朱承

居住是日常生活中重要組成部分，人類逐步按照自己主觀意志構(gòu)造居住空間，成為人類文明生活進(jìn)步的重要標(biāo)志。就中國(guó)傳統(tǒng)而言，在先秦文獻(xiàn)中，人們按照自己的意志來(lái)構(gòu)造適應(yīng)居住的空間，大概可以溯源到“有巢氏”的傳說(shuō)。“且吾聞之，古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民?！?《莊子·盜跖》)“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號(hào)曰有巢氏?！?《韓非子·五蠹》)從《莊子》和《韓非子》的描述來(lái)看，居住在樹木上“巢居”形式，可以算作人們有意識(shí)地改造自然從而改善自己的居住空間。按照《韓非子》里的記述，因?yàn)榭梢詭ьI(lǐng)大家“構(gòu)木為巢”從而避免動(dòng)物的侵害，那些能夠營(yíng)造居住空間的人甚至可以被人大家擁戴為王，在共同體中成為權(quán)威。從這個(gè)意義上來(lái)看，日常生活的居住問(wèn)題便具有了政治意義。

傳說(shuō)固然有待考證，但在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，宮室建筑除卻工藝、審美意義以及滿足生理意義上的需求之外，還帶有倫理意義、秩序意義和政治意義，具有多方面的蘊(yùn)含，梁思成認(rèn)為，中國(guó)建筑“或?yàn)槲覈?guó)人民居處之所托，或?yàn)槲艺?、宗教、?guó)防、經(jīng)濟(jì)之所系，上自文化精神之重，下至服飾、車馬、工藝、器用之細(xì)，無(wú)不與之息息相關(guān)。中國(guó)建筑之個(gè)性乃即我民族之性格，即我藝術(shù)及思想特殊之一部，非但在其結(jié)構(gòu)本身之材質(zhì)方法而已”。*梁思成： 《中國(guó)建筑史》，天津： 百花文藝出版社，2005年，第3頁(yè)。中國(guó)傳統(tǒng)宮室建筑所呈現(xiàn)的政治、社會(huì)、倫理意義，尤其是在儒家禮樂(lè)文明中體現(xiàn)的較為明顯，圍繞宮室、居住而形成的禮儀制度，是古典禮樂(lè)文明的重要內(nèi)容之一。本文將以《禮記》文本為中心，從“生活政治”的角度來(lái)考察儒家關(guān)于宮室居住禮儀制度的政治意義。

一、 宮室居所與政治象征

改造自身住所是人類改造自然能力提升的重要表現(xiàn)，住所的改善使得人們提升了抵御自然侵害的能力，同時(shí)也標(biāo)志著文明的進(jìn)步。在中國(guó)古代傳統(tǒng)里，生活環(huán)境的改善、日常生活水平的改進(jìn)，都會(huì)被看作是圣人之功。從“穴居”躍進(jìn)到“宮室”，同樣也被視作是圣人的功勞： “上古穴居而野出，后世圣王易之以宮室。上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯?！?《周易·系辭下》)“昔者先王未有宮室，冬則居營(yíng)窟，夏則居橧巢?！笫ビ凶鳎缓笮藁鹬督?，合土，以為臺(tái)榭、宮室、牖戶?！?《禮記·禮運(yùn)》)圣王因其超群的能力而改變?nèi)藗兊纳?，也因此獲得權(quán)力的合法性，受到人們的尊崇和追隨，首創(chuàng)宮室的能力就是圣王政治及權(quán)威合法性的來(lái)源之一。*這種說(shuō)法，直到近代，依然有回響。孫中山在《三民主義》里就曾提道： “有巢氏教民營(yíng)宮室，也做皇帝，那就是木匠做皇帝?！睂O中山： 《三民主義》，長(zhǎng)沙： 岳麓書社，2000年，第140頁(yè)?？梢?jiàn)，在古典的視域里，居住的問(wèn)題就不僅僅只關(guān)涉生活領(lǐng)域，還具有政治和秩序意蘊(yùn)，居住場(chǎng)所及其營(yíng)造過(guò)程是重要的政治象征。

宮室首先是權(quán)力和威嚴(yán)的象征。宮室作為政權(quán)所有者的居住之地和國(guó)家議政之地，是一種權(quán)力的標(biāo)志，反映著政權(quán)希望被民眾如何看待。古代中國(guó)的歷朝歷代，建國(guó)之初，往往都首先要規(guī)劃都城、建立宗廟、營(yíng)造宮室，除了可能因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)的破壞而必須重建之外，宗廟宮室的營(yíng)造還有多重意義，如展現(xiàn)本朝的新氣象、凸顯新政權(quán)及其擁有者的威嚴(yán)、塑造宗法譜系的象征物等等。宮室作為政治人物日常居住和行使權(quán)力、處理公務(wù)的主要場(chǎng)所，也是展現(xiàn)政權(quán)威嚴(yán)、權(quán)力差異和禮儀等級(jí)的重要載體和象征符號(hào)，因此，考察中國(guó)古代政治文化和宮室的營(yíng)造與布局，往往可以成為一個(gè)重要的切入點(diǎn)，歷代的宮室建筑也是探究王朝政治文化的一個(gè)窗口。

秦代造阿房宮，“先作前殿阿房，東西五百步，南北五十丈，上可以坐萬(wàn)人，下可以建五丈旗，周馳為閣道，自殿下直抵南山。表南山之巔以為闕”。*(漢)司馬遷撰： 《史記》卷六，第1冊(cè)，北京： 中華書局，1959年，第256頁(yè)。如此宏大的建筑，足以顯示君主的威儀和氣勢(shì)，更足以夸耀于天下?！妒酚洝愤€記載漢代蕭何勸說(shuō)劉邦建設(shè)宮室事： “蕭丞相營(yíng)作未央宮，立東闕、北闕、前殿、武庫(kù)、太倉(cāng)。高祖還，見(jiàn)宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰： ‘天下匈匈苦戰(zhàn)數(shù)歲，成敗未可知，是何治宮室過(guò)度也。’蕭何曰： ‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無(wú)以重威，且無(wú)令后代有以加也?！险f(shuō)之?！?(漢)司馬遷撰： 《史記》卷八，第2冊(cè)，北京： 中華書局，1959年，第386頁(yè)。此處，蕭何將天子富有四海之威與宮室的華美壯麗結(jié)合在一起，賦予了宮室以政治意義，正合高祖劉邦匡定天下之志。王夫之認(rèn)為，蕭何此語(yǔ)鄙陋，但卻實(shí)在。王夫之在《讀通鑒論》里曾評(píng)論道： “其言鄙也，而亦嘗非人情也。游士之屨，集于公卿之門，非必其能貴之也；蔬果之饋，集于千金之室，非必其能富之也。釋、老之宮，飾金碧而奏笙鐘，媚者匍伏以請(qǐng)命，非必服膺于其教也，莊麗動(dòng)之耳。愚愚民以其榮觀，心折魂戢而熒其異志，抑何為而不然哉！特古帝王用之懷異耳。”*(明)王夫之： 《讀通鑒論·漢高帝·十三》，《船山全書》第10冊(cè)，長(zhǎng)沙： 岳麓書社，1996年，第88頁(yè)。以壯麗的建筑來(lái)攝動(dòng)人心、威撼群盲，故而帝王常常能用此來(lái)幫助其樹立政治權(quán)威性。在這種政治與建筑相關(guān)聯(lián)思想的主導(dǎo)下，漢代宮室的營(yíng)造逐漸加碼，宮室之華美壯麗程度不斷遞升，班固《西都賦》對(duì)此作了如是描述和形容：

