崔 昆

(山西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 臨汾 041004)

近年來(lái)，國(guó)內(nèi)一些社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題，如吃狗肉、虐待動(dòng)物等現(xiàn)象，使得社會(huì)公眾圍繞動(dòng)物保護(hù)問(wèn)題產(chǎn)生比較大的爭(zhēng)議。一方面，支持動(dòng)物保護(hù)一方認(rèn)為，虐待動(dòng)物、吃狗肉之類(lèi)行為是殘忍與野蠻的，動(dòng)物保護(hù)是人的仁愛(ài)之心的體現(xiàn)。另一方面，與之相對(duì)的觀點(diǎn)則認(rèn)為，支持動(dòng)物保護(hù)的人談動(dòng)物保護(hù)是一種道德的“偽善”，因?yàn)橹灰耸侨馐车模敲丛诔詣?dòng)物肉的同時(shí)奢談動(dòng)物保護(hù)，就是道德上虛偽的表現(xiàn)。甚至素食者也同樣如此，因?yàn)橹参镆餐瑯邮巧＿@確實(shí)是動(dòng)物保護(hù)立場(chǎng)需要面對(duì)的問(wèn)題。鑒于目前國(guó)內(nèi)動(dòng)物保護(hù)日益成為社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題，有必要從學(xué)理上對(duì)這種現(xiàn)象進(jìn)行解讀。

一、動(dòng)物保護(hù)的理論基礎(chǔ)：動(dòng)物的道德權(quán)利

從學(xué)理上探討動(dòng)物保護(hù)問(wèn)題，首先需要考慮的是這種現(xiàn)象是否具有“邏輯上的可能性”，這種邏輯可能性表明動(dòng)物保護(hù)并不僅僅是某些人的個(gè)體情感抒發(fā)，而是一種具有普遍合理性的行為。

現(xiàn)實(shí)中的動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象在倫理學(xué)上其實(shí)涉及了動(dòng)物的道德權(quán)利問(wèn)題，這種權(quán)利表示動(dòng)物應(yīng)該受到道德關(guān)懷與保護(hù)。動(dòng)物的道德權(quán)利問(wèn)題實(shí)際上也是過(guò)去幾十年間生態(tài)倫理學(xué)研究中廣受關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)閯?dòng)物道德權(quán)利的提出顛覆了傳統(tǒng)的道德理論。在傳統(tǒng)的道德理論中，權(quán)利是一個(gè)專(zhuān)門(mén)針對(duì)人而言的概念，因此，很多人認(rèn)為，談動(dòng)物的道德權(quán)利是濫用了權(quán)利概念，在邏輯上不具有合法性。但實(shí)際上現(xiàn)今一些發(fā)達(dá)國(guó)家已經(jīng)針對(duì)動(dòng)物保護(hù)進(jìn)行立法，這表明動(dòng)物道德權(quán)利在理論上并非不可能。

從邏輯上來(lái)說(shuō)，若想確立動(dòng)物的道德權(quán)利理論，首先要搞清楚人何以具有道德權(quán)利，也就是尋找出人具有道德權(quán)利、享受道德關(guān)懷的根本條件。而這一點(diǎn)要從“何為權(quán)利”的問(wèn)題談起。

權(quán)利是人文科學(xué)中的一個(gè)基礎(chǔ)性概念，同時(shí)也是一個(gè)內(nèi)涵繁雜的概念。思想史上，人們對(duì)此概念有多樣性的界定。權(quán)利被視為一種資格(如格勞修斯)，被視為自由狀態(tài)(如霍布斯、洛克)，或是一種意志的表達(dá)(如康德)。但無(wú)論如何表述權(quán)利的內(nèi)涵，從現(xiàn)實(shí)角度來(lái)說(shuō)，權(quán)利都是在伸張一種利益，因?yàn)椤耙豁?xiàng)權(quán)利之得以成立，總是為了保護(hù)某種利益，總是體現(xiàn)一種利益于其中”[1]36。但另一方面，并非一切利益都可稱(chēng)為權(quán)利。通常情況下，只有“合理或正當(dāng)?shù)睦妗辈疟徽J(rèn)為是一種權(quán)利而得到保護(hù)，而評(píng)判“合理”、“正當(dāng)”與否的標(biāo)準(zhǔn)主要是人類(lèi)的道德與法律規(guī)范體系。如此說(shuō)來(lái)，權(quán)利應(yīng)該是因合乎規(guī)范而被視為具有正當(dāng)性或合理性的一種利益。

