張豐乾

春秋以降的思想紛爭(zhēng)和人際糾紛非常激烈，而君臣父子關(guān)系亦空前失序，《孟子·滕文公下》指出：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作春秋?！薄墩撜Z·顏淵》記載“齊景公問政于孔子”?？鬃拥幕卮鹗牵骸熬?，臣臣，父父，子子?！饼R景公深以為然，朱熹《論語集注》則進(jìn)一步指出：“此人道之大經(jīng)，政事之根本也。”《中庸》有言：“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友也，五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。所以行之者一也?！苯M成任何一組倫理關(guān)系的雙方，其各自所應(yīng)具備的德行都是以對(duì)方的根本需求和最大關(guān)切為旨?xì)w。亦如《大學(xué)》所言：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信?！彼?，君臣之間的倫理是雙向互動(dòng)的，《孟子·離婁下》記載孟子告齊宣王之語：“君之視臣如手足；則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！泵献又f可謂義正詞嚴(yán)。

秦漢之際，隨著政權(quán)更迭和政治制度的變化，思想界的格局和風(fēng)格也明顯發(fā)生了變化。如周桂鈿先生所指出的：

先秦諸子，百家爭(zhēng)鳴，有自由討論、平等辯駁的風(fēng)氣。但是，他們固執(zhí)己見，排斥異學(xué)，自是而相非，如冰炭不相容。而且各家還在不斷分裂，春秋顯學(xué)有儒、墨兩家，“儒分為八，墨離為三”(《韓非子·顯學(xué)》)。他們所謂統(tǒng)一思想，就是讓別人放棄一切學(xué)說，來信奉自己的學(xué)說。

漢代在政治統(tǒng)一之后，也著手統(tǒng)一思想。鑒于秦朝的偏頗，漢代思想家們認(rèn)識(shí)到各種學(xué)說都有自己的優(yōu)缺點(diǎn)，也都有各自的用處，不可一概否定、拋棄。*周桂鈿： 《秦漢思想史》，石家莊： 河北人民出版社，2000年，第9頁。下引此書，只注頁碼。

“秦朝的偏頗”，在思想領(lǐng)域，以秦始皇采納李斯之言摒棄對(duì)于古代圣王的尊崇，禁止民間收藏思想著作，和坑殺欺騙他方士和“誹謗”他的儒生最有代表性。但其中值得注意的是，秦始皇也想借助思想界的力量使天下天平。*秦始皇“焚書”是出自李斯的建議，而李斯本人乃是荀子的學(xué)生。荀子認(rèn)為有人以思想學(xué)說惑亂天下： “假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣。”(《荀子·非十二子》)而李斯也以為： “異時(shí)諸侯并爭(zhēng)，厚招游學(xué)。今天下已定，法令出一，百姓當(dāng)家則力農(nóng)工，士則學(xué)習(xí)法令辟禁。今諸生不師今而學(xué)古，以非當(dāng)世，惑亂黔首。丞相臣斯昧死言： 古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實(shí)，人善其所私學(xué)，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊。私學(xué)而相與非法教，人聞令下，則各以其學(xué)議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢(shì)降乎上，黨與成乎下。臣請(qǐng)史官非秦記皆燒之；非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之；有敢偶語《詩》、《書》者棄市；以古非今者族；吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書。若欲有學(xué)法令，以吏為師?！?《史記·秦始皇本紀(jì)》)秦始皇在陳述坑殺方士的理由時(shí)，辯稱： “吾前收天下書不中用者盡去之。悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以興太平，方士欲練以求奇藥。今聞韓眾去不報(bào)，徐巿等費(fèi)以巨萬計(jì)，終不得藥，徒奸利相告日聞。盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。諸生在咸陽者，吾使人廉問，或?yàn)樵@言以亂黔首?！鼻厥蓟仕扇〉膽土P措施是： “使御史悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除。犯禁者四百六十余人，皆阬之咸陽，使天下知之，以懲后；益發(fā)謫徙邊?！狈鎏K勸諫說： “天下初定，遠(yuǎn)方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安。唯上察之?！钡Y(jié)果是： “始皇怒，使扶蘇北監(jiān)蒙恬于上郡?！?《史記·秦始皇本紀(jì)》)而當(dāng)時(shí)在朝的博士和在野的儒生對(duì)秦始皇的評(píng)價(jià)有很大分歧。秦始皇對(duì)于是否要效法古代的主張還容許討論，而對(duì)于“誹謗”和欺騙則十分惱怒，不能容忍。*始皇置酒咸陽宮，博士七十人前為壽。仆射周青臣進(jìn)頌曰： “他時(shí)秦地不過千里，賴陛下神靈明圣，平定海內(nèi)，放逐蠻夷，日月所照，莫不賓服。以諸侯為郡縣，人人自安樂，無戰(zhàn)爭(zhēng)之患，傳之萬世。自上古不及陛下威德?！笔蓟蕫偂２┦魁R人淳于越進(jìn)曰： “臣聞殷周之王千余歲，封子弟功臣，自為枝輔。今陛下有海內(nèi)，而子弟為匹夫，卒有田常、六卿之臣，無輔拂，何以相救哉？事不師古而能長(zhǎng)久者，非所聞也。今青臣又面諛以重陛下之過，非忠臣?！笔蓟氏缕渥h。(《史記·秦始皇本紀(jì)》)李斯的焚書建議，正是針對(duì)博士們的爭(zhēng)議而言。