其宮室也，體象乎天地，經(jīng)緯乎陰陽(yáng)，據(jù)坤靈之正位，放太紫之圓方。樹中天之華闕，豐冠山之朱堂。因瑰材而究奇，抗應(yīng)龍之虹梁。列棼橑以布翼，荷棟桴而高驤。雕玉瑱以居楹，裁金璧以飾珰。發(fā)五色之渥彩，光焰朗以景彰。于是左墄右平，重軒三階。閨房周通，門闥洞開(kāi)。列鐘虡于中庭，立金人于端闈。仍增崖而衡閾，臨峻路而啟扉。徇以離殿別寢，承以崇臺(tái)閑館，煥若列星，紫宮是環(huán)。清涼、宣溫、神仙、長(zhǎng)年、金華、玉堂、白虎、麒麟，區(qū)宇若茲，不可殫論。增盤業(yè)峨，登降炤爛，殊形詭制，每各異觀。乘茵步輦，惟所息宴。*費(fèi)振剛、仇仲謙、劉南平： 《全漢賦校注》，廣州： 廣東教育出版社，2005年，第466頁(yè)。

班固以瑰麗的辭藻刻畫了西漢宮室的奢華與壯觀，龐大的宮室建筑群體現(xiàn)了皇權(quán)的尊榮。漢末仲長(zhǎng)統(tǒng)在《昌言》里也描述了漢代逐漸奢華的宮室建筑： “今為宮室者，崇臺(tái)數(shù)十層，長(zhǎng)階十百仞，延袤臨浮云，上樹九丈旗，珠玉翡翠以為飾，連帷為城，構(gòu)帳為宮，起臺(tái)樹則高數(shù)百丈，璧帶珠玉，土被緹錦?！?(唐)歐陽(yáng)詢撰、汪紹楹校： 《藝文類聚》卷六十一，上海： 上海古籍出版社，1965年，第1095頁(yè)。魏晉時(shí)期，何宴在《景福殿賦》中說(shuō)： “不壯不麗，不足以一民而重威靈。不飭不美，不足以訓(xùn)后而永厥成?！?(梁)蕭統(tǒng)編、(唐)李善注： 《文選》，上海： 上海古籍出版社，1986年，第526頁(yè)。在何宴看來(lái)，宮室的“壯麗”具有“一民”的政治功能，可以體現(xiàn)國(guó)家政權(quán)對(duì)于民眾統(tǒng)治的唯一性，民眾會(huì)因?yàn)閷m室的壯麗而崇敬君主的權(quán)威，唐代駱賓王在《上吏部侍郎帝京篇》中有云： “山河千里國(guó)，城闕九重門。不睹皇居壯，安知天子尊?！?(唐)駱賓王著、(清)陳熙晉箋注： 《駱臨海集箋注》卷一，上海： 上海古籍出版社，1985年，第6頁(yè)。此詩(shī)一語(yǔ)道破宮室與政治權(quán)力的關(guān)系，宮室是為政治權(quán)力服務(wù)的，用來(lái)凸顯權(quán)力的尊貴?？梢?jiàn)，在中國(guó)傳統(tǒng)建筑尤其是與帝王相聯(lián)系的住所宮殿中，其建造的目的往往已超出居住的日常功用范圍，而更多的是用來(lái)顯示帝王的權(quán)勢(shì)尊嚴(yán)?！盀槿酥魃险撸幻啦伙椫蛔阋砸幻褚?；不富不厚之不足以管下也；不威不強(qiáng)之不足以禁暴勝悍也?！?《荀子·富國(guó)》)權(quán)力擁有者常常需要借助外在物來(lái)不斷強(qiáng)化自身的權(quán)威，同時(shí)還需要利用這些外在物來(lái)強(qiáng)化治理，荀子這里提到的“一民”“管下”“禁暴勝悍”，與政權(quán)的有效統(tǒng)治以及社會(huì)生活的有序相關(guān)，所指都是一種良好治理的效果。就荀子的這個(gè)邏輯來(lái)看，君主大力建設(shè)豪奢的居所與宮室，不僅是為了個(gè)人的生活享受，同時(shí)還具有深厚政治意味。

在宮室禮儀制度中，明堂制是最為重要的一種。儒家典籍中所記載的“明堂”，集中地體現(xiàn)了宮室作為權(quán)力的象征，承擔(dān)著君主對(duì)于行使排他性的最高權(quán)力的需求，“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣”(《孟子·梁惠王下》)。關(guān)于“明堂”的政治作用，《禮記》中描述為： “朝諸侯于明堂，制禮作樂(lè)，頒度量，而天下大服?！?《禮記·明堂位》)明堂是國(guó)家最為重要的政治場(chǎng)所，關(guān)系到國(guó)家權(quán)力的威嚴(yán)。孫希旦認(rèn)為《禮記》的“明堂位”篇“記周公相成王朝諸侯于明堂以致太平”*(清)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校： 《禮記集解》中，北京： 中華書局，1989年，第839頁(yè)。，“致太平”就說(shuō)明了明堂的政治意義，雖然對(duì)于《禮記·明堂位》中的周公與成王關(guān)系、魯公僭禮等問(wèn)題，史學(xué)界自來(lái)就有很多不同看法，但單就“明堂”的政治性意義而言，大致沒(méi)有什么分歧*汪寧生先生在“釋明堂”一文中，曾較為詳細(xì)地介紹過(guò)明堂的由來(lái)與功能，他認(rèn)為，“明堂原是公眾集會(huì)之處和各種集體活動(dòng)的中心，具有祭祀、議事、處理公共事務(wù)、青年教育和訓(xùn)練、守衛(wèi)、養(yǎng)老、招待賓客及明確各種人社會(huì)身份等功能。進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，統(tǒng)治者利用明堂作為祭祀和布政施教之處，但原來(lái)明堂的各種功能仍有跡可尋”。汪寧生： “釋明堂”，《文物》1989年第9期，第24頁(yè)。從這里也可看出，雖然早期社會(huì)的“明堂”可能承擔(dān)了較多的功能，包括祭祀、教育、宴飲等，但公共性的政治事務(wù)也是其最為核心的功能。。鄭玄為《考工記·匠人》中“明堂”作注道： “明堂者，明政教之堂?！碧拼刹m的《禮記外傳》中也說(shuō)： “明堂，古者天子布政之宮，黃帝享百于明廷是也?！?(宋)李昉等編： 《太平御覽》(上海涵芬樓影印本《四部從刊三編》)，卷533，第2547頁(yè)?？梢?jiàn)，明堂是具有鮮明政治意味的場(chǎng)所。班固在《白虎通》里指出，明堂承擔(dān)著多重功能，“天子立明堂者，所以通神靈，感天地，正四時(shí)，出教化，宗有德，重有道，顯有能，褒有行者也”。*(清)陳立撰、吳澤虞點(diǎn)?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷六，北京： 中華書局，1994年，第265頁(yè)。昭告神靈、制禮作樂(lè)、頒定度量、表彰德行，皆為國(guó)之大事，需要在具有高度威儀象征之所舉行，而明堂就承擔(dān)了這樣的政治功能，為國(guó)家政令提供政治正當(dāng)性的場(chǎng)所保證，具有重要的政治象征意味。從《禮記》中來(lái)看，明堂的營(yíng)造與裝飾，皆顯示天子的尊崇地位，“大廟，天子明堂。庫(kù)門，天子皋門。雉門，天子應(yīng)門。振木鐸于朝，天子之政也。山節(jié)藻棁，復(fù)廟重檐，刮楹達(dá)鄉(xiāng)，反坫出尊，崇坫康圭，疏屏；天子之廟飾也?！?《禮記·明堂位》)明堂的每一個(gè)建筑細(xì)節(jié)，都標(biāo)示著它與其他建筑物的不同，且都有政治象征蘊(yùn)含其中。在明堂的集會(huì)過(guò)程中，天子、諸侯以及四夷代表的站位，也是經(jīng)過(guò)特殊安排并具有政治象征意義，將政治等級(jí)區(qū)分的十分鮮明，“明堂也者，明諸侯之尊卑也?！?《禮記·明堂位》)在明堂里演習(xí)的禮樂(lè)，也是經(jīng)過(guò)精挑細(xì)選，即使是蠻夷之族的樂(lè)舞，也具有政治性，能顯示了天子權(quán)力的廣泛性，是天子權(quán)力彌漫天下的象征，這就是所謂“納夷蠻之樂(lè)于大廟，言廣魯于天下也”(《禮記·明堂位》)。經(jīng)過(guò)歷代陰陽(yáng)家的演繹，“明堂”及其制度多有繁瑣的解讀與考證，但概括而言，作為“禮制性建筑物”*張一兵先生曾指出，中國(guó)傳統(tǒng)建筑中存在著一種“禮制性建筑”，這些禮制性建筑可以作為君權(quán)神授的象征物、權(quán)力的象征物、群體意志的象征物、社會(huì)結(jié)構(gòu)和等級(jí)關(guān)系的象征物。張一兵： 《明堂制度源流考》，北京： 人民出版社，2007年，第5頁(yè)。的“明堂”，在儒家禮樂(lè)文明傳統(tǒng)中，主要是行使國(guó)家最高政治權(quán)力的一種象征物，也是權(quán)力合法性的一種標(biāo)志，這種以建筑物來(lái)標(biāo)志國(guó)家權(quán)力的禮儀傳統(tǒng)一直延續(xù)到今天，在世界其他文明中也是如此。