一種利益的正當(dāng)性并不是基于自身來(lái)確證的，所謂天賦權(quán)利主要是一種邏輯假設(shè)、一種信仰而非實(shí)證。正當(dāng)性是基于社會(huì)利益關(guān)系得到確證的，也就是，一項(xiàng)利益只有處于一定社會(huì)關(guān)系之中，進(jìn)而與其他利益形成一種特定平衡的狀態(tài)，才被這個(gè)社會(huì)道德與法律規(guī)范認(rèn)可而獲得正當(dāng)性，此時(shí)，這種利益才上升為一種權(quán)利。一種脫離于社會(huì)關(guān)系體系的利益是談不上正當(dāng)性的，正如魯濱遜這種脫離社會(huì)關(guān)系的人物是不存在道德法律權(quán)利的。更為關(guān)鍵的是，當(dāng)一個(gè)人存在于社會(huì)性關(guān)系之中、成為這個(gè)社會(huì)共同體的成員之時(shí)，也就必然享有權(quán)利。因?yàn)樵谝粋€(gè)社會(huì)共同體中，一個(gè)人作為其成員其存在本身就需要各種利益的維系，而這種利益或者是這個(gè)人本身具有，而社會(huì)給予認(rèn)可保障的，或者是社會(huì)本身所提供的，這就必然出現(xiàn)權(quán)利問(wèn)題。也就是說(shuō)，權(quán)利現(xiàn)象成立的關(guān)鍵在于社會(huì)性關(guān)系的存續(xù)與否。對(duì)某一人來(lái)說(shuō)，它是否具有權(quán)利關(guān)鍵在于它是否有資格成為某一社會(huì)共同體中的成員。

因此，動(dòng)物權(quán)利問(wèn)題的關(guān)鍵在這里被聚焦為動(dòng)物是否具有主體資格的問(wèn)題。在傳統(tǒng)觀念中，“主體”這個(gè)概念向來(lái)是指稱(chēng)人的，只有人才被稱(chēng)為主體，李德順教授曾說(shuō)：“在任何意義上說(shuō)，主體都只能是廣義的人(包括人的各種社會(huì)集合形式)，而不是神、‘客觀精神’、其他生命形式和物。因?yàn)橹挥腥瞬攀菍?shí)踐者、認(rèn)識(shí)者?！盵2]59可見(jiàn)，傳統(tǒng)觀念中，之所以只有人才具備主體資格，是因?yàn)橹挥腥瞬啪哂衅渌挛锼鶝](méi)有的理性與實(shí)踐能力。這種觀點(diǎn)似乎是無(wú)可爭(zhēng)議的，但實(shí)際上它是有一定偏頗的。

