《中國哲學的道家之論》中譯本序

[美]陳漢生(chadHansen)著；周景松譯

我很高興我的學生周景松女士，以及她的同事將我的著作《中國哲學的道家之論》(ADaoistTheoryofChineseThought)翻譯成了中文。我知道這本書的翻譯是一件令人生畏的工作。專業(yè)的哲學人士幾乎普遍認為這本書中的論證讀起來是令人生畏的，而造成如此困難的主要原因是我論證背后所采用的核心的方法論概念。我的論證從根本上說是基于尚處于發(fā)展中的哲學詮釋學(philosophical theory of interpretation)。在我而言，我自己不僅無法翻譯這本書，而且恐怕也不能檢驗他們翻譯的準確性。我深深地意識到，在這項翻譯工作中，不是難以找到基本能對等的漢語詞匯，就是難以對中文譯文達成完全一致的意見。為此，對于他們承擔如此艱巨的任務我表示深深的感謝和敬意。譯文中若出現(xiàn)表述上的差錯，則有可能是由于原文本身的表達就不夠清楚。

讓我更感榮幸的是，他們請我借這個譯本出版之際，反思一下我的著作，說一說我寫這本書的目的以及出版這個譯本所抱有的希望。他們還請我思考一下我對這本書所抱有的遺憾、我所希望做出的更正，以及它所造成的印象和已經(jīng)產(chǎn)生的影響。我主要的遺憾，當然就是我在寫作的過程中對于發(fā)展中的涵義理論的表述不夠清晰。這種不清晰對于漢學來說，其部分原因是由于我為本書所設(shè)置的讀者并不是那些對思想史有著哲學層面興趣的中國學生，而是那些西方的哲學專業(yè)學者；這些學者在努力尋找適當?shù)姆绞?，以期理解被漢學家們過去用神秘的、直覺的、宗教的以及有時甚至是十分不合理的方式所表述的一種文化傳統(tǒng)。

本書的寫作目的

因此，我的目的不是為了勸說哲學家們接受那些現(xiàn)存的宗教性或歷史性詮釋研究所表述的混淆視聽的教條，而是為了修建一條在哲學層面可以理解的通往中國思想史中一段燦爛時期的通道。這就意味著，我想要凸顯出各學說的不同之處，在哲學層面上更有說服力地揭示不同學說之間的相對地位和交互作用。遺憾的是，這樣一種做法有時引起了我所尊敬和信賴的漢學研究的同道們和傳統(tǒng)學者們的強烈反對。我所從事的只是一種與眾不同的學術(shù)研究，其本質(zhì)是一個哲學家在試圖尋求一種不同的理解方式。

如果不是幾位重要的漢學家重新構(gòu)建了墨家后學的思想，也許很可能出現(xiàn)這樣的結(jié)論，即任何一位中國的思想家都不會把被那些西方人認作宗教性哲學的東西作為自己的思想目標。無論是對于古代還是現(xiàn)代的絕大多數(shù)中國思想家來說，宗教性哲學當然都不是他們關(guān)注的東西，而這一情況在西方也是一樣的。該種哲學總是極少數(shù)特殊的人所關(guān)注的東西。哲學不同于宗教研究、人類學和歷史學，它的內(nèi)在特性是極少數(shù)人所具有的文化關(guān)懷；而這個極少數(shù)的人并不是指擁有財富和權(quán)力的社會精英，而是一些獨特的思想者，一些追求對時代思想有更高層面洞見的骨子里的沉思者。即使是對于這些思想者來說，一種哲學家的關(guān)懷遠不止是精確地重構(gòu)他們的內(nèi)心生活、他們的信仰、心靈或心智的狀態(tài)，而更多的是精確地重構(gòu)可以證成他們的不同的哲學反思和洞見的理性。

上世紀西方哲學家的主要思想焦點關(guān)注的就是在哲學反思中尋找這樣一種嚴密的規(guī)范性。被通常描繪成對概念和意義感興趣的現(xiàn)代哲學家們，自然而然地對思想實驗，尤其是不同概念結(jié)構(gòu)的種種可能性產(chǎn)生出一種哲學的好奇心和興趣。因此，當我們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)觀點缺乏實在的支撐或共有的假定時，我們在這兒就會感到滿足和興奮。

方法論上的反思

用現(xiàn)代哲學術(shù)語解釋這種古老的語言學分析方法使得我常常更新自己對詮釋方法的理解。獲得一種確定而完整的涵義分析方法論，仍然是西方哲學尚未實現(xiàn)的期望。我認為自己目前使用的方法優(yōu)于我過去所使用的方法。關(guān)于我今天所采用的方法，我覺得至關(guān)重要的似乎是一種規(guī)范的涵義概念。我們趨向于這樣的認識，即我們對該說什么先給予解釋，其后才對實際說了的東西給予解釋。在處置中國古代思想家的哲學核心術(shù)語，以及處置傳統(tǒng)的英語譯文中的這些術(shù)語時都要保持規(guī)范的嚴密性。