秦始皇在思想文化上的過失，被漢代學(xué)者總結(jié)為“廢先王之道，焚百家之言，以愚黔首”。*《史記·秦始皇本紀(jì)》、《新書·過秦》。但漢代的思想界，則呈現(xiàn)出融合交錯(cuò)的特點(diǎn)，出現(xiàn)了一批以思想綜合為特征的編著。正如陳靜先生所指出的：

《淮南子》所問世的漢代初年，正是中國思想從先秦的百家爭(zhēng)鳴逐漸走向兼收并蓄之綜合的時(shí)代。在那一時(shí)代問世的著作，都顯露出思想綜合的特征。這種特征，在傳世文獻(xiàn)如陸賈的《新語》和賈誼的《新書》中能看到，在新近的出土文獻(xiàn)《經(jīng)法》等書中也能看到，在蒙受“雜家”之名的《淮南子》里能夠看到，在被頌為“純?nèi)濉钡亩偈娴摹洞呵锓甭丁分幸材芸吹?。總之，漢初思想正伴著政治上的大一統(tǒng)制度的建設(shè)，在走著一條融合的路。*陳靜： 《自由與秩序的困惑——〈淮南子〉研究》，昆明： 云南大學(xué)出版社，2004年，第153頁。

而漢代的統(tǒng)治策略，也經(jīng)歷了由重黃老、納百家言到獨(dú)尊儒術(shù)、罷黜百家言的過程，亦如周先生所指出的：

在“獨(dú)尊儒術(shù)”的影響下，許多知識(shí)分子就都成了儒生。他們把各種學(xué)說都帶到儒學(xué)體系中來，附會(huì)到儒家思想上去。*周桂鈿： 《秦漢思想史》，第10頁。

以西漢學(xué)術(shù)界巨擘劉向?yàn)槔赜屑覍W(xué)淵源，他的父親劉德“修黃老術(shù)，有智略”。劉向本人勤勉博學(xué)，善屬文辭，具有強(qiáng)烈的社會(huì)關(guān)懷，歷經(jīng)宣帝、元帝、成帝三朝，擔(dān)任過諫大夫，屢次上書勸諫，至成帝時(shí)則編著多種著作為執(zhí)政參考：

向睹俗彌奢淫，而趙、衛(wèi)之屬起微賤，逾禮制。向以為王教由內(nèi)及外，自近者始。故采取《詩》、《書》所載賢妃貞婦，興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》，凡八篇，以戒天子。及采傳記行事，著《新序》、《說苑》凡五十篇奏之。數(shù)上疏言得失，陳法戒。書數(shù)十上，以助觀覽，補(bǔ)遺闕。上雖不能盡用，然內(nèi)嘉其言，常嗟嘆之。(《漢書·楚元王傳》)

其中《說苑》被譽(yù)為“兼綜九流，牢籠百家”。*向宗魯： 《說苑校證·敘例》，北京： 中華書局，1987年，第4頁。相比之下，《說苑》更像是資料匯編，編者的思想立場(chǎng)就體現(xiàn)在他所選編的材料以及編選的結(jié)構(gòu)上。這也是“寓作于編”的一種形式。(參見王博： 《說“寓作于編”》，《中國哲學(xué)史》2006年第1期。)這是強(qiáng)調(diào)其思想來源的多元性，但“君臣父子，無所逃于天地之間”，*天下有大戒二： 其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！(《莊子·人間世》)仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也；生心之所不能已也，非求其報(bào)也。故曰： “上仁為之而無以為也。”義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之。故曰： “上義為之而有以為也?！?《韓非子·解老》)《說苑》之內(nèi)容也是圍繞政治倫理與親屬關(guān)系而展開的，有理論，亦有實(shí)例，對(duì)于“仁”和“義”的援引和評(píng)論，都是在具體的語境和社會(huì)關(guān)系及實(shí)踐中進(jìn)行的，編排頗有條理，論述皆有針對(duì)性，而學(xué)界的討論似不夠充分。筆者不揣淺陋，嘗試做一些梳理和分析。