所謂主體資格，其實(shí)是一個(gè)內(nèi)涵比較復(fù)雜的概念，它是由多個(gè)層面或多個(gè)維度構(gòu)成的綜合整體，比如主體至少包含了認(rèn)知主體、實(shí)踐主體、價(jià)值主體等基本維度。就認(rèn)知與實(shí)踐角度來(lái)說(shuō)，確實(shí)只有具有理性與實(shí)踐能力的人才是主體，但從價(jià)值主體角度來(lái)說(shuō)卻并非如此。所謂價(jià)值主體本身也是一個(gè)內(nèi)涵復(fù)雜的概念，比如人是精神價(jià)值的主體、道德價(jià)值的主體、經(jīng)濟(jì)價(jià)值的主體，但最根本的，人是生命價(jià)值的主體，即維持生命存在本身就是人的根本價(jià)值，它是所有價(jià)值的基礎(chǔ)，而這種生命價(jià)值的主體資格卻并不直接以理性與實(shí)踐能力為依據(jù)。比如當(dāng)人吃蘋(píng)果時(shí)，蘋(píng)果對(duì)人有營(yíng)養(yǎng)價(jià)值，此時(shí)人是價(jià)值主體，而這種價(jià)值主體資格并不是因?yàn)槿说睦硇裕腔谌说淖匀簧旧?。在主體的三個(gè)基本維度中，價(jià)值主體相比于認(rèn)知與實(shí)踐主體，更具根基性地位。也就是說(shuō)，人的認(rèn)知與實(shí)踐主體資格是以?xún)r(jià)值主體為基礎(chǔ)的，只有先作為價(jià)值主體能夠維持生命的存在，才能談得上更為高級(jí)的認(rèn)知與實(shí)踐主體地位。從這個(gè)意義上說(shuō)，雖然理性與實(shí)踐確實(shí)是人特有的主體性力量的鮮明體現(xiàn)，但人之為主體最為根本的是其生命存在本身。同理，動(dòng)物作為一種生命形式，雖然不具備人類(lèi)的理性與實(shí)踐能力，無(wú)法成為認(rèn)知與實(shí)踐的主體，但它是具有價(jià)值主體資格的。當(dāng)人攝取空氣、水與食物時(shí)，這些資源對(duì)其具有維持生命的價(jià)值。人是基于自身的自然生命存在本身而成為占有這些價(jià)值的主體，同樣地，動(dòng)物攝取空氣、水與食物時(shí)也是基于自然生命而成為占有這些價(jià)值的主體。在此意義上，無(wú)論是人還是動(dòng)物，它們成為價(jià)值主體的資格是相同的。

因此，在生命價(jià)值主體意義上，動(dòng)物也并非是完全的“物”，它具有基本的主體資格。于是，人與動(dòng)物之間就不是純粹的主客體關(guān)系、目的與手段關(guān)系，而是具有主體間性的意味。當(dāng)然，這種主體間性與人類(lèi)共同體內(nèi)部的主體間是有所差異的。后者一般是指作為理性與實(shí)踐者的主體之間能夠進(jìn)行“自覺(jué)的交互作用”，而依據(jù)本能行事的動(dòng)物與人類(lèi)之間無(wú)法形成自覺(jué)水平上的交互作用，即使動(dòng)物對(duì)人類(lèi)有所作用，也只是本能而非自覺(jué)意識(shí)，這樣說(shuō)來(lái)，人與動(dòng)物之間在自覺(jué)水平上是一種單向作用關(guān)系。即使如此，這種單向關(guān)系依然是主體之間的關(guān)系，而不能完全歸結(jié)為一種單純主客體關(guān)系。正如在人類(lèi)社會(huì)內(nèi)部，具有正常理性的人與那些不具備完全理性能力的成員(智力低下者甚至植物人)之間雖然無(wú)法形成自覺(jué)水平的交互作用，但這種單向關(guān)系依然被視為主體間的關(guān)系而非純粹主客體關(guān)系。

至此，我們就確證了人與動(dòng)物之間關(guān)系的特性。而根據(jù)前述，權(quán)利成立的根本性條件就在于主體性關(guān)系的存續(xù)，因此，可以推論動(dòng)物道德權(quán)利的成立在邏輯上是可能的，這種成立是依據(jù)于人類(lèi)本有的權(quán)利邏輯、具有邏輯合法性而非憑空捏造或概念濫用。

