●程偉

自我認(rèn)同危機(jī)下的道德教育：困境與超越*

●程偉

進(jìn)入現(xiàn)代社會，人們愈發(fā)地為“我是誰”而困惑不解，對角色、身份、文化屬性的迷茫成為內(nèi)心深處的精神癥候，自我認(rèn)同危機(jī)逐漸成為一個不容小覷的現(xiàn)實問題。追根溯源，自我認(rèn)同危機(jī)是現(xiàn)代性的后果，身體的脫嵌引發(fā)身份認(rèn)同危機(jī)，文化斷裂、多元文化帶來文化認(rèn)同危機(jī)，超越世界的解體導(dǎo)致意義認(rèn)同危機(jī)。由于自我認(rèn)同與道德、道德教育天然的密切關(guān)聯(lián)，自我認(rèn)同危機(jī)給道德教育帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。為此，培育公共精神、強化文化自覺、進(jìn)行意義確證，進(jìn)而幫助個體實現(xiàn)自我認(rèn)同應(yīng)當(dāng)成為道德教育的不懈追求。

自我認(rèn)同；道德教育；文化多元；現(xiàn)代道德

英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》中曾坦言“該做什么？如何行動？成為誰？對于生活在晚期現(xiàn)代性場景中的每個人，都是核心的問題，在任何水平上，無論是話語性的還是通過日常的社會行為，它們都是我們所要回答的問題?！盵1]這是對現(xiàn)代人生存處境的真實寫照，同時昭示著自我認(rèn)同危機(jī)成為現(xiàn)代人無法回避的問題。道德教育深受社會變革、文化轉(zhuǎn)型與個人觀念轉(zhuǎn)變的影響，自我認(rèn)同危機(jī)給道德教育帶來了前所未有的挑戰(zhàn)，研究自我認(rèn)同問題理所當(dāng)然地成為道德教育必須直面的重要課題，這是時代賦予的重要使命。

一、自我認(rèn)同危機(jī)的表征與根源

探討自我認(rèn)同危機(jī)無法離開對“自我認(rèn)同”（selfidentity）這一概念的認(rèn)識，國內(nèi)外學(xué)者對此進(jìn)行了廣泛而深入的探討?！白晕艺J(rèn)同”最早由精神分析學(xué)家弗洛伊德提出，他秉承西方意識哲學(xué)中身心二元論傳統(tǒng)，將自我意識結(jié)構(gòu)即人格劃分為本我、自我和超我三個層次，這三者由低到高、相互交織，低層次自我意識的發(fā)展和完善程度影響高層次自我意識的發(fā)展，它們相互作用，共同構(gòu)成了個體人格的完整結(jié)構(gòu)。吉登斯視自我認(rèn)同為現(xiàn)代性影響下的一種新的發(fā)生機(jī)制，自我認(rèn)同是自我反思的結(jié)果，“自我認(rèn)同……是個人依據(jù)其個人經(jīng)歷所形成的，作為反思性理解的自我?！盵2]國內(nèi)有學(xué)者認(rèn)為，自我認(rèn)同一般包含自我統(tǒng)一性的建立、自我歸屬感的獲得、自我意義感的追求三個方面的內(nèi)容。[3]

基于上述理解，筆者認(rèn)為，自我認(rèn)同是由身份認(rèn)同、文化認(rèn)同、意義認(rèn)同三個層次構(gòu)成的個體對“我是誰”的本體性認(rèn)識，是個體出于對自己身處位置、價值系統(tǒng)、文化傳統(tǒng)的確定性認(rèn)識而享有的安全感。其中，身份認(rèn)同是個體對自我身份的認(rèn)識和歸屬，亦即個體在某一共同體中所處的位置。文化認(rèn)同是個體對自我文化屬性的歸屬與認(rèn)同、確認(rèn)與定位，其中，價值認(rèn)同是文化認(rèn)同的核心。意義認(rèn)同是個體在對超越世界終極關(guān)懷的追求過程中，對生存意義與生命價值的確認(rèn)。身份認(rèn)同是心理層面，是自我認(rèn)同的前提和基礎(chǔ)。文化認(rèn)同是精神層面，是自我認(rèn)同的核心與靈魂。意義認(rèn)同是信仰層面，是自我認(rèn)同的最高境界。自我認(rèn)同是三者相互協(xié)調(diào)的結(jié)果，如果三者之間的發(fā)展失去平衡或者是部分喪失，就會產(chǎn)生自我認(rèn)同危機(jī)。