在對墨家和名家思想特定語言的這樣一種分析中，我對首先是在早期墨家思想中得以發(fā)展的隱含于概念形式下的規(guī)范析取出了更大的價值，并且開始認識到它們是如何適配于這樣一種連貫的思想概念，即一個人應該如何反思其所處時代的哲學問題。這使得我進而對非儒學的作者，尤其是傳統(tǒng)上被歸類于道家的作者，產(chǎn)生了一個極其不同的洞見。我首先集中研究了《道德經(jīng)》的語言學特征，然后是《莊子》內(nèi)篇。我著迷于他們思想的復雜性和他們所做的深度分析，以及他們在各種“道”和“德”概念的形成過程中所起的作用。所有這些與針對早期和后期墨家思想所采用的概念分析工具結(jié)合起來，則在我看來，將是更為合理的方法： 這些分析工具當時主要被用來引導與儒家傳統(tǒng)持不同意見的規(guī)范而嚴密性的反思。

當我開始采用這個分析方法時，我發(fā)現(xiàn)，想要為那些對儒家思想做出的常規(guī)(conventional)且包容(charitable)的各種詮釋進行辯護，變得更加困難了。但是，我并沒有試圖去挽救它，而是著手去推斷那些詮釋的思考者在設(shè)法這樣做時所采取的路徑。對于那些已經(jīng)被廣泛研究過的儒學文本，我發(fā)現(xiàn)最有效的方法是對那些提出非常復雜和包容性的解釋的漢學巨匠們先前所做的工作進行更原初的分析(meta-analyses)。我從古代中國的正統(tǒng)學說的翻譯和詮釋中，汲取了大量的知識。

我修正這種傳統(tǒng)觀點所遵循方法，主要是通過逐漸愈發(fā)精細的洞察，來檢視這些詮釋者們在論及非儒家的思想家時，有什么東西一開始似乎就像是一種系統(tǒng)性的對包容性原則的誤用。如果漢學家們不再用這種方法來尋求與西方哲學或宗教最大程度的一致性或相似性時，它可以被用來析取這些學派的成員所相信的常識或傳統(tǒng)觀念。傳統(tǒng)的詮釋理論曾被看作是這樣的一種研究： 它們主要是對儒家、墨家和道家學說業(yè)已形成的觀點及其細節(jié)提出新的見解。包容性(charity)所意味的，是讓某人相信或是在某種程度上強迫自己去相信或接受、證立那些傳統(tǒng)的理解。它并未發(fā)揮其語義上的作用，即指導我們?nèi)绾螐囊粋€根源性的譯本中選擇詮釋的假說。

下面是漢學家們對這個原則所做的一個典型描述：

包容原則是哲學中經(jīng)常做出的一種假設(shè)，即將關(guān)于某個論證、話題或信仰的已有預設(shè)(preconceptions)擱置在一邊，以期對它們獲得新的理解。

當我們將自己所相信的東西擱置起來時，我們便尋求對某個或某些新觀點的一種合意的理解。

這時，我們暫且認為新觀點是正確的，即使我們的原初反應是不同意這些新觀點的。

包容原則是一種方法論屬性的原則——有了足夠深的理解，就可以對舊的觀點做出批判。

對包容原則的這一番解釋看上去與下面這個哲學家的解釋密切相關(guān)：

包容原則是這樣的： 當某人提出一個論證時，他會盡力解釋其中的每一點，以使它們有利于他的那個論證。但是，這后一個對包容原則的描述不是關(guān)于如何在一個語義學的范圍中使用包容性；它更多的只是這樣一種概念，即把包容性當做是某種使人得到尊重的論說規(guī)范，對于這一論說而言，它是一種極好的策略。它對于給出一個針對反方觀點的盡可能。最有利的詮釋來說，是更為有效的，更為恭敬，更為友好，但是，這里的假定顯然是，說話者使用的是自身的或一種相互理解的語言。

語義學原則擁有一個不同目的。它是一種詮釋整個語言的方法，試圖確定由該語言恰當?shù)亟M成的語句排列(properly structured strings)所表達的思想。包容的作用在于重新構(gòu)建規(guī)范，用以控制在該語言所表述的概念間進行有效推論。在這兒，它鼓勵這樣的翻譯方式，即使得某語言共同體的對話能夠連貫地從共有的假設(shè)中不斷地推出盡量多的有效結(jié)論。

包容原則的正確作用，應該是用來判斷在不同的涵義假說中，哪一些相對來說更為合理、完善。理想的過程是，該原則鼓勵我們在確定涵義時，對于那些由使用對立的不同涵義假說的翻譯所帶來的學說，得以最大程度地增強這些學說的真實性以及(或者)一致性。然而，作為語義學的一個原則，它不能首先用于某個特定的人、特定的論證或?qū)W派，而是應該用于整個語言共同體。對于共同體中的人們的討論意見，我們試圖尋求一種能夠通過推論激發(fā)各種對立的立場和回應的詮釋。