一、 自覺、自省的為君之道

感通天下，反躬自省

堯、舜、禹是古代君主的典范，依據(jù)《說苑》所載，他們尤其具有自覺關(guān)懷弱勢(shì)群體的胸懷及自我反省的能力，對(duì)于民眾的不幸感同身受，以至于只要有一個(gè)人被處罰或受饑寒，他都會(huì)“痛”、“憂”、自責(zé)：

河間獻(xiàn)王曰： “堯存心于天下，加志于窮民，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂也。有一民饑，則曰‘此我饑之也’；有一人寒，則曰‘此我寒之也’；一民有罪，則曰‘此我陷之也’。仁昭而義立，德博而化廣，故不賞而民勸，不罰而民治，先恕而后教，是堯道也?！?《說苑·君道》，下引此書，只注篇名。)

堯帝的為君之道被歸結(jié)為彰顯仁愛，確立正義，德行博大，教化普及，所以不用獎(jiǎng)賞而民眾很努力，不用懲罰而民眾很安定，首先設(shè)身處地為民眾著想，然后才推行教育。*《新書·道術(shù)》亦云： “以己量人謂之恕，反恕為荒?！边@樣的圣王不是高高在上，發(fā)號(hào)施令，而是有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，有一人不得溫飽，或者有一人犯罪都會(huì)認(rèn)為是自己的過失。這種圣王所體現(xiàn)的“一體之仁”與“一體之義”，可以看作是衡量統(tǒng)治者德行和能力的最高標(biāo)準(zhǔn)。

對(duì)于政治得失，特別是“失”的方面如何察覺和補(bǔ)救，不僅需要有“一體之仁”和“一體之義”的理念，還需要有專門的機(jī)構(gòu)和人員來負(fù)責(zé)：

周公踐天子之位，布德施惠，遠(yuǎn)而逾明。十二牧，方三人，出舉遠(yuǎn)方之民，有饑寒而不得衣食者，有獄訟而失職者，有賢才而不舉者，以入告乎天子。天子于其君之朝也，攝而進(jìn)之，曰： “意朕之政教有不得者與？何其所臨之民有饑寒不得衣食者，有獄訟而失職者，有賢才而不舉者？”其君歸也，乃召其國大夫，告用天子之言，百姓聞之，皆喜曰： “此誠天子也！何居之深遠(yuǎn)而見我之明也！豈可欺哉！”故牧者所以辟四門，明四目，達(dá)四聰也，是以近者親之，遠(yuǎn)者安之。詩曰： “柔遠(yuǎn)能邇，以定我王”，此之謂矣。(《君道》)

仁義要彰顯和落實(shí)于天下，要特別關(guān)照走投無路的民眾，認(rèn)識(shí)到民眾的疾苦、官吏的失職、賢才的埋沒，乃是因?yàn)樽约旱氖?，越是偏遠(yuǎn)的地方，越需要布施恩德和實(shí)惠。這些論述，凸顯出責(zé)任意識(shí)和自省精神，也具體可行。

百姓有罪，在予一人

君主以解決天下人之疾苦為己任，甚至以有一人遭受貧苦及受到法律制裁而自我批評(píng)，這種責(zé)任意識(shí)和自省精神不是故作姿態(tài)，掩人耳目，而是痛徹心扉：

禹出見罪人，下車問而泣之。左右曰： “夫罪人不順道，故使然焉，君王何為痛之至于此也？”禹曰： “堯舜之人，皆以堯舜之心為心；今寡人為君也，百姓各自以其心為心，是以痛之也?！薄稌吩唬?“百姓有罪，在予一人?！?《君道》)

武王克殷，召太公而問曰： “將奈其士眾何？”太公對(duì)曰： “臣聞愛其人者，兼屋上之烏；憎其人者，惡其余胥。咸劉厥敵，靡使有余，何如？”王曰： “不可?！碧?，邵公入，王曰： “為之奈何？”邵公對(duì)曰： “有罪者殺之，無罪者活之，何如？”王曰： “不可。”邵公出，周公入，王曰： “為之奈何？”周公曰： “使各居其宅，田其田，無變舊新，唯仁是親，百姓有過，在予一人?！蔽渫踉唬?“廣大乎平天下矣?！狈菜再F士君子者，以其仁而有德也。(《貴德》)

在堯舜時(shí)代，百姓和君王是同心的，社會(huì)秩序自然良好，而到了大禹時(shí)期，百姓各有訴求，各自看重自己的心志，故而爭(zhēng)執(zhí)增多，犯罪率也上升。但百姓獲罪，是因?yàn)榫髯约旱倪^錯(cuò)，故而大禹感到自責(zé)和痛心。