自我認(rèn)同危機(jī)是現(xiàn)代性的后果，“在現(xiàn)代之前，人們并不談?wù)摗恍浴汀J(rèn)同’，并不是由于人們沒有同一性，也不是因為同一性不依賴于認(rèn)同，而是由于那時它們根本不成問題，不必如此小題大做。”[4]自我認(rèn)同危機(jī)就是在現(xiàn)代性的影響下，個體身份的迷茫、文化歸屬的困惑以及生存意義的迷失，具體來說主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

（一）身體的脫嵌與身份的迷茫

身體的脫嵌意味著身體從傳統(tǒng)社會相互交織的關(guān)系中脫離出來成為孤立的個體。具體表現(xiàn)為共同體的潰散及其與之相伴隨的關(guān)系的瓦解兩個方面。其一，共同體的潰散。傳統(tǒng)社會是由家庭、氏族、部落等各種共同體組成的，以血緣、地緣、情感、精神信仰為依托，人們依據(jù)自己生活的區(qū)域、語言、親情關(guān)系、信仰關(guān)系實現(xiàn)自我認(rèn)同，每個人都可以在共同體中找到確定的位置、身份、屬性。事實上，無論是古代希臘的城邦社會還是中國傳統(tǒng)的家國同構(gòu)社會都是某種意義上的共同體社會。然而，隨著現(xiàn)代性高揚理性的贊歌，原有的以情感、血緣、地緣、信仰維系的共同體逐漸遭到理性這一法庭的審判而分崩離析，“現(xiàn)代化的力量就像一柄巨大的鐵錘，無所顧忌地砸向所有舊的社區(qū)機(jī)構(gòu)——氏族、村莊、部落、地區(qū)……”[5]取而代之的是以契約維系的社會出現(xiàn)，以理性為基礎(chǔ)的規(guī)則成為處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則，一切固有的——血緣、地緣、精神、價值體系、生活方式、道德秩序等——都煙消云散了。個體被迫從共同體中走出來成為孤零零的、原子式的個人，身體從共同體中脫離出來，丟失了個人身份，失去了賴以維系的情感網(wǎng)絡(luò)和意義連結(jié)，更失去了歸屬感、安全感和存在感。其二，與共同體的潰散相伴隨的是各種關(guān)系的瓦解。如果說共同體的解體是身體歸屬感的遺失，那么各種關(guān)系的瓦解則是心理歸屬感的迷失，這才是對身份認(rèn)同更為致命性的打擊，因為人們正是在各種各樣的交往關(guān)系中確立自己的位置、尋找情感依靠、獲得身份認(rèn)同的。在傳統(tǒng)社會，人們生活在血緣關(guān)系、地緣關(guān)系、倫理關(guān)系等各種關(guān)系之中，“在那個時候，人們不是以孤立的方式來理解個體，而是將個體理解為‘嵌入’在各種有序的關(guān)系之中：與他人的關(guān)系，與社會群體的關(guān)系，與自然世界和宇宙整體的關(guān)系”。[6]進(jìn)入現(xiàn)代社會后，隨著共同體的解體，以共同體為生存依托的各種關(guān)系不歡而散，原有的位置、地位、屬性都消失不見了，個人正如被拋到社會的一個個孤立的點，點與點之間的沒有任何情感和意義關(guān)聯(lián)。

（二）文化斷裂、多元文化與文化歸屬的焦慮

文化認(rèn)同是個體對自身文化屬性、文化譜系的歸屬，這就意味著文化認(rèn)同與下面兩個問題密切相關(guān)：一是傳統(tǒng)文化是否被良好地保存下來，二是外來文化是否對本土文化造成沖擊與挑戰(zhàn)，甚至構(gòu)成威脅。如果傳統(tǒng)文化能夠延續(xù)下來并且恰當(dāng)?shù)靥幚砹伺c外來文化的關(guān)系，文化認(rèn)同就不會成為一個問題，隨之而來的文化認(rèn)同危機(jī)也就不會出現(xiàn)。相反，如果傳統(tǒng)文化既沒有得到很好的傳承同時又面臨外來文化的沖擊，文化認(rèn)同危機(jī)就難以避免。很不幸的是，中國同時面臨著這兩個問題。其一，傳統(tǒng)文化的斷裂。近代以來，中國社會出現(xiàn)了“三千年未有之大變局”，政治、經(jīng)濟(jì)的落后導(dǎo)致了文化上的自卑，試圖改變中國命運的知識分子開始向西方學(xué)習(xí)，自此，西方文化開始以強勢的主導(dǎo)姿態(tài)影響中國，傳統(tǒng)文化則逐漸衰微，甚至被視為阻礙中國社會進(jìn)步的絆腳石，歷經(jīng)數(shù)次政治運動、文化運動的影響，傳統(tǒng)文化不斷遭受侵蝕和破壞，一次次被無情地拋棄。其二，多元文化的挑戰(zhàn)。近代以來，以儒家思想為主導(dǎo)的價值觀分崩離析，各種文化交相輝映、互競長短，多元文化成為這個時代最突出的特征。在多元文化面前，當(dāng)代人的文化認(rèn)同感下降，處于文化認(rèn)同的緊張、矛盾、焦慮與沖突之中。