顯然，對真實性和一致性的關(guān)注會在這個更大的語境中發(fā)生偏離。對某一論說整體真實性的最大化，可能會使詮釋偏向我們自己的觀點(我們自以為的真實)，或偏向于某些早前的有關(guān)其真實性的解說。在這兩種形式中，它還會傾向于使得某個觀點、學派、宗教或?qū)W說顯得最具真實性，卻不理會其最具真實性的理由是什么。我們理所當然地希望，某些觀點之所以最具影響力，是因為其最具合理性，推論最能站住腳；但是，我們大多數(shù)情況下并不滿足于此。權(quán)威，尤其是政治權(quán)威或魅力，可以更好地幫助我們解釋各種文化中許多與理性完全沖突的信念。

我個人更偏向這樣一個原則： 人道原則(the principle of humanity)。這個原則最大限度地尋求不同思想家對學說的最合理解釋，以及對這些學說的信任傾向。對于在各個概念中進行推理的規(guī)范所做的正確解釋，只能部分地說明討論的方式和程序。能夠接近且傾向于相信某些前提，并且使用他們自己的語言中被奉為正確的規(guī)范來進行精準推理，是依賴于許多因素的。包容原則也許可以不同，但它卻不能夠保證我們能最大限度地得到合理或真實的論斷；但是，它卻可以使得我們能夠最大限度地從討論中得到推論一致性的價值。

由于各個推論之間的相關(guān)性，以及其他偶然因素所產(chǎn)生的動機，所有的立場應該都是可理解的。因此，對于推論的規(guī)范我們有可能獲得某一個最佳的認識，以至于沒有，或只有一種占少數(shù)的立場在推論上能夠得以證明。人性原則要求我們在使用一種對他們的推論的規(guī)范所做出的假設(shè)性解釋的同時，行使我們的批判本領(lǐng)。這就使得我自己的方法論對于這樣的結(jié)論持非常開放的態(tài)度： 這個結(jié)論便是，某種后來居主導地位的學說(例如儒家學說)不是真實的，或者說在推論中是沒有被證明的；盡管在另一方面，在他們的認識論背景下，那些有可能是正確、有理的信念。

換言之，涵義的相關(guān)觀念應該是規(guī)范性的。我們處理的是連接各個概念的推論的規(guī)則。運用這樣的一種觀念，我們在對待譯本時就不再僅僅將其作為對古人思想的描述，而是與他們一塊兒進行推理。批評與對涵義的理解是一體的，而不是某種后續(xù)的心智活動形式。我們必須反思哪些推論是得到成功辯護的，哪些對于學術(shù)質(zhì)疑者來說是被忽略了的論證、反對意見或洞見。這就意味著要確定立場： 要做哲學，而不僅僅是對其進行一種報告式的陳述。

這便使得現(xiàn)代的哲學學者與早前那些尋求公正的事實性視角的詮釋指導原則產(chǎn)生了矛盾。它與這樣的文獻學產(chǎn)生了對照并顯現(xiàn)出明顯的差異： 文獻學認為涵義只在于我們尋覓其如何演變的那些資料、數(shù)據(jù)。傳統(tǒng)的文獻學只是在包容原則上增添了一條路徑，來追尋那些在沒有文獻學的研究參與之前，理論上無法被說明的變化，尤其是那些銘刻在各路古代學派的學者們所相信的傳統(tǒng)智慧中的那些變化。

將包容原則和傳統(tǒng)文獻學放在一起，對其加以最極端性的應用，就使得占主導地位的或者說占多數(shù)的理論的內(nèi)容在分析層面上對于其追隨者來說是真實的。那些理解該理論的人會認為這是顯而易見的，而此時他們是能夠足夠清晰地理解所用術(shù)語的涵義的。對于多數(shù)主義者謬誤(the majoritarian fallacy)這樣一種詮釋版本的信賴，直接揭示了哲學與其他諸如人類學、歷史學和宗教研究等與之相競爭的方法的差異的核心所在。它將變成一種近乎于已經(jīng)聲名狼藉的對高等文化的關(guān)注。事實上，正如我之前所說，它與社會精英毫無關(guān)系，而是與元反思(meta-reflection)的規(guī)范有關(guān)；并且，也許是與只有少數(shù)哲學家感興趣的規(guī)范有關(guān)系，包括那些已經(jīng)過世的或者被那些社會精英所鎮(zhèn)壓的哲學家。

原則上來說，對于一個哲學家而言，一個正確的推論就足以支撐一個涵義假說。因此，即使墨家和莊子在古代屬于特別的少數(shù)派，即使他們都沒有從新的專制政治結(jié)構(gòu)對哲學性反思所施加的壓制中幸存下來，我們?nèi)匀豢梢哉J為他們的理論在哲學意義上比占主導地位的儒家理論更為正確。因而，這就得出，哲學家不是在真正嚴格意義上與各種宗教性詮釋不一致——只要他們在其信徒面前既不將他們所提出的宗教性的結(jié)論當做正確的推論，也不否定少數(shù)哲學家可以找到更加具有反思和洞察深度的詮釋即可。

中國哲學的狀況

因此，我沒有必要否定什么，例如我并不需要對這樣一種情形予以否定： 對于道家的文本，如《莊子》，存在一種宗教性解讀，而且在很長時期內(nèi)，這些解讀變成了描述性的規(guī)范，甚至是被廣泛接受的(也許它們是從漢代起就是被如此接受的)。我所要堅持的是，我不是在研究中國的宗教，也不是在一般意義上研究廣義的思想史。我所關(guān)心的，是發(fā)掘出那個時代的哲學包含了什么內(nèi)容，并且盡可能清楚地將其說清楚。