二、動(dòng)物的道德權(quán)利并不否定人類(lèi)利益

以上所論是表明動(dòng)物的道德權(quán)利在邏輯上具有可能性。但人們通常會(huì)對(duì)此有質(zhì)疑，無(wú)論是在理論研究還是在日常直覺(jué)中，人們都認(rèn)為講自然道德關(guān)懷會(huì)損害人類(lèi)自身的利益。比如，如果講動(dòng)物的權(quán)利與道德關(guān)懷，那么人類(lèi)是否還能夠繼續(xù)肉食的習(xí)慣？人類(lèi)一切以自然生命為資源的利益獲取，是不是都應(yīng)該停止？甚至為了保護(hù)動(dòng)物權(quán)利，是不是連病菌、蚊子之類(lèi)對(duì)人生命造成威脅的都應(yīng)該聽(tīng)之任之？很多人之所以反對(duì)動(dòng)物權(quán)利的提法，就是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為其具有反人類(lèi)性。這實(shí)際上是一種誤解。

動(dòng)物道德權(quán)利的提出是想說(shuō)明，動(dòng)物具有屬于自身的正當(dāng)性利益，這種利益源于動(dòng)物作為自然生命所具有的主體資格與內(nèi)在價(jià)值，因此，動(dòng)物的這種利益應(yīng)該受到一定的尊重與保護(hù)，而不應(yīng)該被人類(lèi)視為完全的客體與手段，對(duì)其予取予奪。另一方面，正當(dāng)性是一個(gè)關(guān)系范疇，它產(chǎn)生于利益關(guān)系之中。而動(dòng)物利益的正當(dāng)性源于它與人類(lèi)的利益關(guān)系之中，只有當(dāng)動(dòng)物與人類(lèi)的利益關(guān)系處于特定平衡狀態(tài)時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)動(dòng)物利益的正當(dāng)性，而當(dāng)動(dòng)物與人類(lèi)的利益失去了特定的平衡狀態(tài)，那么動(dòng)物的特定利益就不再具有正當(dāng)性了，也就不能稱(chēng)為一種權(quán)利，這也就意味著并非任何動(dòng)物利益都可被稱(chēng)為權(quán)利。比如當(dāng)某些自然生命威脅到人類(lèi)的健康乃至生存，那么它們的利益當(dāng)然也就不再具有正當(dāng)性，也不再是一種權(quán)利。這一點(diǎn)并不奇怪，因?yàn)樵谌伺c人的道德關(guān)系中也同樣如此，并非一個(gè)人的一切利益都是權(quán)利，只有當(dāng)他的某項(xiàng)利益與其他人的利益處于某種特定平衡狀態(tài)時(shí)，這種利益才具有正當(dāng)性，才稱(chēng)為一種權(quán)利。比如一個(gè)人的生命存在本身就是一種權(quán)利，但當(dāng)他殺害了無(wú)辜者或給社會(huì)造成嚴(yán)重?fù)p害時(shí)，他的生命存在本身就很可能不再具有正當(dāng)性而要被剝奪。

以上提到只有當(dāng)動(dòng)物的利益與人類(lèi)利益處于某種平衡狀態(tài)時(shí)才會(huì)出現(xiàn)動(dòng)物權(quán)利問(wèn)題。這里的“平衡狀態(tài)”是指，在人與自然生命的利益發(fā)生沖突時(shí)，“人類(lèi)生存的基本需要高于生物和自然界的利益；但是生物和自然界的生存高于人類(lèi)的非基本需要”[3]242。這是從理論上提出的一種基本原則，但現(xiàn)實(shí)中動(dòng)物與人類(lèi)利益的平衡狀態(tài)是一個(gè)極為復(fù)雜的問(wèn)題，因?yàn)闊o(wú)論是動(dòng)物的種類(lèi)特性還是人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)都是極為復(fù)雜多樣的，比如同樣是自然生命，但一只蚊子與一只熊貓對(duì)人類(lèi)具有完全不同的意義。因此，人與動(dòng)物的利益平衡狀態(tài)，不但要有理論上的探索，還需要一個(gè)長(zhǎng)期的實(shí)踐累積過(guò)程。這如同人類(lèi)歷史上任何一種新形態(tài)道德原則從萌芽到最終確立所經(jīng)歷的曲折復(fù)雜過(guò)程一樣。無(wú)論如何，以上論述表明了動(dòng)物道德權(quán)利并非是排除人類(lèi)利益的，并不具有反人類(lèi)性。