《禮記》中經(jīng)常通過(guò)數(shù)字的差異來(lái)表示地位的差異，換句話，尊卑等級(jí)往往體現(xiàn)在日常生活某個(gè)使用物的數(shù)量差異上，這一點(diǎn)也體現(xiàn)在宮室營(yíng)造及其裝飾上。在《禮記》中所提到的建筑中，建筑物的大小、高度和數(shù)量往往體現(xiàn)等級(jí)的差級(jí)，“有以大為貴者，宮室之量，器皿之度，棺槨之厚，丘封之大，此以大為貴者”(《禮記·禮器》)。人們生前住的“宮室”、死后的“棺槨”，都是以“大”為貴的，換句話說(shuō)，居住大的宮室就是地位高的一種象征?！坝幸愿邽橘F者： 天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺；天子、諸侯臺(tái)門。此以高為貴也?！?《禮記·禮器》)此處的“堂”指臺(tái)階，“天子之堂九尺，而階九等……諸侯七尺，階七等；大夫堂五尺，階五等；士堂三尺，階三等”。*(清)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校： 《禮記集解》，第639頁(yè)。宮殿立于臺(tái)上，因而臺(tái)階越多就顯示建筑物越高，由士而至天子，逐漸增高，秩序與等級(jí)井然，也可以通過(guò)對(duì)建筑物的認(rèn)知而一目了然。這種與宮室相關(guān)的、因數(shù)量差異而表示等級(jí)差異的情況，在《禮記》文獻(xiàn)中多見(jiàn)。

在禮治傳統(tǒng)中，建筑還被用來(lái)作為化民成俗的政教之具，使之發(fā)揮超越居住和權(quán)力象征之外的功能。王夫之說(shuō)： “古之帝王，昭德威以柔天下，亦既灼見(jiàn)民情之所自戢，而納之于信順已。奏九成于圜丘，因以使之知天；崇宗廟于七世，因以使之知孝；建兩觀以懸法，因以使之知治；營(yíng)靈臺(tái)以候氣，因以使之知時(shí)；立兩階于九級(jí)，因以使之知讓?！?(明)王夫之： 《讀通鑒論·漢高帝·十三》，《船山全書》第10冊(cè)，第88頁(yè)。天道、孝道、治道、辭讓之道以及時(shí)令，都是一種價(jià)值，這些價(jià)值都反映在建筑物及其裝飾上，使得建筑物的意義被放大，成為了“政教之舉”，這種思維方式，在傳統(tǒng)宮室建筑中多常見(jiàn)。

性別權(quán)力的差異也是禮教的重要內(nèi)容，這一點(diǎn)，也反映在建筑物上?！抖Y記·內(nèi)則》中說(shuō)： “禮，始于謹(jǐn)夫婦，為宮室，辨外內(nèi)。男子居外，女子居內(nèi)，深宮固門，閽寺守之。男不入，女不出?！蔽覀冎溃趥鹘y(tǒng)文化中，男性擁有壓倒性的社會(huì)權(quán)力，在政治上，更具有性別的獨(dú)占性。男性往往可以自如走出“門”外進(jìn)行各類社會(huì)交往，而女性則應(yīng)該深居“門”內(nèi)，將自己的行動(dòng)限定在一定場(chǎng)所而不能逾越。美國(guó)學(xué)者羅莎莉(Rosenlee Li-Hsiang Lisa)在討論《禮記》中的這段記述時(shí)，將其與《管子》中的相關(guān)內(nèi)容聯(lián)系起來(lái)，《管子·權(quán)修》中說(shuō)： “大城不可以不完，周郭不可外通，里程不可以橫通，閭闬不可以毋闔，宮垣關(guān)閉不可以不備。故大城不完，則亂賊之人謀；周郭外通，則奸遁逾越者作；里域橫通，則攘奪竊盜者不止；閭闬無(wú)闔，內(nèi)外交通，則男女之別?！绷_莎莉就此指出，在中國(guó)傳統(tǒng)禮制中，用來(lái)規(guī)范兩性區(qū)分的建筑構(gòu)造，與城墻等防御性建筑一樣，關(guān)涉“國(guó)家的秩序與安全”*[美]羅莎莉： 《儒學(xué)與女性》，丁佳偉、曹秀娟譯，南京： 江蘇人民出版社，2015年，第95頁(yè)。。如其所論，在禮制傳統(tǒng)中，一道建筑學(xué)意義上的門，就構(gòu)成了“內(nèi)外之別”的性別及其權(quán)利的區(qū)分界限，演變成了社會(huì)權(quán)力意義上的“門”，用以作為男女之防，劃定男女生活自由和社會(huì)權(quán)利的界限。孫機(jī)先生在討論四合院建筑時(shí)也說(shuō)： “四合院的布局強(qiáng)調(diào)尊卑之分、內(nèi)外之別，是宗法禮制在民居中的體現(xiàn)?！?孫機(jī)： 《中國(guó)古代物質(zhì)文化》，北京： 中華書局，2014年，第159頁(yè)。在中國(guó)古代禮制中，宮室中的權(quán)力差異、性別差異也體現(xiàn)在普通居民的生活當(dāng)中，政治生活化和生活政治化的取向彌漫在整個(gè)社會(huì)生活中。

