一個方法、一本書和一段經(jīng)歷： 觀察馮友蘭的三種方式*

楊海文

所謂“路燈幻覺”，確實是某種無法規(guī)避的宿命： “你站在街頭往遠處看，會發(fā)現(xiàn)離得越遠路燈越密集，但事實上路燈的分布是平均的。而你很可能不知道頭頂就有一盞路燈，卻誤以為臨街的小窗口里那支生日蠟燭足以照亮你的黑夜——其實只要你稍微走幾步，就看不見這支小蠟燭了……”*友人、張遠山： 《哲學小說不同于文學小說的思維方式——關(guān)于〈通天塔〉的答客問》，《社會科學論壇》2002年第8期，第64頁。于是，許多小作家尤其是暢銷書作家一兩年內(nèi)被人爭相傳閱但很快就被遺忘，大作家不受重視也顯得十分平常。

與文學作品、文學工作者相比，“路燈幻覺”更深刻地左右了本土中國的哲學論著、哲學從業(yè)人員的當前命運。哲學之思從來都是當下的踐履，然而，越是與我們同時代的土著型哲學家，好像越難引起人們的關(guān)注。人們往往以為，古典中國與現(xiàn)代西方的哲學家多如繁星，但當代中國屈指可數(shù)乃至幾乎沒有。盡管如此，馮友蘭(1895—1990)是少有的例外。作為一盞路燈，馮友蘭在其長達95年的生命歷程中以及駕鶴仙歸的二十多年來，一直佇立在我們的頭頂，照耀著我們在黑夜里的哲學運思。中國式的哲學運思是不太說得清的一回事，但人們一般會從文章與道德兩方面來切入。如果說“三史”“六書”*“三史”指《中國現(xiàn)代哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》，其中，《中國現(xiàn)代哲學史》實為《中國哲學史新編》第7冊；“六書”指《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》。代表了馮友蘭的文章，究竟什么最能顯示他的道德呢？或者說，文章與道德在馮友蘭身上是怎樣結(jié)合在一起的呢？

正如許許多多從事并熱愛中國哲學研究的同行一樣，筆者對馮友蘭的文章與道德始終充滿濃厚的興趣，一直理智地追詢。經(jīng)歷告訴我們，馮友蘭的文章與道德有助于讀者在思維上的成熟、在人格上的磨練。不同的詮釋者有權(quán)利從不同的角度觀察馮友蘭深邃的寫作與坎坷的經(jīng)歷。在筆者看來，解讀這位備受矚目的公眾型哲學家，可以選擇三種方式： 首先，銘記1957年的一個方法，馮友蘭這一年提出“抽象繼承法”，這一方法以后經(jīng)受了耐人尋味的歷史命運；其次，重視1962年的一本書，馮友蘭這一年出版《中國哲學史史料學初稿》，這本書能讓我們對先秦兩漢的著編體例有著全面而又難忘的了解；第三，反思1973年的一段經(jīng)歷，馮友蘭這一年參加“批孔運動”，這段經(jīng)歷使得他在生前以及身后必須直面無數(shù)的誤解乃至批評。

1957年、1962年、1973年，位于當代中國歷史上的非常時期。從建構(gòu)“抽象繼承法”到整理中國哲學史史料學，張揚性的哲學感在降低，冷靜性的史學感在增強。它是否暗示了哲學在直面政治時走向史學即是后退呢？假定這時的后退依然屬于學者的本分，但參與“批孔運動”，是否暗示了創(chuàng)造型的哲學家在政治氣候之前的退守有其不可抗拒的限度呢？它符合學者的職業(yè)道德嗎？站在這一歷史角度看馮友蘭的一個方法、一本書、一段經(jīng)歷，事實上是在觀察那一代知識分子在非常時期的復雜境遇。

一、 “抽象繼承法”的歷史命運

怎樣繼承哲學遺產(chǎn)，至今仍是哲學史方法論的重要問題?；仡?0世紀50至70年代的學術(shù)文化史，“批判繼承”和“抽象繼承”兩種觀點就此進行過激烈較量。前者是“廟堂”說法，后者是“山林”意見。在當時的文化語境中，馮友蘭和他的“抽象繼承法”有著坎坷的歷史命運。

1957年1月8日，馮友蘭在《光明日報》發(fā)表《中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題》。該文認為某些哲學命題可以區(qū)分為抽象意義與具體意義兩個層面，抽象意義可以繼承，具體意義不可、也不必繼承。譬如《論語》開篇的“學而時習之，不亦說乎”一語，其具體意義是孔子要人們學習《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》或禮、樂、射、御、書、數(shù)，抽象意義指孔子認為學習是一件好事。今天，孔子說的具體的“學”大可不必繼承，但抽象的“學”應該繼承。

馮友蘭開始沒有為這種方法命名。吳傳啟(生卒年不詳)*吳傳啟與關(guān)鋒、林聿時并稱“文革”三干將。有學者回憶： “關(guān)鋒、林聿時和吳傳啟這三個人的大名，我讀大學時就知道了。因為當時我對思想史和哲學史比較感興趣，關(guān)鋒、林聿時和吳傳啟三人用‘撒人興’(即三人行)的筆名在《新建設》和《哲學研究》等刊物上發(fā)表了不少有關(guān)哲學史的文章，口氣大而霸氣足，其中批判馮友蘭的文章‘量多而質(zhì)高’。后來一個北京大學哲學系的畢業(yè)生告訴我，馮友蘭在給他們講課時承認，盡管他不完全同意關(guān)鋒的觀點，但認為在所有批判他的文章中，關(guān)鋒的水平是最高的。關(guān)鋒、林聿時合著的《莊子內(nèi)篇的今譯和詮釋》曾是我讀《莊子》的入門書，我一口氣讀過兩遍。”(孟祥才： 《我所知道的關(guān)鋒、林聿時和吳傳啟》，王兆成主編、王學典執(zhí)行主編： 《歷史學家茶座》2011年第2輯，濟南： 山東人民出版社，2011年，第76頁)截至2016年1月底，百度不出吳傳啟的生卒年，僅知他已辭世。人生無常，興嘆不已！在《哲學研究》1958年第2期發(fā)表《從馮友蘭先生的抽象繼承法看他的哲學觀點》，首次概括為“抽象繼承法”*參見吳傳啟： 《從馮友蘭先生的抽象繼承法看他的哲學觀點》，《哲學研究》1958年第2期，第83—96頁。。從此，這一提法在學術(shù)界流傳開來，馮友蘭本人也接受了它*馮友蘭有言： “在去年一月間中國哲學史討論會中，我所發(fā)表的修正主義言論底重點，是關(guān)于‘中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題’的言論。吳傳啟同志稱之為‘抽象繼承法’。(見《哲學研究》，1958年第2期)”(氏著： 《批判我底“抽象繼承法”》，《哲學研究》1958年第5期，第41頁)。

“抽象繼承法”旨在全面了解中國古代哲學思想并繼承中國哲學遺產(chǎn)，正如馮友蘭所說：

我們近幾年來，在中國哲學史的教學研究中，對中國古代哲學似乎是否定的太多了一些，否定的多了，可繼承的遺產(chǎn)也就少了。我覺得我們應該對中國的哲學思想作更全面的了解。

在中國哲學史中有些哲學命題，如果作全面了解，應該注意到這些命題的兩方面的意義： 一是抽象的意義，一是具體的意義。過去我個人對中國哲學史中的有些哲學命題差不多完全注意它們的抽象意義，這當然是不對的。近幾年來我們才注意這些命題的具體意義。當然，注意具體意義是對的，但是只注意具體意義就不對了。在了解哲學史中的某些哲學命題時，我們應該把它的具體意義放在第一位，因為這是跟作這些命題的哲學家所處的具體社會情況有直接關(guān)系的。但是它的抽象意義也應該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面。*馮友蘭： 《中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題》，哲學研究編輯部編輯： 《中國哲學史問題討論專輯》，北京： 科學出版社，1957年，第273頁；又見馮友蘭： 《中國哲學史論文初集》，馮友蘭著、涂又光纂： 《三松堂全集》第12卷《哲學文集(中)》，鄭州： 河南人民出版社，2000年第2版，第94頁。按，兩個版本的文字略有差異，本文以科學出版社版為據(jù)。又按，《中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題》原為講演稿，由盧育三、朱傳棨記錄，馮友蘭修訂成文。