西方哲學家對中國人的思想普遍評價較低，對此，傳統(tǒng)上一直是有怨言的。但是，詮釋者們似乎是認為，補救之方就是嚇唬那些西方哲學家，使他們相信傳統(tǒng)的宗教性學說是深刻而重要的，或使他們將歷史上占主導地位的政治信仰歸結(jié)于中國的思想家。我表述了一個帶有諷刺意味的且令人詫異的觀點，即宗教理論家和歷史學家應該宣稱，他們比哲學家們更加清楚哲學是什么。我所尋求的，是正常的專業(yè)哲學研究者為達到目標所走的更為正常的路徑，也就是要尋找和發(fā)現(xiàn)中國哲學思考的線路，這條線路明顯是哲學反思和洞察式的。

我的計劃可以合宜地與一種更重大的哲學興趣相符，這個興趣是指不同的概念系統(tǒng)和思想實驗，即一個哲學觀點如何可以放棄傳統(tǒng)上認為對真正的哲學思考有著核心作用的概念。一個自相矛盾的情形是，傳統(tǒng)的觀點偏執(zhí)地認為這些概念不是中國思想的核心，但這種偏執(zhí)又預示著那些可被認知的哲學概念和學說，即信仰、命題、知識、感官懷疑論、身心二元論等等，都是可歸溯于那些古代思想家的。

因此，西方思想對于概念分析和語言哲學的興趣很好地與我要復原對中國哲學的認識的主旨和方法相吻合；并且，我相信，這尤其是與更好地理解道家和禪宗的思想相吻合。它帶領(lǐng)我們既不是以宗教的視角，也不是以一種超自然的認識模式，去深思一個全然自然主義的學說。

我與我的哲學同行們所不同的是，我不認為它(這樣一種興趣——譯者注)對中國思想提出一種令人尊敬的哲學解釋是本質(zhì)性的，無論說它是與當前的哲學問題有關(guān)也好，還是說它處置的是某些所謂的普遍性哲學問題。我覺得也沒有必要將某種學說或概念描繪成或認做是對西方哲學的所謂錯誤的糾正，尤其是對分析哲學的所謂錯誤途徑的糾正。沒有必要將中國哲學當成是與(西方——譯者注)文化對立的另一類哲學。事實上，我一直對這樣的努力能否在那些有專業(yè)能力的、嚴格的哲學家已經(jīng)有足夠的理由拒絕非分析性方法的領(lǐng)域獲得真正的成功表示懷疑。因此，將道家思想看作與海德格爾或德里達的思想相呼應，顯然不是一種有效的解釋策略。

但是，我確實認為對中國思想的研究能夠被提升為一種哲學研究，并足以形成一種專業(yè)。這樣做也許不能解決突出的問題或提供西方思想家還沒有認識到的洞見，但我相信，中國的觀點可以被認為能夠為哲學事業(yè)提供內(nèi)在的趣味和見識。理解某種哲學性的東西，某種類似的、合理而嚴謹?shù)臇|西，可以從不同概念出發(fā)，從不同假設(shè)開始。這樣做，就有助于給學生提供一種對哲學事業(yè)有著更加開放的心智觀念。它可以幫助學生們抵抗那些“看上去就是如此”這類解釋的誘惑，這些解釋使得西方思想的演變看上去是理智的、自然的或理性的必然發(fā)展，或者就是人類思想自身的投射。

根據(jù)哲學本身的性質(zhì)，雖然哲學仍可予以辨識，但我們正在發(fā)覺，一直以來，哲學可以是有各種不同之處的。實質(zhì)上，對中國哲學的發(fā)覺可以作為元哲學的一種運用。它可以順帶地有助于抵抗對某些保守的哲學論點，反對一種現(xiàn)代的主張，即某些傳統(tǒng)概念是可有可無的，是可以令人信服地將其放棄的，包括放棄真實的可斷性，信念本身，以及事物的可知性等等。

令倫理學家們欣慰的是，至少中國思想的道德洞察總是因其明顯地在很大程度上與我們最深刻的倫理思想有著重合之處而受到敬重，盡管雙方表達其思想所運用的概念有著極大的不同。我恰好接受了這樣的觀點： 在那些概念中，有一些更適宜于解決某些元倫理學的問題。盡管如此，這種正面的貢獻并不應該當做了解中國倫理思想的必要條件。我對下面這一說法特別持有懷疑態(tài)度： 中國的思想家們已經(jīng)在很大程度上解決了惡的問題或避開了事實—價值問題，以至于他們掌握了這樣一些概念，這些概念使得諸如元倫理的自然主義命題似乎不再那么無法理解，而是使得它們初看起來是十分吸引人的。不過我相信，“道”“德”二者相對于那些格言式概念，諸如事、法或性，能夠為現(xiàn)代的自然主義倫理學提供一個更好的形而上學基礎(chǔ)。