社會(huì)地位和社會(huì)責(zé)任是相對(duì)應(yīng)的，君主高高在上，實(shí)乃是擔(dān)負(fù)了最大的責(zé)任，僅僅是處罰犯罪者，而保護(hù)無罪者還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更不要說嚴(yán)刑峻法，株連親朋，使無辜者受害?！墩f苑》所記載的周公的執(zhí)政理念是讓民眾居有其屋，耕有其田，不要區(qū)別新舊，自己樂意實(shí)踐的德行只有仁愛，而百姓的過錯(cuò)，是因?yàn)榫髯约旱氖д`。對(duì)于戰(zhàn)敗一方的軍士和民眾，也要一視同仁。*天者，日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽獸之主也。主而暴之，不得其為主之道矣，是故圣人一視而同仁，篤近而舉遠(yuǎn)。(韓愈《原人》)士君子雖然不一定有顯赫的地位，但是受到尊重，也是因?yàn)樗麄內(nèi)蚀榷沸型晟??！独献印酚小肮适У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮”的思想?！叭识械隆眲t是正面論述，說明品行不僅局限仁愛、仁慈，而是兼?zhèn)洹叭省薄傲x”“禮”等方面。

明主有三懼

作為君主，高高在上，容易驕奢淫逸，恣意妄為。而《說苑》所推崇的“君道”，則是強(qiáng)調(diào)憂患意識(shí)和反省精神，具體內(nèi)容為“三懼”：

明主者有三懼： 一曰處尊位而恐不聞其過；二曰得意而恐驕；三曰聞天下之至言而恐不能行。何以識(shí)其然也？越王勾踐與吳人戰(zhàn)，大敗之，兼有九夷，當(dāng)是時(shí)也，南面而立，近臣三，遠(yuǎn)臣五，令群臣曰： “聞吾過而不告者，其罪刑?！贝颂幾鹞欢植宦勂溥^者也。昔者晉文公與楚人戰(zhàn)，大勝之，燒其軍，火三日不滅，文公退而有憂色，侍者曰： “君大勝楚，今有憂色，何也？”文公曰： “吾聞能以戰(zhàn)勝而安者，其唯圣人乎！若夫詐勝之徒，未嘗不危也，吾是以憂?！贝说靡舛烛溡病Ｎ酏R桓公得管仲、隰朋，辯其言，說其義，正月之朝，令具太牢進(jìn)之先祖?；腹髅娑?，管仲、隰朋東面而立，桓公贊曰： “自吾得聽二子之言，吾目加明，耳加聰，不敢獨(dú)擅，愿薦之先祖。”此聞天下之至言而恐不能行者也。(《君道》)

身處尊位，往往好大喜功，沉湎于阿諛奉承，陶醉于歌功頌德，聽不到批評(píng)的聲音，這正是要恐懼的事情之一。越王勾踐在大敗吳國之后仍然下令群臣： “知道了我的過失而不予報(bào)告，屬于殺頭的罪行?！?殺戮之謂刑。(《韓非子·二柄》)晉文公則擔(dān)心自己也屬于靠欺詐取勝的人，故而在得意之時(shí)擔(dān)心出現(xiàn)驕橫。齊桓公說管仲和隰朋的建言獻(xiàn)策使他的所見所聞能力得以提升，怕他們的建議不能被落實(shí)，故而用祭祀先祖的隆重形式來昭告天下。

君上有這樣的自覺，對(duì)臣下也有相應(yīng)的要求，未能補(bǔ)正上司的缺失，就要受到懲處，殺頭可能過于嚴(yán)厲，但革職驅(qū)逐則是必要的：

高繚仕于晏子，三年，無故，晏子逐之。左右諫曰： “高繚之事夫子三年，曾無以爵位，而逐之，其義可乎？”晏子曰： “嬰，仄陋之人也，四維之然后能直。今此子事吾三年，未嘗弼吾過，是以逐之也?！?《臣術(shù)》)

廣開言路，聽取臣下的批評(píng)和規(guī)勸，并非只依賴于君上的自覺和臣下的主動(dòng)，也有一系列的制度和措施來保障。正如周先生所論，中國古代“君道”之中，修身與聽諫密不可分；聽諫的原則包括應(yīng)不論親疏恩怨、明辨是非、采納諫言、知錯(cuò)能改、防微杜漸、慎終如始等多個(gè)方面；聽諫的方法與途徑也有多種，包括設(shè)立敢諫之鼓、誹謗之木、告善之旌等設(shè)施，配置諫議大夫等官員。*周桂鈿： 《試論“君道”中的修身與聽諫》，《福建論壇》2001年第1期。《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》記載，古代天子“聽朝”，就是以“聽諫”為主：