……把過去哲學史中的一些命題從兩方面講，分別其具體意義和抽象意義，許多哲學史家本來就是如此作的，不過我們現(xiàn)在要自覺地這樣作，只有這樣作，才可以看出哲學史中可以繼承的思想還是很不少的。當然，假使過重于在抽象意義方面看，可繼承的東西又太多了，甚至連“君君臣臣”也有人看作是上級和下級的關(guān)系，這是不對的。如果過重于在具體意義方面看，那么可繼承的東西就很少了。必需兩方面都加以適當?shù)淖⒁?，適當?shù)恼疹櫋＿@樣，我們就可以對古代哲學思想有全面的了解。*馮友蘭： 《中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題》，前揭書，第279頁；又見馮友蘭： 《中國哲學史論文初集》，馮友蘭著、涂又光纂： 《三松堂全集》第12卷《哲學文集(中)》，第99—100頁。

1957年，也就是《中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題》一文發(fā)表的那一年，馮友蘭應邀參加高規(guī)格的“中國共產(chǎn)黨全國宣傳會議”，并與毛澤東(1893—1976)分在同一個討論組。《三松堂自序》第3章寫道：

……毛主席一看見我進去，就說： “學而時習之，不亦說乎？”在開會中間，毛主席叫我發(fā)言，我提出了一些關(guān)于中國哲學史方面的問題，我說，照現(xiàn)在的講法，有些很難講通。毛主席說： “那是簡單化了。不可以簡單化?！痹谏臅r候，毛主席拉著我的手說： “好好地鳴吧，百家爭鳴，你就是一家嘛。你寫的東西我都看?！?馮友蘭： 《三松堂自序》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第161頁。按，這段引文中的“毛主席”，《三松堂自序》第2版均改為“毛澤東”(參見馮友蘭： 《三松堂自序》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年第2版，第161頁)，令人深思。

然而，即使有毛澤東和“雙百方針”鳴鑼開道，馮友蘭這篇旨在“作進一步討論底基礎(chǔ)”的文章，也未能幸免政治批判。文章剛剛發(fā)表的1957年，情形要好一些，唐鉞(1891—1987)、張岱年(1909—2004)、艾思奇(1910—1966)、胡繩(1918—2000)、關(guān)鋒(1919—2005)等人的評論基本上屬于正常、自由的學術(shù)爭論*參見高秀昌： 《“抽象繼承法”研究》，陳岱孫等著： 《馮友蘭先生紀念文集》，北京： 北京大學出版社，1993年，第402—413頁。。50年代末期至60年代初期的評論就大不一樣，字里行間彌漫著火藥味*參見高秀昌： 《“抽象繼承法”研究》，前揭書，第402—413頁。。

究其根源，這是因為當時理論界普遍接受了日丹諾夫(1896—1948)的哲學史定義。汪子嵩說： “建國以來，日丹諾夫的《在關(guān)于亞歷山大洛夫著〈西歐哲學史〉一書討論會上的發(fā)言》對我們的哲學史研究工作是起了影響的。日丹諾夫在發(fā)言中批評了亞歷山大洛夫的哲學史定義——人類對客觀世界認識發(fā)展的歷史；而提出他自己的哲學史定義……”*汪子嵩： 《談怎樣研究哲學史》，中國社會科學院哲學研究所中國哲學史研究室編： 《中國哲學史方法論討論集(中國哲學史討論會特刊)》，北京： 中國社會科學出版社，1980年，第1頁。按，李申的《從日丹諾夫的定義談起》一文指出： “我認為日丹諾夫的定義和列寧的定義之間并沒有什么根本分歧。”(同上書，第48頁)日丹諾夫的哲學史定義為： “科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那么，哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。”*參見《日丹諾夫在“西歐哲學史”討論會上的發(fā)言》，[蘇聯(lián)]日丹諾夫等著、李立三等譯： 《蘇聯(lián)哲學問題》，北京： 新華書店，1950年，第5頁。按，又見[蘇聯(lián)]日丹諾夫： 《在關(guān)于亞歷山大洛夫著〈西歐哲學史〉一書討論會上的發(fā)言》，氏著： 《日丹諾夫論文學與藝術(shù)》，北京： 人民文學出版社，1959年，第84頁。馮友蘭在《新建設》1959年第12期發(fā)表的《關(guān)于中國哲學史研究的幾個問題》說： “日丹諾夫同志關(guān)于哲學史的這個定義，也是研究中國哲學史底一個指南?！?馮友蘭： 《中國哲學史論文二集》，馮友蘭著、涂又光纂： 《三松堂全集》第12卷《哲學文集(中)》，第209頁；又見馮友蘭： 《中國哲學史論文二集》，上海： 上海人民出版社，1962年，第3頁。

日丹諾夫的哲學史定義，把內(nèi)涵豐富的哲學史簡單化為兩大陣營之間的斗爭，還將哲學黨性原則的利劍橫陳于這種哲學陣營斗爭史的入口處。它絕不允許“抽象繼承法”偷偷販運高明的唯心主義者的思想遺產(chǎn)，同樣使得取其精華、去其糟粕的“批判繼承觀”失去它應有的開放性品格。這樣，盡管當時批判“抽象繼承法”的理論武器之一是“批判繼承觀”，但真正給予致命打擊的是日丹諾夫那個被人們盲目迷信的哲學史定義。

50年代末期，馮友蘭一方面承受理論界調(diào)門越來越高的批判，另一方面在服膺日丹諾夫定義的心境中不斷修改自己的觀點。他寫了多篇文章*馮友蘭這些文章包括： 《關(guān)于中國哲學遺產(chǎn)繼承問題的補充意見》，哲學研究編輯部編輯： 《中國哲學史問題討論專輯》，第281—285頁；《再論中國哲學遺產(chǎn)底繼承問題》，《哲學研究》1957年第5期，第73—81頁；《批判我底“抽象繼承法”》，《哲學研究》1958年第5期，第41—45頁。另外，馮友蘭的《四十年的回顧》(北京： 科學出版社，1959年，第57—66頁)和《論孔子關(guān)于“仁”的思想》(《哲學研究》1961年第5期，第63—72、31頁)也談及“抽象繼承法”。，先是將“抽象意義/具體意義”換成“一般意義/特殊意義”，后又將“一般意義/特殊意義”換成“字面意義/具體內(nèi)容”。他承認自己的理論建構(gòu)并不全面，甚至認為它是“形而上學的思想方法在作祟”，跟自己以“理在事先”為綱的舊著《新理學》一脈相承*參見馮友蘭： 《關(guān)于中國哲學遺產(chǎn)繼承問題的補充意見》，前揭書，第285頁。。不過，馮友蘭還是認為有必要將某些哲學命題區(qū)分為一般意義與特殊意義兩個層面，“用兩個比較專門的字眼，這個方法，對于哲學史研究工作和解決繼承問題，是必要的，但不一定是充足的”*參見馮友蘭： 《再論中國哲學遺產(chǎn)底繼承問題》，前揭刊，第81頁。。由于“抽象繼承法”只是必要的而非充分的，他強調(diào)要反對兩種錯誤： 一種是只注意一般意義而撇開特殊意義，將一切唯物主義、一切唯心主義都說成一樣；另一種是只注意特殊意義而不注重一般意義，把古代哲學史說成是一部錯誤大全*參見馮友蘭： 《再論中國哲學遺產(chǎn)底繼承問題》，前揭刊，第78頁。。

有位反對“抽象繼承法”的評論者1979年指出： “過去倡導‘抽象繼承法’的人正因為當時強調(diào)階級分析觀點，壓倒一切，唯物、唯心各自繼承的學說，盛行一時；要在壁壘分明的情況下，使古代優(yōu)秀哲學遺產(chǎn)多獲得一些繼承權(quán)，提倡了‘抽象繼承法’，即是具體意義不可繼承，抽象意義可以繼承。從其本意來說，想多作一些繼承，用心良苦！”*岳辛研： 《談談批判繼承》，中國社會科學院哲學研究所中國哲學史研究室編： 《中國哲學史方法論討論集(中國哲學史討論會特刊)》，第149頁。這道出了馮友蘭提倡并不斷修正“抽象繼承法”的目的，而一個哲學家的“用心良苦”——我們今天更應細細地、深切地體味。