中國日益增強的對西方哲學真誠、嚴肅的興趣和態(tài)度，使我備受鼓舞。我深深希望即使這不是我原初的目的，我的研究也能夠?qū)δ切┱J真研究嚴密的西方哲學的人有所幫助，使他們能夠從與一種由中國人的概念所設(shè)計的比對中理解哲學。我認為這樣一種可能性的價值在于，我的著作可以成為一種載體，通過它可以使中國哲學和西方哲學不僅在大中華地區(qū)，而且在西方世界不再被當做兩個對立的體系。我的著作也許可以成為某種跨文化的理解與綜合的工具，為此，我感到很自豪。

值得發(fā)掘的洞見

懷抱如是之目的，我相信我們能從中西方哲學的比較研究中找到一些需要學習的東西。首先，我們應該承認，在理解我們的概念的邏輯結(jié)構(gòu)的“道”時，采用一種西方的命題聚焦(sentential focus)的方法是有價值的。其次，無論是在理解自然科學的形而上學，還是一種元倫理學時，我們都能更好地聚焦于“道”。最后，根據(jù)我們對規(guī)范的常規(guī)解釋，我們在應用西方語句形式的概念來描繪自然世界和規(guī)范世界的形而上學的結(jié)構(gòu)時，能夠少一些獨斷。如維特根斯坦所說，我們可以看到語法模型的外延超出其合適的范圍，成為不合理的哲學難題的根源，即維特根斯坦的語言智能問題。

命題聚焦的方法打開了分析和理解追求道德與科學的奧秘的社會性的“道”的通路。我們能理解如何使用推論的“道”來解釋自然的法則或規(guī)律，而這些規(guī)律引導我們朝著科學理論的一致性而努力。我們可以把內(nèi)部的一致性作為途徑，來改進我們對許多不同主題的描述。

然而，對“道”的關(guān)注與一種命題的形而上工具相比，似乎更適合于想象一種看似真實的自然主義存在論，而且某一對于“道”的關(guān)注也能幫助我們認識到推論的一致性是自然的“道”的一種延伸，這些“道”互相重疊，互相依賴。對“道”的關(guān)注確實能夠為我們提供一些類似于為中國古代思想家所提供的東西，幫助我們在思考過程中抵抗超自然解釋或超驗解釋的吸引。這就為尋求一種更敏感、更精確的自然主義倫理學提供了保障。我們在道德上應該做的東西需要與實際的可能性結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)，兩者都對我們在建立理論的過程中所使用的規(guī)范結(jié)構(gòu)有所鼓勵和限制。

試圖延展一個命題的概念性工具所形成的挑戰(zhàn)，導致了對西方傳統(tǒng)的探討，這其中涉及了道德事實、事件、行動、性質(zhì)和法則： 所有這一切對于我們現(xiàn)在所理解的自然來說，似乎都是不確切的結(jié)構(gòu)。這不僅僅是因為世界并不是以句式單元的形式存在，而且這樣的世界的副本(world-counterparts)引誘我們尋找現(xiàn)實中由一個神來控制道德和科學法則的某種心理狀態(tài)。向自然延伸的句子的功能部分的副本，折射出現(xiàn)在已經(jīng)被丟棄了的模型，即對語言圖形理論的真實性予以一筆一劃的對照解釋。

物質(zhì)的形而上學本身似乎是鼓勵了一種類似的批評。如果漢語中的名詞更像物質(zhì)名詞，那么與其說它更好地表現(xiàn)了現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)，倒不如說它更好地給了我們這樣的警醒： 與對現(xiàn)代物理學理解的潛在性質(zhì)的領(lǐng)悟相比，那些特別的和要素般的東西更是文法性意義上的領(lǐng)悟。

變更與修正

編輯們還建議我反思在完成本書之后的若干年里，我的觀點和方法發(fā)生了哪些變化。我會在兩個方面思考，一是觀點方面的實質(zhì)性變化，一是關(guān)注點方面的變化，為的是阻止對我的方法的誤解的蔓延。在觀點方面，我越來越理解文本合成的吸積理論(accretion theory of textual composition)以及它對詮釋方法的規(guī)范的影響。這一理解的結(jié)果之一，就是對我在書中的立場排序方面產(chǎn)生了更大的壓力，使立場的邏輯進程盡可能與某種歷史的排序一樣(或比歷史排序更好)。這一點對于我仍在探究中的有關(guān)老子的觀點、原始主義的觀點、性的概念，以及對孟子的理解，都產(chǎn)生了影響。我還更為詳細地研究了意為標準的“法”與尋求律法的邏輯思考的規(guī)范之間的聯(lián)系，這促使我提出一個對于某些被完全輕視的法家人物(商鞅)更加合意的解釋。此外，在我變更的觀點中，自然還包括我在上文中予以概述的實用的、基于規(guī)范的語義學理論： 對這一理論，我的理解是越來越深了。

對于那些誤讀，我曾做出的回應是指出要點和關(guān)注點上的差異，其中包括了“道”的形而上學、語言決定論以及物質(zhì)名詞的假說。在下文中，我會對各點予以更多的說明。