從以上論述可以看出，動(dòng)物的道德權(quán)利完全可以依循人類(lèi)本有的道德邏輯而確立，而奇怪的是，很多人能夠很好地理解人際道德，一旦涉及到自然道德問(wèn)題，其思維立刻變得簡(jiǎn)單幼稚，總喜歡拋開(kāi)人類(lèi)自身道德的基本邏輯，用一種極端化的推理對(duì)生態(tài)道德進(jìn)行嘲諷，如“主張動(dòng)物權(quán)利將損害人類(lèi)利益，甚至是反人類(lèi)”的觀點(diǎn)就屬此類(lèi)。試問(wèn)，在人際道德中，人們何曾因?yàn)橹鲝堊陨淼臋?quán)利而導(dǎo)致消滅他人的利益？又如，有人質(zhì)疑：“講自然權(quán)利究竟是為了非人類(lèi)的自然，還是為了人類(lèi)自身？”這其實(shí)是一種思維陷阱，因?yàn)槿羰腔卮馂榱俗匀唬敲淳途哂蟹慈祟?lèi)性，如果回答為了人類(lèi)，那么自然道德就是虛偽的，其實(shí)質(zhì)還是一種人類(lèi)中心主義的立場(chǎng)。但是可以反問(wèn)：人類(lèi)傳統(tǒng)人際道德中，一個(gè)人講道德是為了自己，還是為了他人？這個(gè)問(wèn)題同樣難以一種非此即彼的機(jī)械論思維方式來(lái)回答，因?yàn)槿祟?lèi)道德本身就不是那種精確完美的數(shù)學(xué)公式，它本身就有很多內(nèi)在模糊與兩難之處，否則就不存在關(guān)于道德問(wèn)題的激烈爭(zhēng)論，也不會(huì)存在倫理思想上的各種主義了。

三、動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象的具體道德邏輯

確證動(dòng)物道德權(quán)利，并表明這種權(quán)利并非否定人類(lèi)利益，這為動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象奠定了基本的理論基礎(chǔ)。然而，這還僅僅是表明了動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象在道德邏輯上的可能性，在此基礎(chǔ)上還需要對(duì)圍繞動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象所產(chǎn)生的具體爭(zhēng)議進(jìn)行解析，這樣才能徹底解釋人們心中的種種疑惑。

在當(dāng)前國(guó)內(nèi)關(guān)于動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象的爭(zhēng)論中，最突出的問(wèn)題在于一些人認(rèn)為動(dòng)物保護(hù)是一種道德上的偽善，其理由在于：只要人類(lèi)還以有機(jī)生命體(無(wú)論是動(dòng)物還是植物)為生存資源，那么談動(dòng)物保護(hù)就是虛假命題。特別是對(duì)當(dāng)前主張保護(hù)貓狗、反對(duì)吃狗肉的人來(lái)說(shuō)，一方面吃牛羊肉，另一方面卻反對(duì)吃狗肉，這更是一種虛偽。這里的“道德偽善”其實(shí)是指，動(dòng)物保護(hù)擁護(hù)者對(duì)于動(dòng)物做了區(qū)別對(duì)待，無(wú)法將自身的道德邏輯貫徹一致，這種指控其實(shí)還是對(duì)人類(lèi)自身道德邏輯無(wú)知的表現(xiàn)。