馮友蘭60年代以后基本上不再談論“抽象繼承法”。倒是陳寅恪(1890—1969)的學生、著名史學家劉節(jié)(1901—1977)1963年10月5日在廣東史學界關(guān)于歷史觀和方法論的座談會上聲明：

許多人說，繼承歷史文化傳統(tǒng)只能是批判繼承。我看不談繼承則已，談繼承多半是抽象的繼承，對于事物進行抽象，也是一種批判。因為事實上不能不抽象，這也是由感性認識到理性認識的過程。如我們今天宣傳要繼承文天祥、岳飛等歷史人物，說他們是“舍身成仁”、“精忠報國”，這都不可能不是抽象的繼承。師其意，不師其法，這就是抽象繼承法。抽象繼承法事實上存在，這是好的方法，這個問題還要好好討論一下。*參見《廣東史學界召開關(guān)于歷史觀和方法論的座談會進一步分析批判劉節(jié)的錯誤歷史觀點》，《光明日報》1963年11月10日，第4版。按，該綜述分為兩部分： 一是《劉節(jié)發(fā)言的主要內(nèi)容》，劉節(jié)談了自己對天人合一、人性論、超階級、抽象繼承四個問題的看法；二是《座談會上對劉節(jié)的錯誤觀點的分析和批判》。座談會上，有發(fā)言者指出： “歷史文化遺產(chǎn)是有其時代內(nèi)容和階級內(nèi)容的，決不是什么抽象的名詞。因此，我們對歷史文化遺產(chǎn)的繼承，只能是批判的繼承，決不能是抽象的繼承。”“事實上，劉先生的抽象繼承法，就是以他的人性論為內(nèi)核而披上抽象名詞的外衣，以此宣揚他的封建糟粕和封建毒素的繼承，而決不是什么優(yōu)良傳統(tǒng)的繼承?？梢姵橄罄^承是徹頭徹尾的反對批判繼承的反科學方法。”中山大學歷史系二級教授劉節(jié)是當時“抽象繼承法”最堅定的支持者，自然受到批判。參見李德永： 《誰也否認不了孔子思想的階級性——批判劉節(jié)先生把孔子思想“抽象化”的超階級論》，《武漢大學學報(人文科學)》1963年第3期，第1—8頁；楊榮國： 《劉節(jié)先生歷史觀的哲學基礎(chǔ)的剖析與探源》，《學術(shù)研究》1963年第5期，第1—6頁。按，楊文被《光明日報》1963年11月10日第4版轉(zhuǎn)載。

更耐人尋味的是，馮友蘭的“抽象繼承法”被關(guān)鋒改造、歪曲以后，竟然成為50年代末期至70年代中期無人敢于反抗的思想教條。

1958年，關(guān)鋒把自己發(fā)表的文章編成《反對哲學史方法論上的修正主義》一書出版。他認為： 某些哲學命題必須區(qū)分為一般意義與特殊意義。譬如先秦唯物主義的五行說，其特殊意義指宇宙萬物由金、木、水、火、土五種元素構(gòu)成，一般意義指宇宙萬物由矛盾著的物質(zhì)要素構(gòu)成。與馮友蘭一樣，關(guān)鋒也認為特殊意義不可繼承，一般意義則可繼承*參見關(guān)鋒： 《揚棄三法——有關(guān)哲學發(fā)展和繼承哲學遺產(chǎn)的幾個問題》，氏著： 《反對哲學史方法論上的修正主義(論文集)》，北京： 人民出版社，1958年，第136頁。。但是，他與馮友蘭畢竟不同。他認為： 一般意義同樣具有階級性*參見關(guān)鋒： 《批判馮友蘭先生的“抽象繼承法”》，氏著： 《反對哲學史方法論上的修正主義(論文集)》，第185頁。，而且，“繼承‘一般’、拋棄‘特殊’，只可能存在于后起的唯物主義同先行的唯物主義、后起的唯心主義同先行的唯心主義之間的聯(lián)系之中，唯物主義和唯心主義之間是不可能有這種形式的聯(lián)系的”*參見關(guān)鋒： 《揚棄三法——有關(guān)哲學發(fā)展和繼承哲學遺產(chǎn)的幾個問題》，前揭書，第135頁。。在此基礎(chǔ)上，他提出哲學遺產(chǎn)繼承的“揚棄三法”： 第一，否定某些哲學命題的特殊意義，繼承其一般意義；第二，否定某些哲學命題的一重意義，繼承其另一重意義；第三，否定命題的整體意義，繼承其某些個別要素*參見關(guān)鋒： 《揚棄三法——有關(guān)哲學發(fā)展和繼承哲學遺產(chǎn)的幾個問題》，前揭書，第153—154頁。。

關(guān)鋒所謂的“繼承”實質(zhì)上是政治的口號。他以為： 馬克思主義哲學將“歷史上的一切科學、哲學的優(yōu)秀成果，從本質(zhì)上說來都被它吸收了”，所以“歷史上不可能有馬克思主義哲學中所沒有的、今天無產(chǎn)階級可以現(xiàn)成拿來使用的好東西”*參見關(guān)鋒： 《中國哲學史研究工作的方向問題》，氏著： 《反對哲學史方法論上的修正主義(論文集)》，第201頁。。如此將馬克思主義哲學絕對化，誰還敢談論中國古代哲學遺產(chǎn)值得也可能繼承呢？！

文化虛無主義是20世紀中國文化史上的幽靈。十年“文革”出場的文化虛無主義，與粗暴地對待馮友蘭的“抽象繼承法”、盲目地迷信關(guān)鋒的“揚棄三法”密不可分。然而，要清醒地認識這一歷史現(xiàn)象背后的本質(zhì)，并不是輕而易舉的事。

1957年1月22—26日，“中國哲學史座談會”在北京大學哲學系召開，有一百多人參加*參見《編者的話》，哲學研究編輯部編輯： 《中國哲學史問題討論專輯》，扉頁。，并由科學出版社同年7月出版《中國哲學史問題討論專輯》。時隔二十多年，中國哲學史界1979年10月在山西太原舉辦第二次全國性的“中國哲學史方法論問題討論會”。太原會議的主題是討論哲學史方法論，有來自28個省、市、自治區(qū)的171名代表與會。部分會議論文1980年編成《中國哲學史方法論討論集(中國哲學史討論會特刊)》出版(共32篇論文，編為6個版塊)。依據(jù)這本論文集，與會學者最關(guān)注三個哲學史方法論問題： 一是哲學史的研究對象是什么，一是怎樣繼承哲學遺產(chǎn)，一是如何看待農(nóng)民哲學問題。論題抓得很準，但這次會議解決問題的實際程度受到歷史的局限，第二個問題尤其明顯。

《中國哲學史方法論討論集(中國哲學史討論會特刊)》有9篇文章涉及哲學遺產(chǎn)的繼承問題，其中，通論性的3篇，專論關(guān)鋒的2篇，專論馮友蘭的4篇。大多數(shù)評論者對關(guān)鋒和馮友蘭采取批判態(tài)度，批判的武器跟以往沒有根本區(qū)別，亦即表面以“批判繼承觀”、實質(zhì)以“日丹諾夫定義”為武器。如烏恩溥說： “……抽象繼承法是一種非科學的方法，是一種不符合唯物主義原則的方法。用這種方法處理古代的哲學遺產(chǎn)必然會走到錯誤的道路上去?！?烏恩溥： 《論哲學命題的具體意義和抽象意義的統(tǒng)一及哲學遺產(chǎn)的繼承問題》，中國社會科學院哲學研究所中國哲學史研究室編： 《中國哲學史方法論討論集(中國哲學史討論會特刊)》，第209頁。與此相比，張岱年的持論比較公允。他說： “歷史上的思想家們所提出的哲學命題往往具有復雜的涵義。許多命題的理論意義又可分為兩層： 一層是一般的理論意義，一層是特殊的理論意義?！?張岱年： 《論中國哲學史研究中的理論分析方法》，中國社會科學院哲學研究所中國哲學史研究室編： 《中國哲學史方法論討論集(中國哲學史討論會特刊)》，第126頁。這是對馮友蘭觀點的肯定，但張岱年同時認為理論意義與階級意義是相輔相成的。這一觀點在他同期開設的《中國哲學史方法論》課程中也沒有改變*參見張岱年： 《中國哲學史方法論發(fā)凡》，北京： 中華書局，1983年，第4、6章。按，該書收入劉鄂培主編： 《張岱年文集》第5卷，北京： 清華大學出版社，1994年。。