我曾經(jīng)表達了我贊同白妙子(Bruce Brooks)關(guān)于包括子書在內(nèi)的主要文本的吸積理論。我接受這個理論，部分是因為它為我提供了哲學對話在中國是如何發(fā)生的解釋。但是，我的學生們說服了我去思考更深一層的涵義。文獻的匯集和重疊性的編纂本身并沒有削弱語義學的方法，后者的目的仍舊是使得每份文獻都對會話有所增益。會話的順序必定變得更加難以歸類，不存在任何一種令人信服的對話順序的重構(gòu)和回應前一個會話的相關(guān)性重構(gòu)。

很明顯，我曾按諸子來排序?qū)υ挼暮唵畏绞绞遣蛔銐虻摹，F(xiàn)在，最多可以認為這種方式只是重構(gòu)中的第一階段，而一種對文本共同體的近似邏輯排列更是影響著這個重構(gòu)。我們現(xiàn)在可以認為這種方法是誤導性的，仿佛是說在每個討論的獨立文本之后都存在一個意見，除非同時共存一個得到充分支撐的、肯定原著作者身份的理論。因此，舉例來說，我要討論的就是莊子學派的學說，而非莊子本人的學說。

我們可以提供的另一個有關(guān)文本的認識是，文本可能不是作為單個個體而增長的，而是通過數(shù)個版本的傳播而增長的(如我們現(xiàn)在所見的《老子》)。對于各個文本，其持有者可能添加了什么內(nèi)容或從不同的文本中錄入了什么內(nèi)容。然而，所有這些對我來說似乎加大了在詮釋中采用語義學觀念的緊迫性，強調(diào)整體的一致性和語義，而不是試圖重構(gòu)非主要文本的個別意義，更不用說去考證作者的真實身份。我們需要針對主題和討論的問題，更加關(guān)注于哲學層面，關(guān)注文本推理的相關(guān)性。

至今，我仍舊對于那些試圖針對文本的排序給出更多有意義細節(jié)的大多數(shù)嘗試持懷疑態(tài)度。雖然我同意我們可以就它們在說明性上的可信度和隨之而來的認識論上的可能性相對地排列出文本理論的成分，但是在爭論中，有關(guān)文本的主張，其可能性幾乎沒有一個達到或超過80%的水平(根據(jù)我的判斷，80%是吸積理論自身的可能性所達到的程度)。因此，即使將兩個同等可信的文本的說法與吸積理論結(jié)合起來，其結(jié)果也是將可能性降低到了50%左右。相信最可信的詳細的假說并不總是合理的。我認為，在這樣一種情境中使用文本理論的最佳途徑，是尋求一種詮釋性的說法，這種說法是與一系列相對可能的有關(guān)文本產(chǎn)生的實驗性理論相一致的。

除老子之外，我會接受聯(lián)合概率的說法，即其他有名的人物，如孔子、孟子、莊子和荀子，都向他們的弟子教授和實踐了某些觀點。老子除外，這個名單中最靠不住的，大概就是孔子的文本了。無論墨子自己確實寫下的東西是否被保存了下來，墨子至少可能傳授了一種被其弟子模仿的修辭文體。其他三人可能都很好地傳授了一種被后來的作者所模仿的書面文體，但是我們也許永遠不能信心十足地確定到底有多少帶有他們名字的文本是他們本人所著。

對于他們的起始之處，有一種連貫的關(guān)于對話體的解釋。如果我們的確是根據(jù)這種解釋將這些授業(yè)者排出順序來，那么我們就能夠用有關(guān)哲學對話的一種整體性觀念，通過推論其相關(guān)性的方式，尋求大量匿名文本的角色，并證明其合理性。受這樣一種再定位的方法影響最大的名人可能又是老子。我們現(xiàn)在必須使自己的詮釋與相對可能的理論相一致，即這個理論認為老子的文本是出現(xiàn)在莊子已經(jīng)停止寫作之后。老子文本的主要觀點是自然尚古主義，從邏輯上說仍是處于詭辯的和進行連貫性反思的莊子之前的。

我們這樣做的同時，可以借助葛瑞漢的假說，即至少人們編校老子文本的部分動機是企圖宣稱，編校者給出的古老說法與《莊子》外篇中由老聃和孔子的對話所創(chuàng)造出來的老子的形象是一致的(也是與《莊子·天下篇》中所陳述的思想史是一致的)。但是，我們必須小心的是，不能用這個邏輯上的定位來解釋莊子的立場。莊子所做的回應，相對來說應該主要是針對惠施、墨子、孟子，也許還有楊朱。我們也許可以發(fā)現(xiàn)，莊子之后的一些建設(shè)性文字，散落在了《老子》的討論之中。