古者天子聽朝，公卿正諫，博士誦詩，瞽箴師誦，庶人傳語，史書其過，宰徹其膳。猶以為未足也，故堯置敢諫之鼓，舜立誹謗之木，湯有司直之人，武王立戒慎之鼗，過若豪厘，而既已備之也。夫圣人之于善也，無小而不舉；其于過也，無小而不改。

不同身份的人，分別用不同的形式進(jìn)諫，其中“箴”是專門用以諫言的文體，普通民眾也可以表達(dá)意見，史官則要記下君主的過錯(cuò)，掌管膳食的官員可以裁撤天子的膳食。這些都還不夠，還要有各種納諫的途徑，以求毫厘不差。舉善改過，細(xì)致入微，都符合仁義的標(biāo)準(zhǔn)。

二、 仁人之德教

利歸于民

任何社會(huì)制度或契約，如果沒有道義基礎(chǔ)，無論從條文上看如何公正，都只是一紙空文。而本著這種責(zé)任意識(shí)和自省精神去制定和執(zhí)行制度或契約，自然會(huì)摒除私利，造福人民。換言之，不能好大喜功，而要做到“利歸于民”，《說苑》記載：

河間獻(xiàn)王曰： “禹稱： ‘民無食則我不能使也，功成而不利于人，則我不能勸也?！适韬右詫?dǎo)之，鑿江通于九派，灑五湖而定東海，民亦勞矣，然而不怨苦者，利歸于民也?！?《君道》)

《周易·乾·文言》云： “利者，義之和也”；“利物足以和義”。真正的“利”，是和合于“義”，而不是違背于“義”的；真正的“義”，也是實(shí)現(xiàn)“利”的公平，而不是造成“利”的失衡。需要強(qiáng)調(diào)的是，“義”是君民雙方的責(zé)任，而不是單方面的義務(wù)，如《說苑》所載君主役使百姓，先要保證他們不受饑餓，建立功業(yè)而對(duì)民眾沒有利益，就不會(huì)去鼓動(dòng)。大江大河的治理，是很辛苦的事情，但民眾勞而不怨，是因?yàn)閯谧鞯某晒麨槊癖娝碛?，而不是只滿足統(tǒng)治者的私欲。

河間獻(xiàn)王劉德是漢景帝之子，有“修學(xué)好古，實(shí)事求是”的美譽(yù)，去世后被評(píng)價(jià)為“身端行治，溫仁恭儉，篤敬愛下，明知深察，惠于鰥寡”。*《漢書·景十三王列傳》。《說苑》所載，使我們對(duì)他的思想有更多了解。如周先生所指出的，董仲舒主張“正其道，不謀其利；修其理，不急其功”也是針對(duì)君主好大喜功、急功近利，“富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止”的情形而言的。*周桂鈿： 《秦漢思想史》，第144—151頁。二者之間，可謂前呼后應(yīng)。

待民如保赤子

《大學(xué)》引《康誥》之言“如保赤子”，并發(fā)揮說，“心誠求之，雖不中、不遠(yuǎn)矣，未有學(xué)養(yǎng)子，而后嫁者也。”依《說苑》所記，圣人對(duì)待百姓，就像父母對(duì)待幼兒一樣，不僅使他們免于饑寒，還要引導(dǎo)他們、教育他們，唯恐他們不能長(zhǎng)大成人。要求統(tǒng)治者對(duì)于民眾要有“如保赤子”的胸懷和無微不至的關(guān)懷，這是儒家政治哲學(xué)的重要基點(diǎn)?！俺嘧印钡娜魏我庖姡魏我蠖际浅鲎蕴煨?，出自本然，它“一無所有”，所以可以也只能和父母要求一切，而父母的對(duì)于赤子的一切要求“責(zé)無旁貸”，在第一時(shí)間給予滿足，否則便是不稱職的父母。父母對(duì)于赤子的關(guān)愛和撫育是摯誠的、無條件的，油然而發(fā)的。這種情感的確是人類生生不息，家庭為人所眷戀的根源所在。在政治和社會(huì)的層面，“民之父母”與“如保赤子”當(dāng)然都是一種比喻性的說法。但是，假如當(dāng)政者從價(jià)值觀念上認(rèn)識(shí)到民眾在無比強(qiáng)大的國家機(jī)器面前，其實(shí)和一無所有的赤子相去不遠(yuǎn)，那么就不會(huì)和民眾斤斤計(jì)較，“舉枉措諸直”，甚至以種種暴虐的手段對(duì)付手無寸鐵的民眾。所以“民之父母”的言行，可以使得統(tǒng)治者和最基層的民眾產(chǎn)生穩(wěn)定的親切感，他對(duì)民眾是親切，而不僅僅是驅(qū)使，而百姓對(duì)他則是親近，而不僅僅是順從。*張豐乾： 《早期儒家與“民之父母”》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2008年第1期。“偉大的人民對(duì)于領(lǐng)袖都是無情的”，這大概是西方政治家對(duì)于“民意如流水”的感慨，但“一人一票”的選舉制度之下，政客們又何嘗不是以種種空頭支票來誘惑選民呢？而中國古代，民眾對(duì)于“視民如子”、德行美好、政績(jī)卓越的政治家則不吝贊美，并以各種方式加以紀(jì)念：