1979年的太原會議，是對“抽象繼承法”最后一次集中的批判。其后的批判文章，在新的文化語境中再也無法產(chǎn)生以往那樣的影響。然而，這并不是說哲學遺產(chǎn)的繼承問題就成了假問題。恰恰相反，80年代初期，這一問題仍然相當重要。假如說過去的文化虛無主義以政治為先導，這時則因西學泛濫，導致另一種形式的文化虛無主義。繼承哲學遺產(chǎn)，必須反對形形色色的文化虛無主義。所以，80年代初期的西學話語與解構(gòu)思路，又一次為正確評價“抽象繼承法”設置了難以逾越的文化障礙。

晚年，馮友蘭的《三松堂自序》第7章對“抽象繼承法”有過反思：

人們對于抽象和具體這兩個詞，有混亂的理解，但是對于一般和特殊這兩個詞的理解還是比較清楚的?？梢院唵蔚卣f，抽象的就是一般，具體的就是特殊。*馮友蘭： 《三松堂自序》，第284頁。

無論是繼承什么，總得分別那個東西的一般性和特殊性，你只能把它的一般性繼承下來，至于其特殊性是不必繼承也不可能繼承的。比如杜甫的詩說： “朱門酒肉臭，路有凍死骨?！?《自京赴奉先縣詠懷五百字》)這兩句詩我們都認為有人民性，應該繼承，但是所要繼承的就是為老百姓說話的這個人民性。杜甫寫這兩句詩是根據(jù)他從長安到奉先縣路中所見的情況。你可以繼承杜甫的詩的人民性，你不需要也不可能繼承杜甫的走路，你不需要從西安往奉先縣走一趟。你就走一趟，也未必就能作出有人民性的詩來。*馮友蘭： 《三松堂自序》，第288頁；按，個別標點符號略有校改。又，杜甫詩見《錢注杜詩》卷1((唐)杜甫著、(清)錢謙益箋注： 《錢注杜詩》上冊，上海： 上海古籍出版社，1979年新1版，第36頁)。

馮友蘭的舉例很幽默，但依舊以為1957年那篇文章，“其基本的主張我現(xiàn)在認為還是可以成立的”*參見馮友蘭： 《三松堂自序》，第283—284頁。。這時，他對“抽象繼承法”做了許多重要修改。第一，對“具體意義”的自我批評： “我原來所說的具體意義，實際上是一個哲學命題在實際情況中的應用，或是人們對于它的不同了解，這是一個哲學命題所要排斥的?！?馮友蘭： 《三松堂自序》，第287頁。第二，對“體系繼承”的高度重視。馮友蘭過去認為哲學的繼承亦即對某些命題的繼承，《三松堂自序》認為： “哲學上的繼承應該說是對于體系的繼承。一個體系，可以歸結(jié)為一個或幾個命題，但是，這些命題是不能離開體系的。離開了體系，那些命題就顯得單薄、空虛，而且對它可以有不同的解釋，容易作出誤解?！?馮友蘭： 《三松堂自序》，第286頁。第三，對“批判繼承”與“抽象繼承”的辯證理解。馮友蘭指出：

其實，抽象繼承和批判繼承并沒有沖突，也不相違背，它們說的是兩回事。批判繼承說的是繼承要有所選擇，說的是繼承的對象的問題，說的是繼承什么的問題。抽象繼承說的是怎樣繼承的問題。批判繼承選擇了繼承的對象以后，就有個怎么樣繼承的問題。它講的是繼承的方法。這一點弄清楚了，批判繼承和抽象繼承講的都是大實話。*馮友蘭： 《三松堂自序》，第286頁。

多年來，有關(guān)晚年馮友蘭的非議不絕于耳。理由之一在于，有人以為他未能始終如一地堅持“抽象繼承法”。這是一個復雜的問題，甚至與知識分子在非常時期能否持守獨立人格有關(guān)。歷史上遭遇坎坷的東西，一般是難以被歷史磨滅的東西。尤其是從大歷史的角度看，馮友蘭首倡的“抽象繼承法”令人深思。它前承陳寅恪的“了解之同情”和錢穆(1895—1990)的“溫情與敬意”，后啟張岱年的“綜合創(chuàng)新論”和林毓生的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，已經(jīng)匯入20世紀護守中華傳統(tǒng)人文的方法論智慧*參見楊海文： 《同情地理解、抽象地繼承與綜合地創(chuàng)新——略論20世紀護守中華傳統(tǒng)人文的方法論智慧》，《南京師范大學文學院學報》2004年第4期，第5—12頁。。我們觀察馮友蘭的“抽象繼承法”，必須不斷反省它在中國歷史的宏大敘事中為什么有著如此不同尋常的命運。

二、 從《中國哲學史史料學》看先秦兩漢的著編體例

陳寅恪的《陳垣元西域人華化考序》，自謂“不敢觀三代兩漢之書”*參見陳美延編： 《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第270頁。。一代史學宗師這句并不為人熟知的感喟，警示我們慎重地對待先秦兩漢的文字著述。對于思想史的研究者而言，史料學意義上的慎重最關(guān)鍵。原因很簡單，跟后世相比，先秦兩漢的典籍大多成書復雜、真?zhèn)坞y辨。以此觀之，馮友蘭的《中國哲學史史料學》審查這一時期的史料尤其用功，相當關(guān)注其著編體例，極有道理。關(guān)于先秦兩漢的著編體例，馮友蘭沒有辟出專章專節(jié)進行討論，只是隨處說法。所謂“隨處”，可以《易傳》《論語》《孟子》《莊子》《荀子》《春秋繁露》等為例；所謂“說法”，涉及篇名意義性、自序后置、內(nèi)外篇結(jié)構(gòu)、著作結(jié)集(含編輯)諸問題。系統(tǒng)地探討先秦兩漢的著編體例，不妨從馮友蘭的隨處說法開始。

(一) 篇名： 從無意義到有意義

馮友蘭指出： “先秦時代比較早的著作，沒有單獨有意義的題目，都是用篇首的兩三個字作為題目。時代較晚的著作，才有單獨有意義的題目。”*馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，馮友蘭著、涂又光纂： 《三松堂全集》第6卷，鄭州： 河南人民出版社，1989年，第364頁。按，該書原題《中國哲學史史料學初稿》，上海人民出版社1962年首印。以下凡引此書，以全集本為據(jù)。就此原則的具體運用，他列舉了以下幾個實例：

1. 《孟子外書》

東漢趙岐(？—201)的《孟子題辭》，最早提到《孟子外書》四篇。古人不使用標點符號，因此《孟子外書》四篇有兩種不同的讀法： 或為《性善辯》《文說》《孝經(jīng)》《為政》，或為《性善》《辯文》《說孝經(jīng)》《為政》。趙岐從意義的角度懷疑《孟子外書》四篇的真實性： “其文不能宏深，不與內(nèi)篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而讬之者也?！?《孟子正義》卷1錄)*參見(清)焦循撰、沈文倬點校： 《孟子正義》上冊，北京： 中華書局，1987年，第15頁。在馮友蘭看來，《孟子外書》四篇各題都有獨立意義，而先秦時代比較早的著作例取篇首兩三個字為題，“所以專就所謂外篇的篇名，就可以斷定它們與七篇不是同時期的作品”*參見馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第353頁。。證《孟子外書》為偽，馮友蘭的篇名懷疑法可與趙岐的意義懷疑法相輔相成。

2. 《莊子》外、雜篇

郭象(252—312)注《莊子》凡33篇，即《內(nèi)篇》七、《外篇》十五、《雜篇》十一。人們一般認為《內(nèi)篇》是莊子自己寫的，《外篇》《雜篇》是莊子的弟子及其后學所寫。馮友蘭指出： “這只是一種推測之詞，沒有什么根據(jù)。郭象就沒有這樣說?！?馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第364頁。依據(jù)先秦兩漢著述的篇名從無意義到有意義的演變規(guī)律，他說： “《莊子》的《內(nèi)篇》七篇，都是單獨有意義的題目，《外篇》、《雜篇》倒是用篇首的兩三個字作為題目。這樣看起來，《內(nèi)篇》在時代上就未必比《外篇》、《雜篇》早，倒可能是比《外篇》、《雜篇》晚。”*馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第364頁。這一論斷值得重視。