建筑標(biāo)志著一系列等級(jí)秩序和權(quán)力差等，因此具有一定的禮制強(qiáng)制性，若違反建筑禮儀來(lái)營(yíng)造宮室住所，可能會(huì)帶來(lái)生活和政治上的混亂，因而是不允許的，也會(huì)帶來(lái)懲罰。就生活而言，《禮記·仲尼燕居》上說(shuō)： “室而無(wú)奧阼，則亂于堂室也。”所謂“奧”，是指室之西南隅;所謂“阼”，是指堂之東階，宋人陳澔解釋說(shuō)： “蓋室之有奧﹐所以為尊者處；堂之有阼，所以為主人之位也?！?(宋)陳灝撰、萬(wàn)久富整理： 《禮記集說(shuō)》，南京： 鳳凰出版社，2010年，第399頁(yè)。堂、室的建造，要合乎尊尊、明主次的禮制原則，否則就會(huì)引發(fā)混亂。就政治而言，《禮記·郊特牲》中曾舉例說(shuō)道： “臺(tái)門而旅樹，反坫，……大夫之僭禮也?！辈辉摻ㄅ_(tái)門而建臺(tái)門，不該在過(guò)道上使用屏障而用之，不該在堂上設(shè)反坫而設(shè)之，都是與宮室禮儀相違背的，是僭越之舉。與此相類，《左傳·宣公二年》里也曾記述一個(gè)宮室僭越的例子： “晉靈公不君。厚斂以雕墻；從臺(tái)上彈人而觀其辟丸也；宰夫胹熊蹯不熟，殺之，置諸畚，使婦人載以過(guò)朝?！辟栽浇ㄖY儀而過(guò)度雕飾版筑之墻，與戲弄大臣、草菅人命一樣，成為了晉靈公的政治罪名，因而遭到了嚴(yán)厲的懲罰。孔子也曾批評(píng)臧文仲道： “臧文仲居蔡，山節(jié)藻梲，何如其知也？”《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》臧文仲僭越禮制而使用華麗的宮室，孔子對(duì)此十分不滿，認(rèn)為其破壞了等級(jí)秩序?？鬃拥倪@種批評(píng)，實(shí)際上是與“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”(《論語(yǔ)·為政》)的著名批評(píng)如出一轍，那就是說(shuō)在生活的任何場(chǎng)域里都不能僭越等級(jí)秩序，不僅人的行為如此，人們活動(dòng)的場(chǎng)所與居室也應(yīng)該如此，不能例外。后世中國(guó)繼承了這種等級(jí)傳統(tǒng)，如《唐六典》卷二十三上記載： “凡宮室之制，自天子至于士庶，各有等差。天子之宮殿皆施重栱、藻井。王公、諸臣三品已上九架，五品已上七架，并廳廈兩頭；六品已下五架。其門舍三品已上五架三間，五品已上三間兩廈、六品已下及庶人一間兩廈。五品已上得制烏頭門。”*(唐)李林甫等撰、陳仲夫點(diǎn)校： 《唐六典》，北京： 中華書局，1992年，第596頁(yè)?！端问贰ぽ浄尽芬灿涊d： “凡民庶家，不得施重栱、藻井及五色文采為飾，仍不得四鋪飛檐。庶人舍屋，許五架，門一間兩廈而已?！?(元)脫脫等撰： 《宋史》第11冊(cè)，北京： 中華書局，1977年，第3600頁(yè)。低品級(jí)官員和平民住宅的規(guī)格，不能僭越國(guó)家制度的規(guī)定而追求高大華美，否則就是違背禮制。這種數(shù)量和裝飾上的約束，都與先秦儒家禮制有著淵源的關(guān)系，身份意義上的禮制，在很大程度上影響了中國(guó)古代的建筑觀念，也使得人們被長(zhǎng)久地框束于等級(jí)意識(shí)中。

從“生活政治”的角度來(lái)看，作為承載秩序性價(jià)值的生活物品、生活空間往往都具有象征意義，尤其是對(duì)于為政者來(lái)說(shuō)，生活物品、生活空間最容易從政治角度來(lái)予以安排和解讀。宮室作為為政者起居、議政的主要活動(dòng)場(chǎng)所，最能展現(xiàn)權(quán)力差異、等級(jí)差異、身份差異，故而能成為常見(jiàn)性的政治象征物。

二、 空間方位與權(quán)力差異

歷史地來(lái)看，對(duì)于空間、方位的注重，是中國(guó)傳統(tǒng)宮室建筑文化的核心所在。在建筑中“辨方正位”，細(xì)致考量空間、方位的安排，既有自然意義上的原因，如采光、通風(fēng)、地勢(shì)等因素，還有后世附會(huì)的“風(fēng)水”等非理性因素?fù)诫s其中。建筑中的陰陽(yáng)問(wèn)題，本是人類居住時(shí)受制于太陽(yáng)運(yùn)行軌跡而產(chǎn)生的一種理性考量，如朱熹曾指出： “陰陽(yáng)，向背寒暖之宜也?！?(宋)朱熹撰： 《詩(shī)集傳》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔編《朱子全書》第1冊(cè)，上海： 上海古籍出版社、合肥： 安徽教育出版社，2002年。但隨著一些神秘主義的演繹，“陰陽(yáng)”“風(fēng)水”逐漸變成了非理性的建筑考量。同時(shí)，從禮制的角度來(lái)看，空間、方位的安排特別是在政治性建筑、公共性建筑的營(yíng)造中，還有政治上的考量，遵循空間與方位的禮制，往往體現(xiàn)著對(duì)權(quán)力分配的認(rèn)同。因此，在宮室營(yíng)造、室內(nèi)布局、人物居處等方面，空間、方位的安排往往滲透著權(quán)力差異、等級(jí)高下的觀念。如《禮記·曲禮下》上說(shuō)： “天子當(dāng)依而立，諸侯北面而見(jiàn)天子，曰覲。天子當(dāng)寧而立，諸公東面、諸侯西面，曰朝?！薄抖Y記·大傳》又說(shuō)，“圣人南面而聽(tīng)天下”，天子南向而立、面南而坐等，接受眾人對(duì)其所代表之權(quán)力的膜拜，并以此表示尊貴，其他諸人也是按照權(quán)力和地位等級(jí)來(lái)安排自己的居處方位。著名建筑學(xué)者漢寶德曾說(shuō)： “世界的文明國(guó)家中，只有中國(guó)人把社會(huì)的秩序具體地用空間表達(dá)出來(lái)。”*漢寶德： 《中國(guó)建筑文化講座》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第230頁(yè)。這個(gè)論斷也許過(guò)于強(qiáng)，但在中國(guó)的建筑文化中，用空間方位來(lái)表達(dá)秩序確實(shí)重要的建筑和政治的雙重思維。這種以方位來(lái)表征權(quán)力、地位的思維方式，是中國(guó)古代傳統(tǒng)禮制的重要內(nèi)容之一*童強(qiáng)教授認(rèn)為，先秦禮儀中的空間、方位被系統(tǒng)地編碼，賦予了權(quán)力和秩序所要求的諸種語(yǔ)義。參見(jiàn)童強(qiáng)： “先秦禮儀的空間代碼及其功能”，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)、人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)版)，2008年第4期。。

我們知道，傳統(tǒng)中國(guó)的明堂制度是國(guó)家權(quán)力的重要象征物。在明堂之上，空間與方位的安排尤其重要，是權(quán)力秩序的重要載體，《禮記》對(duì)此有著十分詳細(xì)的描述，昔者周公朝諸侯于明堂之位： 天子負(fù)斧依南鄉(xiāng)而立；三公，中階之前，北面東上。諸侯之位，阼階之東，西面北上。諸伯之國(guó)，西階之西，東面北上。諸子之國(guó)，門東，北面東上。諸男之國(guó)，門西，北面東上。九夷之國(guó)，東門之外，西面北上。八蠻之國(guó)，南門之外，北面東上。六戎之國(guó)，西門之外，東面南上。五狄之國(guó)，北門之外，南面東上。九采之國(guó)，應(yīng)門之外，北面東上。四塞，世告至。此周公明堂之位也。(《禮記·明堂位》)