圣人之于天下百姓也，其猶赤子乎！饑者則食之，寒者則衣之；將之養(yǎng)之，育之長(zhǎng)之；惟恐其不至于大也。《詩》曰： “蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇?！薄秱鳌吩唬?“自陜以東者周公主之，自陜以西者召公主之。召公述職當(dāng)桑蠶之時(shí)，不欲變民事，故不入邑中，舍于甘棠之下而聽斷焉，陜間之人皆得其所。是故后世思而歌誄之，善之，故言之；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故歌詠之?！狈蛟?，思然后積，積然后滿，滿然后發(fā)，發(fā)由其道而致其位焉；百姓嘆其美而致其敬，甘棠之不伐也，政教惡乎不行！孔子曰： “吾于甘棠，見宗廟之敬也?！鄙踝鹌淙?，必敬其位，順安萬物，古圣之道幾哉！(《貴德》)

《說苑·貴德》所引述的詩句出自《詩經(jīng)·召南》，《小雅》和《大雅》之中也多有詩篇稱頌“民之父母”，這意味著“民之父母”固然是百姓自發(fā)地對(duì)于“愷悌君子”或者“樂只君子”表示愛戴的稱呼，但是把這些詩篇用來教育貴族后裔乃至繼位的天子，則意味著最高統(tǒng)治者自覺而清楚地認(rèn)識(shí)到國(邦)與家興盛的根基在于給予民眾最大程度的關(guān)愛——只有上升到“父母”的層面，才能說明這種關(guān)愛多么自然、多么深切、多么寬廣、多么持久——更主要的是，這種關(guān)愛對(duì)于君子而言是愉快和悅的，并且能夠落實(shí)于家庭倫理和國計(jì)民生之中，而不是浮泛的口號(hào)。*張豐乾： 《“家”“國”之間——“民之父母”說的社會(huì)基礎(chǔ)與思想淵源》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年3期。

竭盡全力，勸喻教化

在處理不安定因素時(shí)，只依賴于暴力懲處和討伐，即使是自以為“義”，也是要受到非議的，大禹也不例外。關(guān)鍵是要竭盡全力，勸喻教化：

當(dāng)舜之時(shí)，有苗氏不服。其所以不服者，大山在其南，殿山在其北，左洞庭之波，右彭蠡之川。因此險(xiǎn)也，所以不服。禹欲伐之，舜不許，曰： “諭教猶未竭也?！本恐I教焉，而有苗氏請(qǐng)服。天下聞之，皆非禹之義，而歸舜之德。(《君道》)

我們有理由推論，孔子的相關(guān)陳述： “丘也聞： ‘有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安?！w均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?！?《論語·季氏》)是基于舜修文德以降服有苗氏族的歷史經(jīng)驗(yàn)。

三、 君臣父子，轉(zhuǎn)相為本

《說苑》之中提出了一種比較特別的倫理觀念，即認(rèn)為君臣父子的關(guān)系是父圣子仁，君義臣忠，并且“轉(zhuǎn)相為本，如循環(huán)無端”：

天之所生，地之所養(yǎng)，莫貴乎人。人之道莫大乎父子之親，君臣之義。父道圣，子道仁；君道義，臣道忠。賢父之于子也，慈惠以生之，教誨以成之，養(yǎng)其誼，藏其偽，時(shí)其節(jié)，慎其施。子年七歲以上，父為之擇明師，選良友，勿使見惡，少漸之以善，使之早化。故賢子之事親，發(fā)言陳辭，應(yīng)對(duì)不悖乎耳；趣走進(jìn)退，容貌不悖乎目；卑體賤身，不悖乎心。君子之事親，以積德。子者，親之本也，無所推而不從命，推而不從命者，惟害親者也。故親之所安，子皆供之。賢臣之事君也，受官之日，以主為父，以國為家，以士人為兄弟。故茍有可以安國家，利民人者，不避其難，不憚其勞，以成其義。故其君亦有助之，以遂其德。夫君臣之與百姓，轉(zhuǎn)相為本，如循環(huán)無端。夫子亦云： “人之行，莫大于孝?！毙⑿谐捎趦?nèi)，而嘉號(hào)布于外，是謂建之于本，而榮華自茂矣。君以臣為本，臣以君為本，父以子為本，子以父為本，棄其本；榮華槁矣。(《建本》)