3. 《春秋繁露》首篇

現(xiàn)存《春秋繁露》，第一篇《楚莊王》以篇首三字為題，其他篇名不循此例。董仲舒(前179—前104)是西漢人，《楚莊王篇》固然不是先秦時代比較早的作品，但它為什么也用了沒有單獨意義的標題呢？馮友蘭認為：

據(jù)《漢書》，《繁露》是董仲舒講《春秋》的著作中的一個篇名。《隋書·經(jīng)籍志》著錄董仲舒撰“《春秋繁露》十七卷?！洞呵餂Q事》十卷”，這就把《繁露》作為董仲舒講《春秋》的著作的一個總名。大概董仲舒的這一類著作在編輯的時候，《繁露》列在第一篇，所以這一篇的篇目也就成為全書的書名。現(xiàn)有的《春秋繁露》第一篇的題目是《楚莊王》，因為這一篇的頭三個字是“楚莊王”；但是其他各篇都另有題目，并不取篇首幾個字為名。大概這一篇的原來題目就是《繁露》；后人因《繁露》已成全書名字，所以就取這一篇的頭三個字作為這一篇的題目。*參見馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第390—391頁。

這個不無啟發(fā)性的假設表明： 沒有單獨意義的篇名并不只是出現(xiàn)在先秦時代較早的著作之中；后世作者或編者也偶爾為之，而且顯然受到《詩經(jīng)》《論語》《孟子》等經(jīng)典的篇名制作法的影響。

這里還要指出，馮友蘭早、晚期的觀點略有變化： 晚期說得比較絕對，早期說得比較相對。且看1936年《燕京學報》第20期發(fā)表的《〈莊子〉內(nèi)外篇分別之標準》所說：

古人著作，對于標題目，本有兩種辦法： 一種是直取篇首之數(shù)字為題目，一種是另取數(shù)字，隱括全篇主要意思，以為題目。前者如《孟子》所用；后者如《墨子》大部分所用。有人以為另立篇目之辦法，比較后起，此亦不定，除非我們敢斷定《墨子》的《兼愛》、《非攻》等篇，一定晚于《孟子》。我們現(xiàn)在不管所謂時代問題，我們只說古人著作，對于標題，有這兩種辦法。著者用哪種辦法以為其文標題，似乎除了依照其時，或其地之習慣，及其本人之好尚外，別沒有其他意義。*馮友蘭： 《三松堂學術(shù)文集》，北京： 北京大學出版社，1984年，第395—396頁。

(二) 自序后置習慣與內(nèi)外篇架構(gòu)

在自己的著作中專列一篇，或述身世經(jīng)歷，或明全書宗旨，或兼而有之，是為自序。漢代的著作家開自序之先河，且習慣將它置于全書之末?！妒酚洝ぬ饭孕颉贰稘h書·敘傳》《淮南子·要略》《法言序》《潛夫論·敘錄》《論衡·自紀》……就是置于全書之末的自序。

自序后置僅為漢代著作家特有的成規(guī)。與此不同，后世的著作家一般將自序置于卷首，并形成人們今天慣用的前序后跋體例。因為習慣了自序前置，所以，后人編、注漢代人的著述，難免今為古用。例如，關(guān)于《法言序》的位置，歷史上形成兩個系統(tǒng)： 一是正確地置于卷末的李軌(？—619)注本系統(tǒng)，一是錯誤地置于卷首的宋咸(生卒年不詳)注本系統(tǒng)?！端膸烊珪偰俊肪?1提要司馬光(1019—1086)的《法言集注十卷》云： “舊本十三篇之序列于書后，蓋自《書序》《詩序》以來，體例如是。宋咸不知《書序》為《偽孔傳》所移，《詩序》為毛公所移，乃謂子云親旨反列卷末，甚非圣賢之旨，今升之章首，取合經(jīng)義。其說殊謬。然光本因而不改，今亦仍之焉?！?(清)永瑢等撰： 《四庫全書總目》上冊，北京： 中華書局，1965年，第772頁下欄。另外，“世德堂本《法言序》分冠各篇之首”*參見汪榮寶著、陳仲夫點校： 《法言義疏》下冊，北京： 中華書局，1987年，第565頁。，也有違于漢代的習慣。

《中國哲學史史料學》對此多有提及，既是為了公布常識，尊重常識，也是為了提醒我們注意一些特殊的個案。譬如，《莊子·天下篇》評論先秦各學派而歸結(jié)于稱贊莊子，好像一篇自序，因此，晉人郭象編輯《莊子》，即依漢代人的著述體例，把它放在全書最后*參見馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第365頁。。

《漢書·藝文志》著錄： “《淮南內(nèi)》二十一篇。(王安。)《淮南外》三十三篇?！薄啊俄n內(nèi)傳》四卷?！俄n外傳》六卷?！碧拼亷煿?581—645)注： “《內(nèi)篇》論道，《外篇》雜說。”*(東漢)班固撰、(唐)顏師古注： 《漢書》第6冊，北京： 中華書局，1962年，第1741、1708、1742頁。也就是說，漢代著作家有此內(nèi)外篇架構(gòu)，理由在于以內(nèi)篇論己之道，以外篇敘人之說。對于這種著編體例，《中國哲學史史料學》分析的兩個例子值得我們細細體味。

第一個案例是如何理解《漢書·藝文志·諸子略》所謂“《孟子》十一篇”*參見(東漢)班固撰、(唐)顏師古注： 《漢書》第6冊，第1725頁。。馮友蘭認為： “《漢書·藝文志》所著錄的十一篇，大概就包括內(nèi)書七篇、外書四篇。趙岐所注的是內(nèi)書七篇。”*馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第353頁。前面說過，運用篇名懷疑法，可證《孟子外書》不是孟子及其門生所作。這里提供了證偽的又一個根據(jù)： 既然直到漢代才有內(nèi)外篇架構(gòu)的著編體例，《孟子外書》就不可能是先秦時代的作品。

第二個案例是怎樣看待《莊子》內(nèi)、外、雜篇的來歷?！稘h書·藝文志·諸子略》著錄： “《莊子》五十二篇?！?(東漢)班固撰、(唐)顏師古注： 《漢書》第6冊，第1730頁。馮友蘭指出： “漢朝人把這五十二篇論文編輯起來，成為一部書，把它分為內(nèi)、外篇。其所以要有這個分別，是因為漢朝人的著作有分成內(nèi)、外篇的習慣?！薄肮笫窍氚选肚f子》編得完整一些，所以把其中所輯集的論文分成內(nèi)、外、雜篇?！?馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第365頁。

近人吳承仕(1884—1939)有段話，有助于我們加深理解馮友蘭的觀點。這段話較長，但有必要抄錄如下：

《藝文志》著錄《莊子》五十二篇，無《內(nèi)篇》、《外篇》、《雜篇》之殊?！洱R物論》“夫道未始有封”章《釋文》曰： “崔云： 《齊物》七章，此連上章，而班固說在《外篇》?！薄夺屛摹匪鶕?jù)今雖未聞，然《莊子》書分《內(nèi)、外篇》，則為劉、班舊次可知也。司馬彪、孟氏所注，即依《漢志》之本。郭子玄斥為凡諸巧雜，十分有三，或類《山海經(jīng)》，或類《占夢書》者，蓋古書行世，依讬坿益，事所常有，不獨《莊子》書為然也。司馬、孟氏《注》本： 《內(nèi)篇》七，《外篇》二十八，《雜篇》十四，《解說》三，為五十二。見行郭氏《注》本： 《內(nèi)篇》七，《外篇》十五，《雜篇》十一，為三十三?！秲?nèi)篇》為眾家所同；而《外篇》、《雜篇》則以注者所見有殊，而意為取舍，故自崔譔以下，或有《外》而無《雜》，或《外》、《雜》并有而篇數(shù)不同。然今本定著三十三篇，亦非郭氏創(chuàng)意為之。尋高誘《淮南·修務篇注》云： “莊周作書三十三篇，為道家之言?！笔菨h末已有三十三篇之本矣。*吳承仕著、秦青點校： 《經(jīng)典釋文序錄疏證》，北京： 中華書局，1984年，第161—162頁。