當(dāng)人們指控動(dòng)物保護(hù)行為不能對(duì)所有動(dòng)物一視同仁就是一種偽善的時(shí)候，暗含著認(rèn)為只有一視同仁、無(wú)差別對(duì)待才是“真善”的觀點(diǎn)。但實(shí)際上人類(lèi)本有的道德從來(lái)都不是絕對(duì)性的無(wú)差別對(duì)待，人類(lèi)自身道德的基本邏輯之一是“遠(yuǎn)近親疏”。人們會(huì)對(duì)自己親近的人表示更多道德關(guān)懷，對(duì)與自身比較疏離的人表達(dá)較少道德關(guān)懷，而對(duì)與自身利益相沖突的人則很可能沒(méi)有道德關(guān)懷，反而可能出現(xiàn)敵對(duì)傷害的傾向。所以，一般情況下，現(xiàn)實(shí)生活中一個(gè)人對(duì)父母朋友的道德情感與關(guān)懷要高于陌生人，對(duì)祖國(guó)同胞的道德情感與關(guān)懷要高于他國(guó)人。這是人性使然，正如盧梭說(shuō)的：“誰(shuí)喜歡幫助我們，我們就愛(ài)他；……誰(shuí)企圖損害我們，我們就恨他。”[4]120休謨?cè)谄洹度诵哉摗吩f(shuō)，“任何人能夠通過(guò)他的服務(wù)、美貌或獻(xiàn)媚使他對(duì)我們成為有用或使我們愉快，就一定會(huì)博得我們的愛(ài)；而在另一方面，任何人傷害了我們，或使我們不快，就會(huì)刺激起我們的憤怒或憎恨”[5]384。這種人性所造就的道德格局，可以借用費(fèi)孝通先生的“差序格局”概念來(lái)描繪。差序格局本是用來(lái)描繪中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)運(yùn)行模式的概念，要義在于：中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)是宗法血緣本位，此社會(huì)結(jié)構(gòu)中每個(gè)人以自我為中心、以宗法血緣關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建一個(gè)形似同心圓的遠(yuǎn)近親疏的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，“以己為中心，……一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄”[6]28。這種差序格局雖然是用來(lái)描繪特定社會(huì)的運(yùn)行模式的，但其表述形式也可以用來(lái)描述個(gè)人的道德情感邏輯。

按此，人對(duì)動(dòng)物也表現(xiàn)為遠(yuǎn)近親疏的差別對(duì)待，這也是一種仁愛(ài)之心的體現(xiàn)，并不是什么“偽善”。就當(dāng)下國(guó)內(nèi)社會(huì)引起廣泛爭(zhēng)議的“是否吃狗肉”問(wèn)題來(lái)說(shuō)，依上所論并不能在邏輯上證明吃狗肉之類(lèi)的行為需要禁止，但它表明了那些動(dòng)物保護(hù)的人的動(dòng)機(jī)與行為在道德邏輯上具有真實(shí)性與合法性，而并不是一種虛偽與自相矛盾。

但動(dòng)物保護(hù)行為的道德邏輯并不僅僅停留于個(gè)體道德情感的遠(yuǎn)近親疏，雖然人對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度有所差別，但這并不意味著人應(yīng)該只對(duì)自身感興趣的動(dòng)物表示道德關(guān)懷，而對(duì)其他動(dòng)物就可以采取完全漠然的態(tài)度(比如一方面主張保護(hù)貓狗之類(lèi)，另一方面虐待其他動(dòng)物)。若是如此，動(dòng)物保護(hù)依然是狹隘的。這意味著動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象除了涉及個(gè)體道德情感的遠(yuǎn)近親疏邏輯之外，還涉及其他規(guī)律，這就是社會(huì)歷史層面人類(lèi)道德整體的進(jìn)化規(guī)律。