正如我在上文中所暗示的，我對孟子的分析本質(zhì)上是對許多已經(jīng)在二手資料中出現(xiàn)的有益觀點所做的形而上的分析。我并不企圖像對待其他大多數(shù)傳統(tǒng)人物那樣，重新思考或重新構(gòu)建已經(jīng)被認同的對待孟子的方法。我大體上和那些孟子的詮釋者一樣對孟子報有崇敬和為其辯護的心態(tài)。這也許是一個錯誤。最近某些對待孟子的方法給我留下了深刻的印象，讓我發(fā)覺這些方法雖然不是太有力和包容，但是確實有很大的可信度。然而，我不能肯定，這些新的方法足以復原孟子。詮釋者們似乎在表達這樣的觀點： 我們不應將孟子的觀點作為一種思想性不足的回應來看待，我們也不應誤導人們將孟子的論點看成是回應那些對孔子所做的哲學批判所做出回應來看待，而應將這些論點看作是他對哲學對話的貢獻。

孟子也許只是對一個未經(jīng)足夠證明的楊朱派或原始主義者對孔子所做的某種隱士般的攻擊做出過回應。這一點使得他的道德心理學能夠發(fā)揮更加建設(shè)性的作用，而不僅是在與墨子的規(guī)范學說的爭辯中發(fā)揮作用。但是，有許多章節(jié)顯示，孟子的作者們認為自己是在炮制對墨家進行回應的論證。如果他們的核心學說不足以完成這個任務，那么他們的論點至多也只能在一些枝節(jié)方面復原孟子。如果說孟子對于當時墨家的所為確實沒有什么了解，那么這就只是有助于略微減弱一點邏輯意義上的批評。在這種情況下，孟子所做的有漏洞的推理不會是對墨家理論的誤用，而只不過是使用了奇異的類比觀念而所做出的粗陋的推理。

然而，我確實更深入地理解了對一種更強有力的“性”(本性)的思想的支持者所追求的目的。它的確看上去像是這樣一種關(guān)于本性的思想，這個思想強調(diào)的是，一種行為式的回應，其從容、流暢的性質(zhì)也許比某種本質(zhì)的相似物的性質(zhì)更加吻合于其規(guī)范性的相關(guān)性。它可以對這樣一種解釋進行補充，即基于事物未來發(fā)展路徑的自然的可能性的“道”，是如何與規(guī)范的“道”相關(guān)聯(lián)的。我們可以在從容、流暢的行為的自然模式中找到引導和限制規(guī)范性的“道”的、類似于“道”的結(jié)構(gòu)。

自本書出版后，我又研究出了一個更加詳細的關(guān)于“法”(standard)的解釋，以及這個解釋與我對規(guī)范性的性質(zhì)的解釋之間的聯(lián)系。這與其說是本人觀點的變更，不如說是我對這個重要的概念在中國思想的發(fā)展進程中所扮演角色的更為深入的理解，尤其是對它與西方的法治觀念之間的聯(lián)系的理解。但是，其中一個結(jié)果是，我對法律條文主義的動機，即它的往昔如何流行和最終如何衰落，在理解上發(fā)生了戲劇性的變化。自相矛盾的是，填補這一方溝壑的核心觀念是，“法”(標準)與“l(fā)aw”一詞不是同義的，前者只是抽取了后者中與道德有關(guān)的那部分含義。

現(xiàn)在我認為，在接受“法”(標準)的背后，其隱含的論點不是類似于傳統(tǒng)的實證主義觀點或法律命令說的觀點。它所關(guān)聯(lián)的，是某個標準的可靠性和公眾的可獲得性，這與現(xiàn)代的愈發(fā)精微的規(guī)范觀念更為一致，這種觀念能夠解釋法律和道德的滲透性，而無需做出任何關(guān)于自然法的宗教性觀念的闡述。

最后，我確實比以前更加深刻地理解了語義學，但是我之前已經(jīng)勾勒出這些新的認識，我在這里就不再重復。我們要記住的主要的一件事情是，連貫性或一致性現(xiàn)在扮演了一個與我在寫作本書時不同的角色。對我的方法所存在的通常誤解是，這個方法可以保證使個體的思想家、文獻或?qū)W派保持一致性。用一致性的方法描繪中國的思想家并不一定同等于要建立一種弄清概念和動機的理論，并且認為這個理論是與我們所知的那個時代的世界和信念的心理學完全一致。對于從哲學層面來理解對話這一目的來說，其核心的動力就是那些引導主要哲學概念進行推理應用的規(guī)范。這些規(guī)范給出的相關(guān)內(nèi)容，可用以判斷就那時的中國可用概念而言，哪一些論證將是有效及合理的。

糾正誤解

上述討論引出了本文中我想談論的最后一個主題，即對關(guān)于我的理論的某些被傳播得很廣泛的誤解做作出糾正。首先，有這樣一個誤解后來確實改變了我所強調(diào)的東西： 很多人認為，我反對任何關(guān)于“道”的形而上思想。如我在書中所指出的那樣，即使是在語言上關(guān)注于“道”也會給它們一種形而上的地位。但是，我現(xiàn)在更有興趣的是用現(xiàn)代物理學的術(shù)語來挖掘“天道”(natural ways)的涵義。我希望能找到一種關(guān)于“天道”的解釋途徑，使得這個途徑能夠合適地成為規(guī)范性的“道”的基礎(chǔ)，或者至少可以成為一個更廣的范疇，繼而規(guī)范性的“道”便是其中的一部分。