馮友蘭舉的兩個例子表明，無論漢代人偽造先秦典籍，還是后人整理先秦典籍，都有可能援用漢代人分內(nèi)外篇架構(gòu)的做法。漢代人著編的內(nèi)外篇架構(gòu)，對晉代葛洪(283—363)的《抱樸子》、宋代邵雍(1011—1077)的《皇極經(jīng)世》、清代章學誠(1738—1801)的《文史通義》等等，產(chǎn)生了一定影響?！丁辞f子〉內(nèi)外篇分別之標準》還說： “內(nèi)篇不只是說理，外篇不只是說事，這是很容易看出的。”“以所謂事理之不同，說明內(nèi)外篇之所以分，既不可通，以義理深淺之不同，說明內(nèi)外篇之所以分，亦不能成立。”*馮友蘭： 《三松堂學術(shù)文集》，第394頁。

(三) 漢代對先秦諸子典籍的整理

整理先秦諸子典籍，漢代的編輯家們功莫大焉。馮友蘭說： “先秦諸子，大都是一個學派的著作總集。在當時都只是些單篇論文，經(jīng)過漢人的編輯，方成為現(xiàn)在這個樣子。”*馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第355頁。以下選擇三個例子來說明。

1. 《易傳》

依傳統(tǒng)說法，《易傳》是孔子作的。這個說法歷來備受懷疑，清代著名考證學家崔述(1739—1816)的《洙泗考信錄》卷3“辨作《易傳》之說”條以為《易傳》并非孔子所作：

《世家》云： “孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。”由是班固以來諸儒之說《易》者皆謂《傳》為孔子所作。至于唐、宋，咸承其說。余按： 《春秋》，孔子之所自作，其文謹嚴簡質(zhì)，與《堯典》、《禹貢》相上下；《論語》，后人所記，則其文稍降矣；若《易傳》果孔子所作，則當在《春秋》、《論語》之間，而今反繁而文，大類《左傳》、《戴記》，出《論語》下遠甚，何耶？《系辭》、《文言》之文，或冠以“子曰”，或不冠以“子曰”；若《易傳》果皆孔子所作，不應自冠以“子曰”字；即云后人所加，亦不應或加或不加也。孟子之于《春秋》也，嘗屢言之，而無一言及于孔子傳《易》之事；孔、孟相去甚近，孟子之表章孔子也不遺余力，不應不知，亦不應知之而不言也。由此觀之，《易傳》必非孔子所作，而亦未必一人所為；蓋皆孔子之后通于《易》者為之，故其言繁而文；其冠以“子曰”字者，蓋相傳以為孔子之說而不必皆當日之言；其不冠以“子曰”字者，則其所自為說也。*(清)崔述撰著、顧頡剛編訂： 《崔東壁遺書》，上海： 上海古籍出版社，1983年，第310頁下欄。

《中國哲學史史料學》附錄以上這段文字*參見馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第512—513頁。，可見馮友蘭重視“《易傳》非孔子作”之說。他還指出：

我們從各方面的情況看起來，孔子沒有什么自己的著作；《易傳》這許多篇，也不會出自一時一人之手，它大概是從戰(zhàn)國到西漢初年有關(guān)解釋《周易》的著作的選輯?！稘h書·藝文志》著錄《易傳》“《周氏》二篇?！斗稀范??！?；《漢書·儒林傳》說： “雒陽周王孫、丁寬、齊服生，皆著《易傳》數(shù)篇?！彼^《十翼》大概就是這一類著作。*馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第338頁。

《易傳》作為戰(zhàn)國至西漢初年的集體性作品，其成書功在漢代的編者們。另外，《易經(jīng)》和《十翼》早期并沒有混在一起，直到東漢末年鄭玄(127—200)才把《彖》《象》纂入經(jīng)中。

2. 《論語》

依據(jù)《漢書·藝文志·六藝略》，《論語》在漢代有三個本子。一是《古論語》，21篇，班固云： “《論語》古二十一篇。(出孔子壁中，兩《子張》。)”*(東漢)班固撰、(唐)顏師古注： 《漢書》第6冊，第1716頁。二是《齊論語》，22篇，班固云： “《齊》二十二篇。(多《問王》、《知道》。)”*(東漢)班固撰、(唐)顏師古注： 《漢書》第6冊，第1716頁。三是《魯論語》，20篇，班固云： “《魯》二十篇，《傳》十九篇?！?(東漢)班固撰、(唐)顏師古注： 《漢書》第6冊，第1716頁。《論語》成書復雜，由此可見一斑。

人們一般認為，《論語》是孔子的再傳弟子或更后一代追述其師所憶孔子言行的書。馮友蘭也說：

這些追述本來只是一條一條地、個別地記載下來。后來有一部分編在一起，往后越加越多。例如《論語》包括兩部分： 《上論語》、《下論語》?！渡险撜Z》的最后一篇《鄉(xiāng)黨》，專記孔子一生的生活習慣，好象是全書的結(jié)尾。很可能原來就只有《上論語》。以后篇幅越加越多，就又成為一本《下論語》?！渡险撜Z》中的文字很簡短。越靠后記載越詳細，甚至出現(xiàn)長篇大論。這些長篇大論恐怕有引伸的成分，可靠的程度就比較差些。*馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第344頁。

這一論述也可以證明先秦諸子由單篇論文而成著作總集之說。至于漢代《論語》與今本《論語》的關(guān)系，三國時魏人何晏(？—249)的《論語集解序》云： “安昌侯張禹本受《魯論》，兼講《齊說》，善者從之，號曰《張侯論》，為世所貴。”*(清)阮元?？蹋?《十三經(jīng)注疏(附校勘記)》下冊，北京： 中華書局，1980年，第2455頁。張禹(？—前5)是西漢末期人，傳見《漢書》卷81、《后漢書》卷74。東漢靈帝時所刻《熹平石經(jīng)》，即用《張侯論》刻本；鄭玄又合《張侯論》與《古論》，并為之注；何晏《論語集解》亦用《張侯論》。據(jù)此，馮友蘭指出： “今本《論語》就是張禹的本子，它基本上是依據(jù)《魯論語》并參考《齊論語》編成的一個混合本子?！?馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第343頁。這是學術(shù)界的共識。周予同(1898—1981)還認為： 《論語》在漢代經(jīng)歷兩次改訂，第一次是《張侯論》，第二次是鄭玄的改訂*參見朱維錚編： 《周予同經(jīng)學史論著選集(增訂本)》，上海： 上海人民出版社，1996年，第271—272頁。。漢代人改訂《論語》，對后世的影響不可低估。

3. 《荀子》

《漢書·藝文志·諸子略》著錄： “《孫卿子》三十三篇?！鳖亷煿抛ⅲ?“本曰荀卿，避宣帝諱，故曰孫。”*(東漢)班固撰、(唐)顏師古注： 《漢書》第6冊，第1725、1728頁。荀、孫音近，孫卿即荀卿。劉向(前77—前6)的《荀卿新書三十二篇》云： “所校讎中《孫卿書》凡三百二十二篇，以相校除復重二百九十篇，定著三十二篇，皆以定殺青簡，書可繕寫?！?(清)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》下冊，北京： 中華書局，1988年，第557頁。馮友蘭認為，現(xiàn)存《荀子》雖經(jīng)唐代楊倞(生卒年不詳)的重新編排，但基本上還是劉向編輯的那個樣子*參見馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第376頁。。劉向?qū)ⅰ盾髯印?22篇刪節(jié)為32篇，再次證明先秦諸子多為單篇論文之說。