這里首先突出人是天地之所生養(yǎng)的物種中最為尊貴的，而人類社會(huì)的最高法則是父親之間的親情和君臣之間的道義。其中以“圣”和“仁”分別為父子之道，是把這兩個(gè)最高的德目落實(shí)于倫常關(guān)系中?？鬃釉f：

若圣與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。(《論語·述而》)*《尸子·勸學(xué)篇》云： “學(xué)不倦，所以治己也；教不厭，所以治人也?！眰魇辣尽段淖印ど先势吩疲?“學(xué)而不厭，所以治身也；教而不倦，所以治民也?！?/p>

孔子雖然不敢以“圣和仁”自居，但是強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐方面未曾止息，在教育方面未曾懈怠。朱熹評(píng)論說：

此亦夫子之謙辭也。圣者，大而化之；仁，則心德之全而人道之備也。為之，謂為仁圣之道。誨人，亦謂以此教人也。(《論語集注》卷四)

《說苑·談叢》之中，這句話被演變?yōu)椤皩W(xué)問不倦，所以治己也；教誨不厭，所以治人也”。學(xué)問和教誨的宗旨和內(nèi)容不正是“圣與仁”嗎？《說苑·建本》把“圣”和“仁”分別對(duì)應(yīng)于“父道”和“子道”，具體闡述了賢能的父親為子女的成長(zhǎng)和教育所付出的操勞，并強(qiáng)調(diào)“父與子”的人倫關(guān)系作為基礎(chǔ)，和社會(huì)上的君臣關(guān)系可以統(tǒng)一起來。

處義之難

不同的生活情形往往會(huì)對(duì)于如何踐行倫理原則提出挑戰(zhàn)，哪怕是父子皆有賢能之名，也難免舉止失當(dāng)。特別是父親暴怒之時(shí)，做兒子的如何自處是需要考量的：

曾子蕓瓜而誤斬其根。曾皙怒，援大杖擊之。曾子仆地，有頃，乃蘇，蹶然而起，進(jìn)曰： “曩者，參得罪于大人，大人用力教參，得無疾乎？”退屏鼓琴而歌，欲令曾皙聽其歌聲，令知其平也?？鬃勇勚?，告門人曰： “參來，勿內(nèi)也！”曾子自以無罪，使人謝孔子?？鬃釉唬?“汝不聞?lì)庞凶用凰矗克粗赂敢?，索而使之，未嘗不在側(cè)；求而殺之，未嘗可得，小棰則待，大棰則走，以逃暴怒也。今子委身以待暴怒，立體而不去，殺身以陷父不義，不孝孰是大乎？汝非天子之民邪？殺天子之民罪奚如？”以曾子之材，又居孔氏之門，有罪不自知，處義難乎！(《建本》)

對(duì)于父親的暴力責(zé)罰，毫無怨言地承受，被打昏在地仍然擔(dān)心父親有沒有因?yàn)橛昧^度而生病，并鼓琴而歌，表示自己甘愿受罰，情緒已經(jīng)平復(fù)。這似乎是“孝順”的極致。但是，這種對(duì)暴怒的順從，實(shí)乃是挖陷阱的行為——自己可能被打死打傷，而父親則陷于殺天子之民的罪過，這是最大的不孝，可見處理父子關(guān)系，在父親情緒極端化的情形下是很困難的。而可行的方案則是出逃以全義，待到合適的時(shí)機(jī)再回來：

宋襄公茲父為桓公太子，桓公有后妻子曰公子目夷，公愛之，茲父為公愛之也，欲立之，請(qǐng)于公曰： “請(qǐng)使目夷立，臣為之相以佐之?！惫唬?“何故也？”對(duì)曰： “臣之舅在衛(wèi)，愛臣，若終立，則不可以往，絕跡于衛(wèi)，是背母也。且臣自知不足以處目夷之上。”公不許，強(qiáng)以請(qǐng)公，公許之。將立公子目夷，目夷辭曰： “兄立而弟在下，是其義也。今弟立而兄在下，不義也。不義而使目夷為之，目夷將逃?！蹦颂又l(wèi)，茲父從之。三年，桓公有疾，使人召茲父： “若不來，是使我以憂死也。”茲父乃反，公復(fù)立之，以為太子，然后目夷歸也。(《立節(jié)》)

忠孝難兩全

父子與君臣之間的關(guān)系在核心利益發(fā)生沖突時(shí)也會(huì)構(gòu)成尖銳的矛盾，所謂“自古忠孝不能兩全”，往往導(dǎo)致悲劇的發(fā)生：