在這樣的方位安排中，“三公”地位僅次于天子，故而能據(jù)中階之前，面對(duì)天子，“以對(duì)王為尊也”。*(清)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校： 《禮記集解》中冊(cè)，第840頁(yè)。其他諸侯、諸伯、諸子、諸男分別按爵秩等級(jí)立于相應(yīng)位置，而九夷、八蠻、六戎、五狄、九采之國(guó)的因?yàn)槭恰熬胖荨敝獾姆獙賴?guó)，故而位于四門之外，表征與中央權(quán)力有一定的距離。從明堂朝會(huì)時(shí)的不同等級(jí)的位置安排來(lái)看，與最高權(quán)力擁有者站位的遠(yuǎn)近預(yù)示著與核心權(quán)力的親疏關(guān)系，除最高權(quán)力擁有者之外的其他人，則按照爵秩等級(jí)高低依次按預(yù)先設(shè)計(jì)的方位安排。這樣的安排給人以美學(xué)意義上的和諧感，所有人都能安守一隅而不至于紛亂，但更為重要的是營(yíng)造了秩序感，象征著權(quán)力差異，方位或者站位不再僅僅具有空間意義和美學(xué)意義，還具有權(quán)力和等級(jí)意義，如最高權(quán)力者面南，次者面北，再次面西，再次面東，依此羅列，體現(xiàn)著眾人對(duì)權(quán)力秩序的認(rèn)同?！傲⒍鵁o(wú)序，則亂于位也?！?《禮記·仲尼燕居》)秩序要求在方位上體現(xiàn)出來(lái)，方位傳達(dá)著秩序的要求，這種以方位來(lái)表征等級(jí)差異的禮儀制度，在中國(guó)傳統(tǒng)政治文化和政治生活中十分多見(jiàn)。在國(guó)家主辦的各類公開(kāi)性政治活動(dòng)中，以最高權(quán)力者所居的位置為中心，參與人與最高權(quán)力者之間的空間距離和位置安排，顯示著各類參與人所擁有權(quán)力和地位的差異。對(duì)空間意義上的“中心”的高度重視，實(shí)際上表達(dá)了對(duì)權(quán)力和掌控的崇拜。這種空間方位的儀式感與政治權(quán)力的關(guān)系，在現(xiàn)代政治也依然在一定程度上展現(xiàn)。當(dāng)這種空間方位的安排以公開(kāi)的形式展現(xiàn)在公眾面前時(shí)，人們往往會(huì)從政治儀式活動(dòng)中解讀現(xiàn)實(shí)政治中的權(quán)力安排?？臻g方位與權(quán)力象征的關(guān)系，在從古及今的禮儀活動(dòng)中，都有所體現(xiàn)，構(gòu)成了政治文化的一個(gè)重要內(nèi)容。當(dāng)然，在公共性政治活動(dòng)中，合乎秩序的方位布局，盡管不是特別具有實(shí)質(zhì)性意義，但對(duì)于人們理解政治活動(dòng)背后蘊(yùn)含的價(jià)值判斷確實(shí)有一定的幫助作用。

不僅明堂如此，其他場(chǎng)景的方位來(lái)表征權(quán)力和身份的差異。“建國(guó)之神位： 右社稷，而左宗廟?！?《禮記·祭義》)古禮制右尊于左，意味社稷要高于宗廟。“廟堂之上，罍尊在阼，犧尊在西。廟堂之下，縣鼓在西，應(yīng)鼓在東。君在阼，夫人在房。大明生于東，月生于西，此陰陽(yáng)之分、夫婦之位也?！?《禮記·禮器》)這里對(duì)禮器的布置、國(guó)君夫婦在禮儀活動(dòng)中的方位做了詳細(xì)規(guī)定，既表明了呼應(yīng)天地陰陽(yáng)之序，也是強(qiáng)調(diào)方位對(duì)于尊卑、秩序的重要性。在宮室營(yíng)造過(guò)程中，比如當(dāng)建筑物竣工落成時(shí)，其典禮也會(huì)利用空間方位來(lái)宣示權(quán)力差異。

成廟則釁之。其禮： 祝、宗人、宰夫、雍人，皆爵弁純衣。雍人拭羊，宗人視之，宰夫北面于碑南，東上。雍人舉羊，升屋自中，中屋南面，刲羊，血流于前，乃降。門、夾室皆用雞。先門而后夾室。其衈皆于屋下。割雞，門當(dāng)門，夾室中室。有司皆鄉(xiāng)室而立，門則有司當(dāng)門北面。既事，宗人告事畢，乃皆退。反命于君曰： “釁某廟事畢?！狈疵趯?，君南鄉(xiāng)于門內(nèi)朝服。既反命，乃退。路寢成則考之而不釁。釁屋者，交神明之道也。(《禮記·雜記下》)

從這段引文來(lái)看，宰夫殺羊、雍人(廚子)舉羊、滴血與祭、眾官觀禮、國(guó)君聽(tīng)事等諸環(huán)節(jié)，皆有空間和方位上的考慮，絲毫不可錯(cuò)亂。這是因?yàn)橐匝缹m室竣工之禮，是與神明在溝通，關(guān)涉陰陽(yáng)之道，而陰陽(yáng)之道又是社會(huì)秩序的參照物，故而不能有所差池。這種類比性禮儀思維，是從現(xiàn)實(shí)政治角度來(lái)思考的。在《禮記》所述內(nèi)容中，經(jīng)常出現(xiàn)的對(duì)于天地自然秩序的模仿，其深層次目的是為了建立和維護(hù)社會(huì)生活的秩序。

在一般人的宴飲聚會(huì)中，方位也具有秩序性意義，《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》中說(shuō)： “天地嚴(yán)凝之氣，始于西南，而盛于西北，此天地之尊嚴(yán)氣也，此天地之義氣也。天地溫厚之氣，始于東北，而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。主人者尊賓，故坐賓于西北，而坐介于西南以輔賓，賓者接人以義者也，故坐于西北。主人者，接人以德厚者也，故坐于東南。而坐僎于東北，以輔主人也。”方位在《禮記》中常常具有價(jià)值色彩，如上所述，“尊嚴(yán)”“盛德”等人道價(jià)值皆取法于自然的天地之氣，而被賦予了價(jià)值色彩的“天地之氣”之生發(fā)方位因而也具有了價(jià)值性，在人際交往過(guò)程中，對(duì)特定價(jià)值的認(rèn)可往往形象化的表現(xiàn)在方位的安排上，在這個(gè)意義上，主、賓的身份與德、義的價(jià)值要與東南西北的方位合乎禮儀的搭配起來(lái)，在這個(gè)搭配的過(guò)程中，人間的秩序通過(guò)自然的方位形象具體的呈現(xiàn)出來(lái)，使人一目了然，進(jìn)而在生活中固化為制度與風(fēng)俗。