中國歷史進入翻天覆地的20世紀以來，無數(shù)炎黃子孫越來越陌生于本民族的古典與傳統(tǒng)。就此而言，我們今天重讀《中國哲學史史料學》，并非沒有意義。情感認同必須建立在知識把握的基礎(chǔ)之上，所以，馮友蘭要求中國哲學史的研究者： 收集史料要全，審查史料要真，了解史料要透，選擇史料要精*參見馮友蘭： 《中國哲學史史料學》，前揭書，第312—313頁。。張岱年也指出： “中國哲學史的史料學的任務，就是對于中國哲學史的史料作全面的調(diào)查，考察各種史料的來歷，確定其作為真實史料的價值?！?張岱年： 《中國哲學史史料學》，劉鄂培主編： 《張岱年文集》第5卷，北京： 清華大學出版社，1994年，第531頁。明于先秦兩漢的著編體例，不僅有助于我們更好地落實史料學的求真要求，而且有助于我們更好地發(fā)掘先秦兩漢學術(shù)思想的現(xiàn)代意義。兩者之間的辯證關(guān)聯(lián)，對于思想學術(shù)史的研究者尤為重要。

三、 馮友蘭在“文革”

許多大師級的學者充滿建構(gòu)境界理論的濃厚興趣，這是20世紀中國學術(shù)思想史上耐人尋味的文化現(xiàn)象。

首先值得提及王國維(1877—1927)。30歲左右，對詩詞創(chuàng)作頗為自負的王國維，為風姿綽約的中國詞史寫下125條詞話。膾炙人口的《人間詞話》64條，即是從中挑選編成(只是增補1條)*《關(guān)于〈人間詞話〉的編校說明》指出： “《人間詞話》在作者生前即已發(fā)表，內(nèi)共有64條，其中63條是由作者從125條手稿中摘編出來，次序另作排列，文字略有改動，并新增一條。作者逝世后，趙萬里又從手稿中挑選出49條，稱為《人間詞話刪稿》。趙萬里發(fā)表這49條時，對作者的原稿作了一些刪、改。趙萬里又從作者其他著述中摘出有關(guān)詞的論述29條，稱為《人間詞話附錄》一起發(fā)表?！?周錫山編校： 《王國維文學美學論著集》，太原： 北岳文藝出版社，1987年，第346頁)?！度碎g詞話》的版本很多，不同版本間的差別很大，但無論作者手定本還是后人編校本，都把涉及“境界”的七條放在最前面。

第1條堪稱導言： “詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。五代、北宋之詞所以獨絕者在此?！?(清)王國維著、王幼安校訂： 《人間詞話》，北京： 人民文學出版社，1960年，第191頁。按，該書與《蕙風詞話》(〔清〕況周頤著、徐調(diào)孚注)合為一冊，并連署頁碼。又，王幼安校訂本收入《中國古典文學理論批評專著選輯》叢書，是海內(nèi)最通行、最權(quán)威的版本。

第2至6條屬于理論，王國維區(qū)分了造境與寫境、有我之境與無我之境、有境界與無境界三組范疇。如第2條： “有造境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。然二者頗難分別。因大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也?！?(清)王國維著、王幼安校訂： 《人間詞話》，第191頁。第4條： “無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動之靜時得之。故一優(yōu)美，一宏壯也?！?(清)王國維著、王幼安校訂： 《人間詞話》，第192頁。第6條： “境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界?！?(清)王國維著、王幼安校訂： 《人間詞話》，第193頁。

第7條類似結(jié)語： “‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字，而境界全出?！破圃聛砘ㄅ啊?，著一‘弄’字，而境界全出矣?！?(清)王國維著、王幼安校訂： 《人間詞話》，第193頁。

大多數(shù)人合上《人間詞話》，仿佛只有“境界”二字頑強地閃爍在心頭。王國維以及編校者們在《人間詞話》最顯要的位置排列這七條，是或自器、或心儀的有意設計。證據(jù)在于： 通行本第1條，竟是手稿本第31條；通行本第7條，竟是手稿本第46條*參見《〈人間詞話〉手稿與本編、通行本條目次序?qū)φ毡怼?，周錫山編校： 《王國維文學美學論著集》，第400頁左欄。。

其次值得一提的是唐君毅(1909—1978)。這位仁者型的現(xiàn)代新儒家，一生最后也是總結(jié)性的著作是《生命存在與心靈境界》，副標題為《生命存在之三向與心靈九境》。

這本書提出著名的“心靈九境說”： 初三境為萬物散殊境(觀個體界)、依類成化境(觀類界)、功能序運境(觀因果界、目的手段界)，三者重在客觀，都是覺他境；中三境為感覺互攝境(觀心身關(guān)系與時空界)、觀照凌虛境(觀意義界)、道德實踐境(觀德行界)，三者以主攝客，都是自覺境；后三境為歸向一神境(觀神界)、我法二空境——眾生普度境(觀一真法界)、天德流行境——盡性立命境(觀性命界)，三者皆為超自覺境，超越主客之相對，是“以主為主”的絕對主體境*參見劉夢溪主編、黃克劍編校： 《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·唐君毅卷》，石家莊： 河北教育出版社，1996年。按，該卷僅收《生命存在與心靈境界》一書： 第一部《客觀境界篇》論初三境，第二部《主觀境界篇》論中三境，第三部《超主觀客觀境》論后三境，第四部《通觀九境》著力于會通。。

“心靈九境說”旨在判教，并把儒教當成最高階段。判教是一門高深甚至費力不討好的學問，需要判教者具備豐富的學識，并進行精辟的提煉、獨到的整合。即便我們確信唐君毅做到了這一點，但“心靈九境說”的名相繁多，確實太玄，人們追求心靈境界非得背上這么沉重的理論包袱嗎？！

馮友蘭建構(gòu)自己的境界理論，比王國維晚，比唐君毅早，時值抗戰(zhàn)中期，中華民族處于生死存亡關(guān)頭。大學教授不必像戰(zhàn)士那樣沖鋒陷陣、浴血疆場，但他必須以筆為幟、澡雪精神。國可能暫時亡，家可能暫時破。只要民族文化未倒，就有希望“重新收拾舊山河”“貞下起元迎盛世”。天下興亡，匹夫有責！馮友蘭在抗戰(zhàn)后方同樣不平靜的書桌上，寫下以舊邦新命為己任的《貞元六書》，期盼中華民族走出困境?！敦懺鶗返牡谒姆N為《新原人》，創(chuàng)構(gòu)了眾所周知的“四重境界說”?！缎略恕返?章為《境界》，第4章為《自然》，第5章為《功利》，第6章為《道德》，第7章為《天地》，“四重境界說”占了全書10章的一半。

如果說王國維的詞學境界論的特點是空靈，唐君毅的儒學境界論的特點是厚重，那么，馮友蘭的哲學境界論的特點是質(zhì)樸。四重境界依次為： 第一重是自然境界，有此境界者“順才”而行，此性是生物之性；第二重是功利境界，有此境界者“為利”而行，此利是一己之利；第三重是道德境界，有此境界者“行義”而行，此義是倫常之義；第四重是天地境界，有此境界者“事天”而行，此天是宇宙之天*參見馮友蘭： 《貞元六書》下冊，上海： 華東師范大學出版社，1996年，第554—557頁。。生物之性、一己之利以及倫常之義、宇宙之天均被攝入“境界”的視野，顯示出馮友蘭力圖全面肯認人的多重存在。但是，我們不要忘記： 四重境界是依次上升的，層次越高，人的心靈越開闊?！疤斓鼐辰?，需要最多底覺解，所以，天地境界，是最高底境界。”*馮友蘭： 《貞元六書》下冊，第558頁。揭示人類心路歷程的必然走向，是“四重境界說”的理論旨趣。

《新原人·自序》說：

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！贝苏軐W家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會、當絕續(xù)之交，通天人之際、達古今之變、明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平、我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學焉。此《新理學》、《新事論》、《新世訓》及此書所由作也。*馮友蘭： 《貞元六書》下冊，第515頁。

據(jù)知名經(jīng)濟學家陳岱孫(1900—1997)1993年4月回憶，馮友蘭在長沙臨時大學(西南聯(lián)大前身)的宿舍里親口對他說過上面一席話。陳岱孫說： “當時我感到很大的震動，我覺得我們的身上都沸騰著中國人的熱血！”*陳岱孫： 《序》，陳岱孫等著： 《馮友蘭先生紀念文集》，北京： 北京大學出版社，1993年。在家國絕續(xù)的緊要關(guān)口，像張載(1020—1078)那樣以文載道，既是傳統(tǒng)讀書人最好的選擇，又能深深地震撼有此抱負的所有讀書人。蕭萐父(1924—2008)獻給馮友蘭九五華誕的詩中寫道： “貞下起元昭學脈，經(jīng)虛涉曠見精神?！?蕭萐父、田文軍： 《舊邦新命 真火無疆——悼念馮友蘭先生》，陳岱孫等著： 《馮友蘭先生紀念文集》，第41頁。