這一分析使我相信了下列幾件事情： 我們不應該將“道”當做是某種力量或物質(zhì)，也不應該將其當作是現(xiàn)實中力量和物質(zhì)的總和，或唯一實在的東西。我提倡將“氣”(breath)作為一種類似于物質(zhì)—能量的概念來對待，將“道”作為在時間序列上獲得“氣”的路徑或通道來對待。這個說法對于那些認為“道”就是“無”(lack)的人來說，是一個小小的安慰。但是，我給“道”一個實在的特性，如同時空的、宇宙的現(xiàn)狀概念；這一概念認為，時空不僅是真空的空間，而且是充滿了“氣”的可能路徑的動態(tài)的實在。

在這兒，我發(fā)現(xiàn)一件有趣的事情是，中國的古典思維首先是聚焦在“可”(assertibility/possibility)上，而不是關(guān)注于類似于法律的必要性(necessity)上，盡管“常(constant)道”是一個可用的類似概念。但是，規(guī)范性本身或許要求“德”(德性)和“心”的概念以及人類可能使用的語言的“道”在其過去和現(xiàn)在的實踐中，都記載著自身的規(guī)范的“道”。

因此，很明顯的是，我對于“道”的解釋是開放性的；這種解釋不僅可以是形而上的，也可以是一種自然主義的宇宙論。我所堅持的觀點是，我們不能將“道”當作一種具有單獨的形而上學涵義的東西來對待，更不用說將其作為某種超自然的力量或物體來對待。很清楚，對于“道”的規(guī)范性來說，“道”必定具有實在性，無論它是何種形式的。

我自己相信，在這本書中我所持有的觀念是建立在某種語言決定論之上的。至于其他方面，我的方法是關(guān)注于語義，而不是說話者的意思；我想重構(gòu)的是隱藏在哲學對話之下的推論性規(guī)范，而非重構(gòu)生活在數(shù)千年之前的人們的精神生活和信念。

在心靈哲學的意義上來說，我確實認為我們稱之為思考的東西很大一部分是從語言而不是從心智的狀態(tài)中獲取其意圖的。然而，我認為不存在意圖的非語言形式，對于那些策劃未來動向的路徑的意圖，尤其如此。但是，未來的策劃(想象，憧憬)能力在這樣的情況下會極大地擴張： 如果它能使用一種概念上復雜的共同語言的資源，而這種語言是由公眾可獲得的規(guī)范所控制的，這些規(guī)范就鑲嵌在日常發(fā)展的語言實踐中。因此，如果對語言決定論的責難使得我不信任古典的觀念學者、笛卡爾論者或洛克論者有關(guān)心靈和觀念的說法，那么我所持態(tài)度的觀念就是正確的。

最后，細心的讀者可能會注意到，物質(zhì)名詞的假說在我對中國思想的更大范圍解釋中發(fā)揮的作用，比在我先前的著作《古代中國的語言和邏輯》中減少了許多。我還未完成對這本書的批評。對于我在這本先前的著作中的意思，人們存有普遍、廣泛的誤解。我從未認為古漢語的名詞在語法上是物質(zhì)名詞；事實上，我在先前的分析中就清楚地否定了這一點。它甚至也不是一種語義學的主張(雖然我自己在當時對這一點也存有困惑)。它是這樣一種主張： 這些名詞是關(guān)于對應于普通名詞的實在的另一種反思，我認為這種反思有助于說明它們關(guān)于“名”(名稱)的許多特征。

我仍然相信它對于這樣的一種說明有所幫助，但是在這里，我肯定是擴大了我的分析范圍。本書的主要焦點，是我在《古代中國的語言和邏輯》一書中所得出的結(jié)論，即中西兩個文化之間更為至關(guān)重要的差異存在于，西方文化是以命題性概念和分析作為中心的。物質(zhì)名詞對這樣一種差異提供了最佳的說明。其結(jié)果是，缺乏命題分析的情況能夠補充說明為什么物性(物質(zhì)屬性，可以重復的、特定的普遍性)模型不能用來刻畫古代中國人對實在的存在結(jié)構(gòu)所進行的反思的特性。我現(xiàn)在確實認為，命題的與非命題的差異對于理解推論的各種不同規(guī)范來說，比任何抽象的說法都重要得多。

結(jié)論

請允許我再次感謝本書的譯者推動我反思我的思想是如何繼續(xù)發(fā)展的。這鼓勵我開始我的下一個大項目： 闡明“道”的結(jié)構(gòu)以及由“氣”的分布所塑造的自然主義世界中的“德”，并且證明這將如何幫助我們憧憬一種自然主義的元倫理學。這個工作完成之后，我仍相信，我們的哲學結(jié)論將主要出自于我對自己最喜歡的《莊子》內(nèi)篇中所展示看法的提煉。而且，我希望新一代認真進行反思的現(xiàn)代中國哲學家與我一起進行研究。這些哲學家不接受對儒家思想的傳統(tǒng)式辯護，而能使中國在哲學世界中發(fā)揮關(guān)鍵的作用，同時使其與驅(qū)使莊子提出了他精微的哲學思想的獨裁傳統(tǒng)主義隔離開來。