（三）超越世界的解體與意義的迷失

不難看出，自我認(rèn)同危機(jī)是伴隨著個體解放程度的加快而逐步加劇的，不論是身體層面還是精神層面。首要表現(xiàn)是個體化傾向的凸顯。應(yīng)該說，宗教改革是促進(jìn)個體從宗教束縛中走出的始作俑者，雖然宗教改革的最初目的僅僅是反抗教會兜售贖罪券。在宗教改革之前，個人是無法直接與上帝溝通的，必須通過教會的教士與上帝交流，教士掌握著《圣經(jīng)》的解釋權(quán)，教皇具有至高無上的權(quán)威。而新教教義認(rèn)為，個人可以直接與上帝溝通，無需經(jīng)過教會和教士的中介，個人擁有對《圣經(jīng)》的解釋權(quán)。如此以來，個人的角色、地位在宗教生活中得到彰顯，宗教改革在把個人從教會的束縛中解放出來的同時也使個人失去了精神寄托，個人脫離教會直接與上帝對話使得個體愈發(fā)孤單。歷史總是驚人的相似，幾乎與宗教改革同一時期，在中國傳統(tǒng)社會的儒家思想內(nèi)部，深受佛教禪宗思想影響的陽明心學(xué)對個人觀念進(jìn)行大尺度的突破，其意義不亞于西方社會的宗教改革。陽明心學(xué)強調(diào)心即理，注重運用個人的良知解釋天理，價值重心由外在的天理轉(zhuǎn)向個人的良知，極大張揚了個人的道德與意志自主性，[7]這可以看作是中國傳統(tǒng)社會個人覺醒的標(biāo)志。其次，理性至上，世界由超越走向世俗。以“理性、自由、世俗”為價值訴求的啟蒙運動在給人類社會帶來空前的思想解放的同時也將傳統(tǒng)社會的價值秩序毀壞殆盡，理性主義成為一種新的“宗教”，任何事物只有經(jīng)過理性的審判才能被認(rèn)可，人們從一種宗教中走出來進(jìn)入另一種宗教。個人從宗教的壓迫中解放出來，基督教一元信仰被打破，宗教生活走向世俗化。中國社會同樣如此，維系中國傳統(tǒng)社會幾千年不衰的以宗法等級制度為核心的儒家倫理遭到史無前例的破壞，價值秩序崩盤，作為傳統(tǒng)中國人精神信仰的“天地君親師”遭受致命打擊。信仰的缺失意味著絕對權(quán)威的喪失，人們對任何事情都不再感到神圣。當(dāng)代人在精神上成為流浪者，在紛繁復(fù)雜的價值選擇中迷失了自我，失去了生活的意義。

二、自我認(rèn)同危機(jī)下道德教育的困境

任何道德、道德教育都是生活在一定的時代環(huán)境與社會環(huán)境之中的，因此不可避免地會受之影響并留下烙印。自我認(rèn)同涵蓋人們對自我身份、位置、文化屬性、生存意義和存在價值的認(rèn)識與體悟，而身份、位置尤其是價值觀念系統(tǒng)是道德、道德教育的前提和基礎(chǔ)，自我認(rèn)同危機(jī)必然帶來對道德、道德教育的沖擊與挑戰(zhàn)。因此，自我認(rèn)同與道德教育有著天然的密切關(guān)聯(lián)。自我認(rèn)同危機(jī)正如一把達(dá)摩利斯之劍，高懸于現(xiàn)代人的頭頸之上，侵蝕著現(xiàn)代人的道德生活。自我認(rèn)同危機(jī)下道德教育的困境主要表現(xiàn)在自我認(rèn)同危機(jī)對道德觀的沖擊及其引發(fā)的一系列問題。