空間方位是自然意義的，人們不但以語(yǔ)言對(duì)空間方位予以了命名式的構(gòu)造，同時(shí)還賦予其政治意義、秩序意義、文化以意義，這種人為建構(gòu)起來(lái)的方位性秩序，從類比自然的陰陽(yáng)之道出發(fā)，并將其貫徹到建筑理念中，再利用建筑的布置，將依據(jù)空間方位建構(gòu)起來(lái)的秩序感，又通過(guò)禮儀、教化的手段在日常生活中使之反復(fù)呈現(xiàn)出來(lái)，成為政治生活中的傳統(tǒng)、日常生活的風(fēng)俗習(xí)慣。所謂“天道至教，圣人至德”(《禮記·禮器》)，就是圣人窺見(jiàn)天地自然的秩序，在人類社會(huì)中構(gòu)造秩序以類比自然，《禮記》中的空間方位的秩序性安排，就有種意味，并將其貫徹到各個(gè)層面的禮儀制度中。

三、 死后墓所與身份等級(jí)

在儒家禮儀傳統(tǒng)中，不僅生活世界中的宮室、空間、方位與政治相關(guān)聯(lián)，在死后的世界里，墓葬以及祭祀的宗廟建設(shè)也與政治等級(jí)密切相關(guān)，特別是帝王的陵寢墓葬，尤其體現(xiàn)了君主的權(quán)威，中國(guó)傳統(tǒng)帝王的陵寢墓葬，除了亡國(guó)之君外，大都?xì)鈩?shì)宏大，昭示著王權(quán)的無(wú)上權(quán)威。據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載，秦始皇陵，“穿三泉，下銅而致槨，宮觀百官奇器珍怪徙臧滿之。令匠作機(jī)弩矢，有所穿近者輒射之。以水銀為百川江河大海，機(jī)相灌輸，上具天文，下具地理。以人魚膏為燭，度不滅者久之”。*(漢)司馬遷撰： 《史記》卷六，第1冊(cè)，第265頁(yè)。雖尚不能考證這種描述的確切度，但從我們對(duì)帝王陵墓的已知認(rèn)識(shí)而言，類似秦始皇陵這樣的帝王式陵墓，對(duì)帝王權(quán)威的充分表征，是陵墓建設(shè)時(shí)必須要考慮的重要問(wèn)題。

在儒家禮儀制度的理想里，人的生前與死后，都應(yīng)該將身份等級(jí)及其所配享的禮儀貫徹到底，對(duì)逝者生前的尊崇與親愛(ài)，一樣也要體現(xiàn)到死后的安葬與祭祀中，“敬其所尊，愛(ài)其所親，事死如事生，事亡如事存”(《禮記·中庸》)。按照這種禮儀思想，那些在生前特別重視禮儀等級(jí)的貴族，死后安葬的地方要營(yíng)造得如同生前生活的都邑，現(xiàn)實(shí)生活中的秩序也要盡可能地帶到墓葬世界里，希望這種身份和等級(jí)的榮耀萬(wàn)世不朽，“世之為丘壟也，其高大若山，其樹之若林，其設(shè)闕庭、為宮室、造賓阼也若都邑”(《呂氏春秋·安死》)。換句話說(shuō)，儒家的禮儀，對(duì)于社會(huì)中人來(lái)說(shuō)，是生死一貫的，生前安居之所如此，死后安息之地也當(dāng)如此。當(dāng)然，普通人往往因能力受限，不能實(shí)現(xiàn)上述安葬方式來(lái)體現(xiàn)禮儀的尊嚴(yán)。我們知道，人死后將無(wú)法感知這種禮儀秩序，所謂的墓葬禮儀是做給仍然活著的人感知的，通過(guò)具有差異性的喪葬安排，一方面體現(xiàn)孝道，另一方面通過(guò)延續(xù)現(xiàn)實(shí)世界的等級(jí)差異性，使得現(xiàn)實(shí)世界的人不斷強(qiáng)化秩序感和身份等級(jí)意識(shí)。

就墓葬而言，現(xiàn)實(shí)生活中的等級(jí)秩序，在死后的世界里，依然重現(xiàn)，“以爵等為丘封之度，與其樹數(shù)”(《周禮·冢人》)。棺槨是死者“居住”的地方，歷代禮制中，對(duì)死后安葬之所的設(shè)置是不一樣的，《禮記》曾記載，孔子逝后，公西赤主辦喪葬，就是統(tǒng)合夏商周三代之制來(lái)安排的，“孔子之喪，公西赤為志焉。飾棺墻，置翣設(shè)披，周也；設(shè)崇，殷也；綢練設(shè)旐，夏也”(《禮記·檀弓上》)。對(duì)于逝者死后的“安身之所”，隨著建造能力的進(jìn)步以及禮儀的不斷強(qiáng)化，自虞夏到殷周，不斷變化，也越來(lái)越考究，“有虞氏瓦棺，夏后氏墍周，殷人棺槨，周人墻置翣扇。”(《禮記·檀弓上》)孔穎達(dá)疏曰： “有虞氏唯有瓦棺；夏后瓦棺之外加墍周；殷則梓棺替瓦棺，又有木為槨，替塈周；周人棺槨，又更于槨旁置柳、置翣扇，是后王之制，以漸加文也?！?(漢)鄭玄注、(唐)孔穎達(dá)正義、呂友仁整理： 《禮記正義》上冊(cè)，上海： 上海古籍出版社，2008年，第238頁(yè)。孫希旦對(duì)這種不斷加碼的棺槨建造有過(guò)辯解，“古時(shí)喪制質(zhì)略，至后世而漸備，為之棺槨而無(wú)使土親膚，為之墻、翣而使人勿惡，凡以盡人之心，而非徒為觀美而已”。*(清)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校： 《禮記集解》上冊(cè)，第172頁(yè)。在孫希旦看來(lái)，這種逐漸繁奢的棺槨建造，不只是為了美觀，還有其他現(xiàn)實(shí)性的考慮，既是為了避免逝者的肉身免受水土侵蝕，也是為了生者不聞肉身腐爛的氣味而為之厭惡，總體來(lái)說(shuō)就是為了“盡人之心”。我們知道，禮本乎人情，孫希旦這種解釋當(dāng)然有道理，但是他忽略了一個(gè)事實(shí)，即使是棺槨建造，不同地位的人得到的安排也是不一樣的，地位高的人死后將得到更大的厚葬，而地位低的則依次遞減，這就說(shuō)明了，棺槨制度不僅是出于孫希旦所提到的感情性因素，還有現(xiàn)實(shí)等級(jí)秩序的考慮于其中，死后的“居住之所”同樣能體現(xiàn)權(quán)力和身份的差異。

《禮記》中對(duì)這種因生前地位不同而享有不同棺槨的情況作了大量的記述，如，“天子之棺四重；水兕革棺被之，其厚三寸，杝棺一，梓棺二，四者皆周。棺束縮二衡三，衽每束一。伯槨以端長(zhǎng)六尺”(《禮記·檀弓上》)。又如，“君大棺八寸，屬六寸，椑四寸；上大夫大棺八寸，屬六寸；下大夫大棺六寸，屬四寸，士棺六寸。君里棺用朱綠，用雜金；大夫里棺用玄綠，用牛骨；士不綠。君蓋用漆，三衽三束；大夫蓋用漆，二衽二束；士蓋不用漆，二衽二束”(《禮記·喪大記》)?，F(xiàn)在看來(lái)，這種安排非常繁瑣，但在當(dāng)時(shí)卻是有必要的，因?yàn)榉侨绱司蜁?huì)導(dǎo)致秩序的混亂。無(wú)論是棺槨大小的不同，還是棺槨裝飾的不同，都跟死者生前的身份等級(jí)相關(guān)，而與死者及其親屬的偏好無(wú)關(guān)，這就是禮儀的制度性力量。禮儀在日常生活中發(fā)揮的力量在于，不管人們個(gè)性重點(diǎn)偏好如何，都必須按照既定的禮儀風(fēng)俗或者禮儀慣例來(lái)安排自己的行為，即便在人們死后也依然無(wú)法擺脫這種定制。因此，墓葬的樣式與裝飾，較少地與個(gè)體情感與偏好相關(guān)，更多是與現(xiàn)實(shí)生活的等級(jí)秩序聯(lián)系在一起。