楚有士申鳴者，在家而養(yǎng)其父，孝聞?dòng)诔Ｍ跤谥?，申鳴辭不受。其父曰： “王欲相汝，汝何不受乎？”申鳴對(duì)曰： “舍父之孝子而為王之忠臣，何也？”其父曰： “使有祿于國，立義于庭，汝樂吾無憂矣。吾欲汝之相也?！鄙犋Q曰： “諾。”遂入朝，楚王因授之相。居三年，白公為亂，殺司馬子期，申鳴將往死之，父止之，曰： “棄父而死，其可乎？”申鳴曰： “聞夫仕者身歸于君，而祿歸于親。今既去子事君，得無死其難乎？”遂辭而往，因以兵圍之。白公謂石乞曰： “申鳴者，天下之勇士也，今以兵圍我，吾為之奈何？”石乞曰： “申鳴者，天下之孝子也，往劫其父以兵，申鳴聞之必來，因與之語?！卑坠唬?“善?！眲t往取其父，持之以兵，告申鳴曰： “子與吾，吾與子分楚國。子不與吾，子父則死矣?！鄙犋Q流涕而應(yīng)之曰： “始吾父之孝子也，今吾君之忠臣也。吾聞之也，食其食者死其事，受其祿者畢其能。今吾已不得為父之孝子矣，乃君之忠臣也，吾何得以全身？”援桴鼓之，遂殺白公，其父亦死，王賞之金百斤，申鳴曰： “食君之食，避君之難，非忠臣也。定君之國，殺臣之父，非孝子也。名不可兩立，行不可兩全也，如是而生，何面目立于天下?！彼熳詺⒁?。(《立節(jié)》)

在戰(zhàn)亂或其他激烈的矛盾沖突之中，以父子之情相要挾，要求對(duì)方的骨干人物反戈一擊，會(huì)使得當(dāng)事人陷于兩難，非常痛苦，任何選擇都會(huì)造成道義上的困境。僅僅是在家盡孝，還是離家做忠臣的矛盾，還可以因?yàn)楦赣H的支持而化解；但父親成為人質(zhì)，自己背叛君主以解救父親，這往往是不可原諒的行為，不原諒者有可能包括自己的親人朋友，乃至自己。申鳴殺了綁架他父親的白公，但他的父親也被殺，他自己成為安定楚國的英雄，受到楚王重賞。但他自己認(rèn)為父親被殺，是因?yàn)樽约簺]有盡孝，面對(duì)“名不可兩立，行不可兩全”的困境，選擇了自殺?！吧犋Q困境”頗有典型意義，從中可以看出，“君臣之義”似乎優(yōu)先于“父子之義”。

“仁”包含了情感因素和親情關(guān)系，而“義”則是社會(huì)倫理，二者有時(shí)會(huì)產(chǎn)生沖突。在日常的治國理政上，王霸之辯的實(shí)質(zhì)就是“仁”與“義”何者優(yōu)先的問題：

齊之所以不如魯者，太公之賢不如伯禽，伯禽與太公俱受封，而各之國。三年，太公來朝，周公問曰： “何治之疾也？”對(duì)曰： “尊賢，先疏后親，先義后仁也。此霸者之跡也?！敝芄唬?“太公之澤及五世?！蔽迥辏輥沓?，周公問曰： “何治之難？”對(duì)曰： “親親，先內(nèi)后外，先仁后義也。此王者之跡也?！敝芄唬?“魯之澤及十世?！惫属斢型踣E者，仁厚也；齊有霸跡者，武政也。齊之所以不如魯也，太公之賢不如伯禽也。(《政理》)

思想家們，特別是儒家學(xué)者，當(dāng)然是主張仁政為本。但在統(tǒng)治者看來，理想的狀態(tài)是“以霸王道雜之”，如果思想家們不能堅(jiān)守價(jià)值立場(chǎng)，就會(huì)為霸道張目。秦漢思想史的一大特點(diǎn)就是思想家對(duì)于政治的關(guān)注和參與，以及帝王對(duì)于思想界的借重和干預(yù)均達(dá)到了空前的狀態(tài)。*參見周桂鈿： 《秦漢思想史》，第12—15頁。

《說苑》所闡發(fā)的政治哲學(xué)和它所記載的多種事例，使我們了解到政治倫理的復(fù)雜性，特別是在政治角色和血緣角色相沖突、利益得失和道德原則相沖突的情形下，當(dāng)事人可能會(huì)有截然不同的選擇，而外界對(duì)其行為的評(píng)價(jià)也有可能是兩極。在充分消化傳統(tǒng)資源的基礎(chǔ)上，構(gòu)建“中國政治哲學(xué)”或“中國正義論”的工作會(huì)比較扎實(shí)地推進(jìn)。