（一）身份認(rèn)同危機(jī)與利己主義價值觀、道德的平庸化

事實上，個體擺脫共同體與宗教束縛和壓迫的過程或者說個體解放的過程正是個體道德不斷式微的過程。麥金太爾在批判情感主義自我觀時曾經(jīng)尖銳地指出，“這種特殊的現(xiàn)代自我……在爭取自身領(lǐng)域主權(quán)的同時，喪失了由社會身份和把人生視作是被安排好的朝向既定目標(biāo)的觀點所提供的那些傳統(tǒng)的規(guī)定”。[8]擺脫了各種身份也就意味著摒棄了人類的傳統(tǒng)美德。人們在慶賀自我解放的同時卻未曾意識到一種個人主義的道德觀正在步步逼近，逐步消解和腐蝕現(xiàn)代人的道德生活。個人主義道德觀以自我作為個人思想和行為的出發(fā)點和依據(jù)，強調(diào)個人權(quán)利與個人自由的重要性。這雖然對于維護(hù)個人權(quán)利、尊重個人自由、彰顯個人主體性具有積極意義，但是，由于缺少明晰的權(quán)利界限，加之現(xiàn)有制度的不健全，個人主義極易走向它的極端——利己主義，利己主義凡事以自我為中心，自私自利、損人利己的現(xiàn)象時有發(fā)生，這就消弭了道德的公共性。道德教育教人向善，以培養(yǎng)具有公共精神的現(xiàn)代人為旨?xì)w，利己主義價值觀與道德教育的宗旨爭鋒相對，這無疑給道德教育帶來了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

不僅如此，身份認(rèn)同危機(jī)還使道德成為碎片。在良性狀態(tài)下，自我本應(yīng)是整全的、連續(xù)的，而在身份認(rèn)同危機(jī)下，自我成為斷裂的、破碎的，身體與精神脫節(jié)。與自我的狀態(tài)同步，道德也成為一種碎片，缺少一種統(tǒng)整式的、貫穿人的發(fā)展全過程的價值引領(lǐng)，規(guī)則取代德性成為道德的中心。衡量一個人在道德上是否卓越不再看其是否具備德性而是看其是否遵守規(guī)則，也就是依據(jù)外在的規(guī)則規(guī)約而不是內(nèi)心的道德良知。這就在一定意義上否定了道德存在的意義和價值，一方面，對規(guī)則的遵守并非是對其發(fā)自內(nèi)心的信奉，而往往受到違背規(guī)則遭受的后果的牽制，比如擔(dān)心違背規(guī)則而受到懲罰或自身利益的受損。即使一個處處遵守規(guī)則的人，也難以被視為一個道德品質(zhì)高尚的人，因為“道德不只是迫于外界壓力去做正確的事情，而是與內(nèi)心的良知相契合”，[9]與德性相比，規(guī)則是下位的。另一方面，在不同的生活場域所適用的規(guī)則不盡相同甚至相悖，這為人們的判斷、選擇帶來了諸多困惑。道德本應(yīng)是崇高的、神圣的，規(guī)則取代德性成為道德的中心，使得道德走向了平庸。如此一來，道德教育也就淪為規(guī)則教育，摒棄了追求卓越的宗旨，喪失了獨立性與超越性。

（二）文化認(rèn)同危機(jī)與道德教育文化選擇的困惑

著名漢學(xué)家郝大維和安樂哲認(rèn)為，“使我們獲得自我認(rèn)同的最好方法不是普遍的自然規(guī)律或邏輯范疇，我們的屬性源于現(xiàn)實的社會與政治生活經(jīng)驗，是我們的文化敘事告訴了我們到底是誰。”[10]于道德教育而言，文化認(rèn)同危機(jī)的消極影響則是更為久遠(yuǎn)而深刻的。由于文化認(rèn)同危機(jī)來源于文化斷裂以及多元文化的沖擊，文化認(rèn)同危機(jī)對道德教育的挑戰(zhàn)也圍繞這兩方面展開。其一，文化斷裂帶來的“拿來主義”對西方文化不加選擇地盲目崇拜、全盤接收，傳統(tǒng)文化則視如敝屣而被遺棄。如此，道德教育的文化氣息被驅(qū)散，趨同性則迅即凸顯，消弭了其文化特色，最終將淪為西方文化傳統(tǒng)和大眾文化的附庸。其二，多元文化帶來的道德相對主義。多元文化尊重各種文化存在的價值，倡導(dǎo)價值多元。由于缺乏對文化的價值評判標(biāo)準(zhǔn)，極易滋生道德相對主義。道德相對主義否認(rèn)絕對的、客觀的道德價值的存在，反對終極價值和絕對權(quán)威，倡導(dǎo)價值的相對性。這給道德教育帶來了破壞性影響，道德相對主義在事實上否定了道德教育存在的意義和價值。