馬克思主義歷史觀認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)形態(tài)的演進(jìn)是一種從低級(jí)走向高級(jí)的發(fā)展過(guò)程，而作為人類(lèi)社會(huì)基本構(gòu)成的道德發(fā)展也同樣是一個(gè)逐漸進(jìn)步、上升的過(guò)程。從原始社會(huì)、奴隸社會(huì)的道德，經(jīng)過(guò)封建社會(huì)、資本主義社會(huì)的道德，直到社會(huì)主義道德，人類(lèi)道德發(fā)展整體上呈現(xiàn)為一個(gè)從野蠻走向文明、從等級(jí)走向平等、從狹隘走向廣博的價(jià)值遞進(jìn)過(guò)程。此過(guò)程中人類(lèi)道德關(guān)懷范圍逐漸擴(kuò)展，原始社會(huì)與奴隸社會(huì)中敵人與奴隸不被納入道德范圍；封建社會(huì)中農(nóng)民開(kāi)始獲得部分道德關(guān)懷資格，某些基本權(quán)利開(kāi)始得到尊重；資本主義社會(huì)開(kāi)始，逐漸從形式上給予一切人平等的地位；社會(huì)主義道德則力圖克服資本主義道德形式與實(shí)質(zhì)的沖突，從一個(gè)更高層次上實(shí)現(xiàn)對(duì)一切人的道德關(guān)懷。這種道德關(guān)懷擴(kuò)展過(guò)程的下一個(gè)環(huán)節(jié)就是跨越人際道德走向種際道德。

將這種道德擴(kuò)展進(jìn)步規(guī)律適用于動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象就意味著，理論上一切自然生命都應(yīng)成為道德關(guān)懷的對(duì)象，并不僅限于當(dāng)前動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象中所關(guān)注的貓狗等。問(wèn)題在于，要求對(duì)所有自然生命施予道德關(guān)懷，這是否意味著人將不能是一個(gè)肉食者，甚至不能是一個(gè)素食者？實(shí)際上，即使人們?cè)谥鲝垊?dòng)物保護(hù)的同時(shí)是一個(gè)肉食者也并不意味著道德邏輯上的自相矛盾。

實(shí)際上，即使人類(lèi)需要?dú)⑺绖?dòng)物來(lái)維持其肉食習(xí)慣，也還存在著吃多少與如何吃的問(wèn)題。前者指人是肆意滿(mǎn)足欲望，還是有所節(jié)制？后者是指如何養(yǎng)殖屠宰動(dòng)物問(wèn)題，是一種較少痛苦方式，還是一種野蠻殘忍方式？這其間差別是具有不同道德意義的。對(duì)此，可以比照人類(lèi)自身的道德現(xiàn)象，比如死刑，古代有各種殘忍的死刑方式(如凌遲)，隨著文明進(jìn)步都被廢除，轉(zhuǎn)而采取較少痛苦的執(zhí)行方式。雖然同樣是“剝奪某些人的生命”，但其方式的變化依然存在著道德意義上的差別。對(duì)于人與動(dòng)物關(guān)系問(wèn)題也同樣如此，雖然人類(lèi)為了自身生存必須以其他自然生命為代價(jià)，但節(jié)制欲望、以較文明方式獲取生存資源，相比于肆意掠奪、殘忍無(wú)情，是具有道德進(jìn)步意義的。這其中道理就在于：這個(gè)世界并不完美，無(wú)論是人際之間還是人與自然之間，人類(lèi)無(wú)法完全消除痛苦，但是不能放棄“盡量減少不必要的痛苦”的真誠(chéng)與努力，這是人類(lèi)道德進(jìn)步的精神實(shí)質(zhì)。

據(jù)上，動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象至少涉及兩種道德邏輯：一是個(gè)人道德情感層面的遠(yuǎn)近親疏邏輯；二是社會(huì)歷史層面道德擴(kuò)展進(jìn)步規(guī)律。這兩種規(guī)律統(tǒng)一于動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象將意味著：一方面主張動(dòng)物保護(hù)的動(dòng)機(jī)與行為合乎人類(lèi)本有的道德邏輯，并不是一種虛偽；另一方面真正的動(dòng)物保護(hù)又不僅限于某些特定動(dòng)物，而是應(yīng)將道德關(guān)懷擴(kuò)展到所有自然生命，其現(xiàn)實(shí)要求在于，雖然人類(lèi)無(wú)法完全消除自然生命的痛苦，但至少要有“節(jié)制欲望，盡量減少不必要痛苦”的真誠(chéng)動(dòng)機(jī)與切實(shí)努力。

