進(jìn)步。另外，通過一些明確的、客觀的標(biāo)準(zhǔn)來防止官員執(zhí)法時(shí)為所欲為的想法也著實(shí)令人敬佩，盡管這種想法……過于樂觀了，因?yàn)槿魏畏刹豢赡苤贫ǖ媚敲刺煲聼o縫、一清二楚。②［德］羅曼·赫爾佐克：《古代的國(guó)家——起源和統(tǒng)治形式》，趙蓉恒譯，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第277頁。

再看契約型統(tǒng)一的規(guī)范之維——契約化法律。強(qiáng)調(diào)族群—地方性知識(shí)及以此為事實(shí)根據(jù)的地方自治，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的契約化的法律，這在邏輯上似乎是個(gè)悖論。這也是社會(huì)學(xué)家斯賓塞所特別擔(dān)心的問題。但對(duì)此，前引涂爾干的觀點(diǎn)已經(jīng)做出了合理的辯駁。在此，不妨再引用涂爾干的幾段論述，以說明越是社會(huì)自治，越需要契約化的統(tǒng)一規(guī)范做前提：

社會(huì)生活有兩個(gè)來源……在第二種（即有機(jī)團(tuán)結(jié)——引者注）情況下，他自身具有了與眾不同的特征和活動(dòng)，但他在與他人互有差異的同時(shí)，還在很大程度上依賴他人、依賴社會(huì)，因?yàn)樯鐣?huì)是由所有個(gè)人聯(lián)合而成的；

所謂契約，惟獨(dú)指那些個(gè)人之間通過自己的行動(dòng)意志所達(dá)成的共識(shí)。與之相反，任何義務(wù)都不是雙方的共識(shí)，也不是雙方的契約。凡是契約存在的地方，都必須服從一種支配力量，這種力量只屬于社會(huì)，絕不屬于個(gè)人：它越來越變得強(qiáng)大而繁雜；

總而言之，僅僅有契約是不夠的，還必須有來源于社會(huì)的契約規(guī)定……③［法］埃米爾·涂爾干《社會(huì)分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第183頁、第169頁、第173頁。

盡管涂爾干在這里把契約和法律分開來對(duì)待，但可以肯定，沒有契約型法律的國(guó)家，也就不可能產(chǎn)生私人之間的普遍的契約交往。因此，對(duì)契約型的國(guó)家統(tǒng)一而言，契約化法律這一規(guī)范之維可謂是關(guān)鍵所系，因?yàn)樗坏隙俗迦骸胤叫灾R(shí)，而且決定了族群—地方自治的框架，并進(jìn)而促進(jìn)在族群—地方自治基礎(chǔ)上的契約聯(lián)合與國(guó)家統(tǒng)一。

接著看契約型統(tǒng)一的主體之維——族群—地方之自治。如果說契約型統(tǒng)一的基礎(chǔ)是法律，換言之，法律本身就是契約型統(tǒng)一的規(guī)范文本的話，那么，規(guī)范作為契約的基礎(chǔ)又是什么？一言以蔽之，即族群—地方自治，以及這些自治體在自由意見的表達(dá)基礎(chǔ)上所達(dá)成的妥協(xié)的協(xié)議。這是近代以來，隨著社會(huì)分工的高度發(fā)展，一個(gè)復(fù)雜社會(huì)進(jìn)行統(tǒng)治和控制的基本方式，也是維系自治主體間交往的規(guī)范底線。一旦為了追求自治，而拋開這一規(guī)范底線和規(guī)范根據(jù)，嚴(yán)格說來，就不宜稱為自治，而是獨(dú)立了。獨(dú)立盡管會(huì)導(dǎo)致自治，但獨(dú)立是不受自我之外的規(guī)范約束的自治體，而自治則必須接受自我之外的共同規(guī)范的約束。在此意義上，獨(dú)立所接受的是單重規(guī)范（自我規(guī)范）的制約，而自治在自我規(guī)范制約之外，還必須受公共規(guī)范的制約，因此，是種雙重制約的機(jī)制。

進(jìn)言之，契約化的規(guī)范——作為社會(huì)契約文本的憲法和法律，奠定了主體 （族群／地方）自治的上層規(guī)范和社會(huì)認(rèn)同前提，而自治的族群—地方所制定的法律，以及它和其他主體所簽訂的契約，則是其自治的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。這就意味著，只要存在契約型法律，以及以此為根據(jù)的國(guó)家統(tǒng)一，就必須認(rèn)可在法律基礎(chǔ)上的族群自治和地方自治，否則，就只能稱為壓制型法律之下的壓制的統(tǒng)一，而非恢復(fù)法或自治法之下的契約型統(tǒng)一了。

最后看契約型統(tǒng)一的目的之維——這是一個(gè)面向多元的命題。在前文中，我已經(jīng)提到它至少包含了諸如自治主體的個(gè)性保留、自由交往，自治主體積極性、主動(dòng)性和能動(dòng)性的發(fā)揮，以及通過上述內(nèi)容的實(shí)現(xiàn)而最終為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、為制度民主、為精神自由、為國(guó)家統(tǒng)一、為人類和平而奠定基礎(chǔ)、提供條件等等。除此之外，契約型統(tǒng)一的目的還在于創(chuàng)制更高層次、涵攝力更強(qiáng)的契約型法律，并反過來由其再進(jìn)一步保障族群—地方性知識(shí)的有效性和族群—地方自治的開放性，實(shí)現(xiàn)并不斷保持族群—地方性的個(gè)性化和契約型法律公共化之間的有效博弈和良性互動(dòng)。顯然，對(duì)這樣一個(gè)契約型統(tǒng)一的目的群的論述，已經(jīng)不是這篇文章的內(nèi)容所能詳細(xì)展開和容納的問題了。

綜上所述，建立在族群—地方性事實(shí)基礎(chǔ)和理念基礎(chǔ)之上，并以契約型法律為根據(jù)，以族群—地方自治為前提，以多樣性交往和秩序化建構(gòu)為目標(biāo)追求的契約型國(guó)家統(tǒng)一模式，完全可以講，其在本質(zhì)上必然是一種法治化的國(guó)家統(tǒng)一。

（責(zé)任編輯 甘霆浩）

Ethnic－Indigenous Knowledge，Regional Autonomy and National Unity——Starting with the“Universal Knowledge”and“Indigenous Knowledge”of Law

XIE Hui

The concept that law is not only indigenous knowledge but also ethnic knowledge is a nega?tion of“the ideology monism of law”，and initiates a new ideology of law from the standpoint of legal plu?ralism.The idea of ethnic－indigenous knowledge of law has opened a theoretical premise of law for the au?tonomy of ethnic groups and regions.Indigenous knowledge indicates that local autonomy is mainly a con?cept involving regional－geographical boundaries，but ethnic knowledge indicates that ethnic autonomy is in?evitably related to the autonomy of cultural－social boundaries.The two autonomies are sometimes unified but more often conflicting，so it is necessary for the state governance to seek to construct a complex autono?mous system based on the two autonomies.Ethnic－indigenous knowledge and the resulting local autonomy are threats to national unity on the surface，but national unity can be divided into suppressing unity and contractual unity.Therefore，ethnic－indigenous knowledge and the necessary local autonomy are important factual－ideological foundation for promoting national contractual unity and realizing national organic unity.

ethnic－indigenous knowledge，autonomy，regional－geographical boundaries，cultur?al－social boundaries，national unity

D902

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1001－778X（2016）06－0153－12