20世紀中國知識界的境界理論建構(gòu)，既接受了此前豐厚的中華傳統(tǒng)人文，又有自己的學脈。拿以上三家來說： 王國維的詞學境界論，好在空靈，但僅限于詞學，理論上沒有充分展開；馮友蘭的哲學境界論，質(zhì)樸且邏輯性強，歷史厚重感則稍嫌不足；唐君毅的儒學境界論，既厚實，又層層推進，卻暗含判教的狹隘性，與實際人生拉開的距離太大。但是，從境界理論建構(gòu)的內(nèi)在邏輯理路看，由王國維、馮友蘭而唐君毅，一路下來，承先啟后，繼往開來，步步提升，又是毋庸置疑的。

理論上的學脈不斷地進化，人格上的精神是否也該如此呢？倒不一定。我們都清楚一個事實——就境界論的影響而言，王國維的最大，馮友蘭的居中，唐君毅的最小。我們都深信一個道理——人的境界高下，知識并不是決定性因素，他是否建構(gòu)過境界理論就更不重要。當今時代，傳統(tǒng)性越來越被現(xiàn)代性擠兌，文化理想越來越被經(jīng)濟功利消解。靜下心來回顧20世紀這三家有名的境界理論，我們會情不自禁地啟用那種十分傳統(tǒng)的評價方法，看看張三的高頭講章是不是與他的為人處世一回事，看看李四的知與行是不是一致。

被郭沫若(1892—1978)譽為“一直領(lǐng)導著百萬的后學”的王國維*參見郭沫若： 《魯迅與王國維》，郭沫若著作編輯出版委員會編： 《郭沫若全集》文學編第20卷，北京： 人民文學出版社，1992年，第306頁。，同樣境界高逸。一直以來，人們反反復復從他1927年自沉昆明湖的悲壯中吸取方方面面的精神力量。唐君毅始終守護“五四”以來“花果飄零”的儒學傳統(tǒng)，為人厚道，是以“靈根自植”為座右銘的仁者。臺灣鵝湖派學人蔡仁厚、周群振給他送的挽聯(lián)是： “蜀江蔚哲思，悲智宏發(fā)，重振人文爭世運；嶺海流教澤，德慧孔昭，更弘圣學卜天心?！?蔡仁厚： 《唐君毅先生的生平與學術(shù)》，羅義俊編著： 《評新儒家》，上海： 上海人民出版社，1991年增訂第2版，第491頁。馮友蘭活了95歲，他是否也像王國維、唐君毅兩位同行那樣，有著道義而又深沉的人生呢？

此事可能不易評價。放眼今天的學術(shù)界，贊馮友蘭的聲音很多，彈馮友蘭是個別圈子里的時尚，雙方都有自以為充足的理由。贊馮派認為，馮友蘭的“三史”“六書”，在20世紀的中國學術(shù)史上是一筆值得人們高度肯定的豐厚遺產(chǎn)。在彈馮派看來，馮友蘭在千千萬萬知識分子下干校、蹲監(jiān)獄的“十年浩劫”期間，出任由江青(1915—1991)控制，遲群、謝靜宜把持的梁效(清華、北大兩校)大批判組顧問，出版為“批林批孔運動”張目的《論孔丘》(人民出版社1975年9月版)，因批孔表現(xiàn)卓越被選為第四屆全國人大代表，并指定為第一次會議主席團成員，凡此種種，均是具有獨立人格的知識分子所不為的。一方主要從學術(shù)貢獻來贊，另一方主要從批孔經(jīng)歷來彈，理由看起來都很充分，然而，對于評價任何一個歷史的、完整的人來說，畢竟又是片面的。

馮友蘭晚年，“三松堂外頌聲頻”，但他深知百年后難免被人飛短流長?！度商米孕颉肪蛯⒓?973年冬開始的“批孔運動”深深地自責： “……我在當時的思想，真是毫無實事求是之意，而有嘩眾取寵之心，不是立其誠而是立其偽?！?馮友蘭： 《三松堂自序》，第189頁。對于建構(gòu)過“四重境界說”的馮友蘭而言，這一檢討抓住了癥結(jié)。今天人們非難馮友蘭，主打目標不正是這段經(jīng)歷，并依此斷定馮友蘭的人生實踐與其境界理論互相矛盾嗎？

作為馮友蘭晚年的學生，陳來指出：

從“文革”看五四，五四最具歷史意義的成果之一就是把對于孔子與儒家的批判樹立為一個知識分子認同的正面價值，使得在以后70年中，除了極少數(shù)堅定的保守主義者外，多數(shù)知識分子，不論其政治信仰如何，都在不同程度上承認批判孔子是一個積極的文化運動，這也是包括馮友蘭在內(nèi)的知識分子在“文化革命”中不能根本拒絕批孔的深刻原因。*陳來： 《20世紀文化運動中的激進主義》，孟繁華主編： 《九十年代文存(1990—2000)》上卷，北京： 中國社會科學出版社，2001年，第119—120頁。

金春峰是馮友蘭“文革”前夕指導的研究生，后在人民出版社工作?！白鳛槿嗣癯霭嫔绲恼軐W編輯，我正式約他繼續(xù)寫他的《中國哲學史新編》。”“他一卷一卷寫，從1979年到1990年，前面五卷，我則是他的責任編輯和第一個讀者。”*金春峰： 《我與馮友蘭先生》，氏著： 《馮友蘭哲學生命歷程》，北京： 中國言實出版社，2004年，第252、253頁。按，此文結(jié)尾寫作者1999年9月到萬安公墓憑吊馮友蘭的感受： “只是一塊巨大、沉重的花崗石墓碑，矗立在狹窄的群墓之中，上刻中國哲學家馮友蘭先生及夫人墓……馮先生生前一再說，哲學是無用的，無用之大用在提高人的精神境界。但在市場、權(quán)力盛行的這年代，‘無用之大用’又有什么用呢？只能更加無用。所以，只有這巨大的花崗石，供尚懂無用之大用的憑吊者紀念瞻仰?！薄斑@就是馮先生這樣純?nèi)坏恼軐W家與學者的命運?！?同上，第255頁)假如讓彈馮派讀讀這段話，再對個人的是是非非與哲學“無用之大用”的宿命或使命做個比較，孰重孰輕，是否會有另一番體悟呢？1994年，金春峰在臺北的《中國文哲研究集刊》發(fā)表長文，認為馮友蘭那段批孔經(jīng)歷“表現(xiàn)了知識分子之淫于權(quán)勢的劣根性之一面”，應該引以為戒；同時意味深長地指出：

但雖然這樣，馮先生終歸是被侮辱與被捉弄者。造成他的悲劇的，是那個黑幕重重，極不名譽，極不道德的時代與政治。因此，永遠結(jié)束這樣的時代與政治，確立一種學者不必乞求政治，政治亦不需要迫害與玩弄學者的政治與時代之新局面，這才是避免馮先生批孔悲劇與教訓所真正需要的。*金春峰： 《馮友蘭先生批孔的前前后后及其教訓——兼論“新理學”體系非新儒學思想》，《中國文哲研究集刊》第5期(1994年9月出版)，第94頁。

同情地理解馮友蘭確有必要，它有助于我們超越贊馮派、彈馮派之間的是非糾紛；理想地展望社會更有必要，但它能否在最終意義上終結(jié)我們這一代知識分子的生存困境呢？

吃掉馮友蘭的，是由政治與學術(shù)交織的時代之網(wǎng)。今天，這張時代之網(wǎng)還加盟了另一位更加冷酷無情的殺手——經(jīng)濟。我們已被這張網(wǎng)牢牢地籠罩，無所逃于天地間，又要完成心靈境界與人生實踐相互一致的道義定約。因此，多看看《新原人》，案頭常備一部《三松堂自序》和一部說實話的馮友蘭年譜，必定有所禆益，所謂以史為鑒也。