綜上，現(xiàn)代社會(huì)中，人們?cè)絹?lái)越意識(shí)到人類(lèi)的發(fā)展并不僅僅是物質(zhì)文明、政治文明的發(fā)展，也包含了生態(tài)文明，也就是在人與自然關(guān)系上實(shí)現(xiàn)從野蠻走向文明的狀態(tài)，因此黨的十七大報(bào)告指出，建設(shè)生態(tài)文明，要讓“生態(tài)文明觀念在全社會(huì)牢固樹(shù)立”[7]16。但問(wèn)題在于，生態(tài)文明并不是簡(jiǎn)單地追求人與自然的協(xié)調(diào)和諧，追求可持續(xù)發(fā)展，它并不僅僅為了追求人類(lèi)有一個(gè)良好的生存環(huán)境那么簡(jiǎn)單。也就是說(shuō)，作為一種新的文明形態(tài)，生態(tài)文明不僅體現(xiàn)在物質(zhì)環(huán)境層面，更深層地體現(xiàn)于人類(lèi)精神文明的進(jìn)步。生態(tài)文明的精神層面在于，它對(duì)人類(lèi)自身道德與人性的提升做了更高要求，要求人類(lèi)不僅在人際內(nèi)部同時(shí)也要在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上體現(xiàn)出人的仁愛(ài)與悲憫情懷。生態(tài)文明對(duì)于人性的這種期待與提升就是生態(tài)文明中“文明”的真正道德意蘊(yùn)所在。正如羅爾斯頓所說(shuō)：“一個(gè)人，只有當(dāng)他獲得了某種關(guān)于自然的觀念時(shí)，他的教育才算完成；一種倫理學(xué)，只有當(dāng)它對(duì)動(dòng)物、植物、大地和生態(tài)系統(tǒng)給予了某種恰當(dāng)?shù)淖鹬貢r(shí)，它才是完整的。”[8]261缺乏這種精神層面的提升，是沒(méi)有資格稱(chēng)為生態(tài)文明的。假設(shè)在一個(gè)社會(huì)中，人們處于自身發(fā)展的功利動(dòng)機(jī)而具有很強(qiáng)的環(huán)保意識(shí)，實(shí)踐中也達(dá)到了自然環(huán)境優(yōu)美，如資源豐富、空氣清潔、青山綠水，但這個(gè)社會(huì)中的人們對(duì)于虐待動(dòng)物的現(xiàn)象表示習(xí)以為常，那么在優(yōu)美環(huán)境下所掩蓋的乃是靈魂的粗陋，這種社會(huì)狀態(tài)是無(wú)法稱(chēng)得上是“文明”的。

因此，當(dāng)前的動(dòng)物保護(hù)現(xiàn)象內(nèi)涵著一種新的倫理啟蒙，是生態(tài)文明的應(yīng)有之義，應(yīng)該成為一個(gè)文明社會(huì)的道德追求。

[1] 余涌.道德權(quán)利研究[M].北京：中央編譯出版社,2001.

[2] 李德順.價(jià)值論[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,1987.

[3] 余謀昌.生態(tài)文化論[M].石家莊：河北教育出版社,2000.

[4] 周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯(下卷)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館,1987.

[5] (英)休謨.人性論(下卷)[M].關(guān)文運(yùn)譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,1980.

[6] 費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)·生育制度·鄉(xiāng)土重建[M].北京：商務(wù)印書(shū)館,2011.

[7] 中共中央文獻(xiàn)研究室.十七大以來(lái)重要文獻(xiàn)選編(上)[M].北京：中央文獻(xiàn)出版社,2009.

[8] (美)霍爾姆斯·羅爾斯頓.環(huán)境倫理學(xué)[M].楊通進(jìn)譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2000.