在墓葬的問(wèn)題上，男女因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中地位不同，社會(huì)權(quán)利有所差異，喪葬中所得到的安排也不一樣。如《禮記·檀弓下》中記載： “國(guó)昭子之母死，問(wèn)于子張?jiān)唬?‘葬及墓，男子、婦人安位？’子張?jiān)唬?‘司徒敬子之喪，夫子相，男子西鄉(xiāng)，婦人東鄉(xiāng)。’曰： ‘噫！毋?！唬?‘我喪也斯沾。爾專之，賓為賓焉，主為主焉。婦人從男子皆西鄉(xiāng)?！蹦兄髋畯牡目臻g方位安排，一如現(xiàn)實(shí)的生活世界。男人在生前是這個(gè)世界的主宰，死后依然如此，主賓的次序不能倒置。即使貴為女皇，武則天死后也被安排與唐高宗合葬而享受帝王之祭禮，而沒(méi)有單獨(dú)以帝王的身份享受死后的“居所”。

宗廟是為了祭祀祖先所用的莊嚴(yán)場(chǎng)所，既能表達(dá)“尊尊”的秩序感，也能因此而實(shí)施政治教化，所謂“祀乎明堂而民知孝”(《禮記·樂(lè)記》)，祭祀用的宗廟具有重要的政治意義。因此，在建設(shè)宗廟時(shí)，更要依據(jù)身份等級(jí)的差異予以精心設(shè)置，將政治意志體現(xiàn)進(jìn)去。按照生前的爵秩等級(jí)與政治地位不同，宗廟的建設(shè)與安排也存在不同，在《禮記》中對(duì)此也多有描述。在政治人物死后的祭祀場(chǎng)所的數(shù)量設(shè)置上，也可以看出身份等級(jí)的差異，“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢”(《禮記·王制》)?！岸Y，有以多為貴者： 天子七廟，諸侯五，大夫三，士一”(《禮記·禮器》)。數(shù)量上的差異，明確地說(shuō)明了政治地位的差異，昭示著現(xiàn)實(shí)的秩序?qū)⒀永m(xù)到死后的世界。后代為祖先設(shè)置的祭祀場(chǎng)所數(shù)量上的差異，顯示了身份地位的差異，而這種差異往往是不可僭越的，“多”是貴，而“少”則意味著低下。當(dāng)然，多與少等數(shù)量詞與身份等級(jí)的高與低，在不同場(chǎng)景中是不一樣的，比如在《禮記·禮器》篇里，也規(guī)定了在其他方面“有以少為貴者”“以大為貴者”“以小為貴者”“以高為貴者”“以下為貴者”等，在不同的情形下，大、小、多、少、高、低等包含著差異性的器物特征，都是貴、賤的標(biāo)志，這說(shuō)明，以數(shù)量來(lái)標(biāo)示貴賤的差異性，在《禮記》中始終是核心之義。

在禮儀象征權(quán)力的視域中，無(wú)論生前還是死后，都要體現(xiàn)這種因權(quán)力、地位帶來(lái)的差異感。在政治的世界里，身份差異就意味權(quán)力等級(jí)。由此可見(jiàn)，墓所的建筑與宮室的建筑一樣，都是體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)政治世界的秩序，只不過(guò)墓所延續(xù)了活人世界的秩序，從另一個(gè)角度說(shuō)明了因身份等級(jí)帶來(lái)的差異感無(wú)所逃于天地之間。人死后，也沒(méi)有改變因生前政治地位不同而帶來(lái)的待遇不同，這是傳統(tǒng)社會(huì)中禮制彌漫于天地之間的一個(gè)重要寫照。當(dāng)然，歷史變遷，這種因地位帶來(lái)的哀榮，也會(huì)逐漸散盡，《紅樓夢(mèng)》中的《好了歌》所嘆“古今將相在何方，荒冢一堆草沒(méi)了”，則是另外一種更為深邃的歷史寫照。

四、 “卑宮室”與居住平等

從《禮記》中反映的居住與政治的關(guān)系來(lái)看，宮室以及墓葬、祭祀場(chǎng)所的營(yíng)造，都反映了現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力、身份地位等級(jí)的差異，這種以氣勢(shì)壯麗、秩序類比、身份差別甚至是神秘主義為主導(dǎo)的建筑思維，一方面強(qiáng)化了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治秩序，在一定意義上，消弭各種僭越，有利于社會(huì)的穩(wěn)定；但另外一方面，和禮樂(lè)文明中其他生活禮儀一樣，不斷形塑人們的身份等級(jí)意識(shí)，固化人與人之間因?yàn)檎蔚匚坏牟町惗鴰?lái)的生活不平等，這是我們反思傳統(tǒng)建筑文化時(shí)應(yīng)當(dāng)有所注意的。

當(dāng)然，在儒家文化內(nèi)部，也不盡然都是以推崇浮華豪奢的主張。在強(qiáng)調(diào)宮室與身份等級(jí)相關(guān)聯(lián)的同時(shí)，儒家也注重對(duì)在宮室窮奢極欲的限制?？鬃釉谫澝来笥頃r(shí)，提出了“卑宮室，而盡力乎溝洫”(《論語(yǔ)·泰伯》)的思想，孔子贊美大禹在當(dāng)政時(shí)，以宮室事為小，以老百姓的田間水道的建設(shè)為大，進(jìn)而主張圣王要不顧自己的居室之簡(jiǎn)陋，而致力于天下蒼生的生計(jì)?！抖Y記·儒行》里對(duì)儒者的居所有所描述： “儒有一畝之宮，環(huán)堵之室，篳門圭窬，蓬戶翁牖?！比逭叩淖∷?jiǎn)陋，孔子也有對(duì)顏回“居陋巷”的贊美，都表達(dá)了儒者對(duì)于居所問(wèn)題理性、積極的態(tài)度和情懷。但從實(shí)際上中國(guó)政治歷史發(fā)展的歷程來(lái)看，歷代王朝的統(tǒng)治者大興土木、營(yíng)造宮闕萬(wàn)間則是主流，這也與儒者的情懷形成了巨大的反差，從而后世讀書人都對(duì)極盡豪奢的宮殿營(yíng)造保持著警醒態(tài)度，杜牧的《阿房宮賦》、張養(yǎng)浩的名句“傷心秦漢經(jīng)行處，宮闕萬(wàn)間都作了土”，等等，都是這一清醒和理性態(tài)度的呈現(xiàn)。對(duì)于華麗宮室的批評(píng)，《墨子》里也曾有深刻論述： “圣王作為宮室，便于生，不以為觀樂(lè)也?！?dāng)今之主，其為宮室，則與此異也。必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)，以為宮室臺(tái)榭曲直之望、青黃刻鏤之飾。為宮室若此，故左右皆法象之。是以其財(cái)不足以待兇饑、振孤寡，故國(guó)貧而民難治也。君實(shí)欲天下之治而惡其亂也，當(dāng)為宮室不可不節(jié)?！?《墨子·辭過(guò)》)我們知道，墨子主張節(jié)用、節(jié)葬，這是對(duì)于儒家過(guò)分強(qiáng)調(diào)以華美來(lái)彰顯權(quán)力尊貴的一種批評(píng)，也是一種平民化的主張。墨子的這種平民化主張，在現(xiàn)代社會(huì)得到了較好的落實(shí)。

另外，就宮室建筑與政治合法性的關(guān)系，儒家內(nèi)部也曾提出過(guò)質(zhì)疑。略舉一例，如前所述，傳統(tǒng)儒家對(duì)明堂制度非常看重，在后代的政治實(shí)踐中多有仿制或借鑒，在理論上或者考證上也多有解讀。但特別值得注意的是，同樣作為儒者的明代王陽(yáng)明卻對(duì)明堂的必然正當(dāng)性表示過(guò)質(zhì)疑。王陽(yáng)明認(rèn)為，明堂作為一種宮室制度，只是行使政治權(quán)力的形式，如果為政者不以仁愛(ài)之心來(lái)施政，明堂上所發(fā)出來(lái)的政令也是缺乏正當(dāng)性的。王陽(yáng)明在《答顧東橋書》中說(shuō)：

夫明堂、辟雍之制，始見(jiàn)于呂氏之《月令》、漢儒之訓(xùn)疏，《六經(jīng)》、《四書》之中未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之賢圣乎？齊宣之時(shí)，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無(wú)恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、歷之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無(wú)救于其亂。何邪？豈能以不忍人之心而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？*(明)王陽(yáng)明撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校： 《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海： 上海古籍出版社，2011年，第59頁(yè)。

明堂及其相關(guān)制度，在王陽(yáng)明看來(lái)，不過(guò)是政治權(quán)力的表現(xiàn)形式，在具體的政治活動(dòng)中，只具有形式性的意義，而沒(méi)有實(shí)質(zhì)性意義。圣王的正確政令，未必出自明堂之上；極盡威儀的明堂，未必不會(huì)發(fā)出暴虐的政令。因此，政治行為的正當(dāng)性其實(shí)與明堂及其制度并沒(méi)有必然的聯(lián)系，用明堂來(lái)保證政治正當(dāng)性不過(guò)是一種附會(huì)之說(shuō)。王陽(yáng)明的這種質(zhì)疑，對(duì)于我們反思傳統(tǒng)的明堂制乃至那些蘊(yùn)含政治意味的建筑物具有積極的意義。用儀式或者符號(hào)來(lái)保證政治正當(dāng)性，雖是政治生活中的常見(jiàn)之事，但儀式、符號(hào)與正當(dāng)性之間，并沒(méi)有因果必然性，在政治實(shí)踐中，并不會(huì)因?yàn)槟撤N恰當(dāng)?shù)膬x式或符號(hào)必然會(huì)帶來(lái)恰當(dāng)?shù)恼涡袨?。宮室作為這種政治符號(hào)，同樣也不會(huì)必然地保證政治實(shí)踐的正確與正當(dāng)，只是人們?cè)趥鹘y(tǒng)中，習(xí)慣將某種符號(hào)賦予了“正當(dāng)性”的名義，故而政治家們總是要奪取這種符號(hào)來(lái)增加其行為的權(quán)威性與正當(dāng)性。

進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，隨著禮教思維的式微，身份等級(jí)意識(shí)為平等觀念所取代，“民眾第一次取代少數(shù)特權(quán)階級(jí)成為主角”*[日]安藤忠雄： 《在建筑中發(fā)現(xiàn)夢(mèng)想》，許晴舒譯，北京： 中信出版社，2014年，第7頁(yè)。，特權(quán)式、獨(dú)占式的宮室類建筑及其裝飾等已喪失其存在的政治性和觀念性基礎(chǔ)，多元化、平民化的建筑主張逐漸盛行。供一家一姓獨(dú)享的宏大宮室營(yíng)造銷聲匿跡，人們死后也開(kāi)始盛行薄葬，無(wú)論生前還是身后，安身之所、安息之地都越來(lái)越回歸居住舒適、節(jié)約安寧的本來(lái)面貌。因?yàn)榛蕶?quán)和帝制的終結(jié)，傳統(tǒng)帝王的宮室、園林和居所、墓所喪失了其作為權(quán)力象征的地位，而變成人們探訪古跡、追尋歷史的場(chǎng)所。當(dāng)然，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的安全保衛(wèi)等原因，對(duì)于尋常百姓來(lái)說(shuō)，具有神秘性色彩的、新的權(quán)力符號(hào)的住所、建筑仍然存在，這在當(dāng)前各個(gè)國(guó)家都是顯性存在的事實(shí)。另外，由于以建筑來(lái)反映國(guó)家形象的觀念的延續(xù)，象征國(guó)家政治意識(shí)形態(tài)的空間與建筑也依然存在，如現(xiàn)代國(guó)家多建有容納群眾集會(huì)的開(kāi)放性大廣場(chǎng)，以表示尊重群眾的意愿、傾聽(tīng)群眾的呼聲以及為國(guó)民提供公共性聚集的場(chǎng)所；再如，承擔(dān)議會(huì)或者人民代表大會(huì)議事功能的建筑也總是試圖表征民主的價(jià)值，在設(shè)計(jì)時(shí)也會(huì)體現(xiàn)國(guó)家政權(quán)對(duì)于民主政治的理解，依然承擔(dān)傳遞政治價(jià)值的功能，“議會(huì)建筑的外貌折射出國(guó)家傳統(tǒng)和民主抱負(fù)，而議會(huì)建筑的整體折射出國(guó)家看待自身的方式”。*[美]迪耶·薩迪奇、海倫·瓊斯： 《建筑與民主》，李白云、任永杰譯，祁瀟校，上海： 上海人民出版社，2006年，第3頁(yè)。

如上所述，建筑尤其是政府建筑、公共建筑依然在一定程度上承擔(dān)著政治象征物的功能，但是，那種因身份地位的差異而帶來(lái)的居所規(guī)格、裝飾的嚴(yán)格界限以及過(guò)度的繁文縟節(jié)逐漸淡化，人們不再以身份地位的差異而導(dǎo)致能住什么規(guī)格的居所或者不能居住什么規(guī)格的居所，能夠用什么樣的建筑裝飾或者不能用什么樣的建筑裝飾。從新建的具有政治意味的建筑來(lái)看，可能依然具有各種文化象征性的差異，但等級(jí)性的差異已經(jīng)喪失了合理性，其居住者也擺脫了與這些建筑的終身性聯(lián)系，他們可能會(huì)因?yàn)閾?dān)任某種公職才能享有居住的權(quán)利，一旦這種公職的任期結(jié)束，他們與這些具有政治象征性的居所就喪失了必然的聯(lián)系。當(dāng)然，現(xiàn)代社會(huì)普通人的住所差異，不再因政治社會(huì)的身份地位來(lái)主導(dǎo)，而改為由經(jīng)濟(jì)能力來(lái)主導(dǎo)，很多時(shí)候，以一種經(jīng)濟(jì)上的差異代替了政治地位上的差異?！鞍驳脧V廈千萬(wàn)間，大庇天下寒士俱歡顏？”千載而下，此問(wèn)都有天問(wèn)之意義。但無(wú)論如何，人們逐漸擺脫因先天性的身份門第、社會(huì)權(quán)力等級(jí)等政治地位差異而帶來(lái)的居住不平等，而更多地依賴后天個(gè)人自由發(fā)揮能力實(shí)現(xiàn)自己的居住夢(mèng)想，雖然現(xiàn)實(shí)世界中人們居住狀況還遠(yuǎn)未理想，但居住逐漸擺脫身份等級(jí)的桎梏，也不啻是一種歷史的進(jìn)步。