（三）意義認(rèn)同危機(jī)與道德信仰缺失

在傳統(tǒng)社會，由于信仰的存在，在每個人的心中都有一種神圣的權(quán)威來統(tǒng)攝個人行為。在西方社會，上帝承擔(dān)了這一角色，在中國傳統(tǒng)社會雖然沒有明確的宗教信仰，而“天”就是每個人的信仰，中國古人常言的“舉頭三尺有神明”、“人在做天在看”等就是認(rèn)為有一種神圣的存在在監(jiān)督世人的行為。伴隨著超越世界的解體，這種超越性的神圣存在被理性所解構(gòu)。人們的精神世界總是需要有某種引領(lǐng)性的價值觀念來填充，當(dāng)高尚的、神圣的絕對權(quán)威或終極價值從中退卻的時候，低劣的、粗俗的以追求物質(zhì)欲望為目的的道德觀念則會趁虛而入并統(tǒng)攝人們的精神生活。一方面，人們內(nèi)心缺少了對神圣的事物的敬仰，精神無處安放，自我價值難以體現(xiàn)，只能通過外在的物質(zhì)欲望和功利性事物獲取來體現(xiàn)個人的存在和價值，尋找自我意義感。終極價值的消亡意味著與之相伴隨的敬畏感的消失，人們對任何事情都無所畏懼，自我利益最大化成為行動的根本出發(fā)點，甚至可以為了個人利益犧牲一切，包括他人的正當(dāng)權(quán)益。這正是對當(dāng)前市場經(jīng)濟(jì)條件下物欲主義社會現(xiàn)實的真實寫照。另一方面，人們只關(guān)心與自身有關(guān)的利害得失，以“事不關(guān)己高高掛起”為代表的犬儒心態(tài)是最強有力的表征，個人忽視了與他人、與社會的關(guān)系，缺乏社會責(zé)任感和義務(wù)感。缺失了信仰的道德教育就像無根的浮萍一樣，使人們失去了自我，迷失了精神家園。

三、應(yīng)對自我認(rèn)同危機(jī)挑戰(zhàn)的道德教育策略

毋庸置疑，自我認(rèn)同危機(jī)嚴(yán)重影響著道德教育的實效，對于自我認(rèn)同危機(jī)引發(fā)的道德教育困境，一味的怨天尤人并不是解決問題的辦法。相反，以積極的、理性的、健康的心態(tài)尋求解決問題的方案才是走出道德教育困境的正確態(tài)度。應(yīng)對自我認(rèn)同危機(jī)的挑戰(zhàn)，道德教育應(yīng)該以“幫助個體找回自己”作為追求，具體來看，要從以下幾個方面的予以改進(jìn)和完善。

（一）加強以公共精神培養(yǎng)為重點的公民教育

在自我認(rèn)同危機(jī)下，個體喪失了自己的身份，幫助個體重新找回身份就成為道德教育的時代使命。當(dāng)然了，這個身份已經(jīng)不再是傳統(tǒng)社會的共同體的成員身份，而應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代社會的公民身份，這就需要道德教育以培養(yǎng)適應(yīng)現(xiàn)代社會的公民作為目標(biāo)。為此，道德教育一方面要注重培養(yǎng)個體的公共意識與公共精神。公共意識和公共精神是現(xiàn)代社會公民必須具備的基本素養(yǎng)，道德教育要引導(dǎo)學(xué)生在參與公共生活的過程中形成公德意識，遵守公共秩序，關(guān)心公共事務(wù)，“在公共生活中孕育公共情愫或公共態(tài)度，形成公共良知”，[11]逐步樹立現(xiàn)代公民精神。另一方面，側(cè)重權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一。權(quán)利和義務(wù)是一個統(tǒng)一體，以往的道德教育往往強調(diào)個體的責(zé)任和義務(wù)，相對忽視個體的權(quán)利。而權(quán)利正是公民所應(yīng)當(dāng)具備的基本條件，對于公民權(quán)利有兩種極端的做法：一是權(quán)利的“閑置”，個體缺乏權(quán)利意識，放棄了自己應(yīng)有的權(quán)利或者對侵害自己權(quán)利的事情置之不顧；二是權(quán)利的濫用。為此，道德教育應(yīng)幫助個體明晰權(quán)利的邊界和范圍，為個體公民權(quán)利的享有提供有益的指導(dǎo)和幫助。所以，必須“加強基于權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的公民教育，引導(dǎo)公民確立健康的公共意識與公共精神。”[12]

（二）提升道德教育的文化自覺

面對文化認(rèn)同危機(jī)帶來的道德教育文化選擇的困惑，提升道德教育的文化自覺是解決之道。按照費孝通先生的說法，“文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷，形成過程，所具的特色和它發(fā)展的趨向”。[13]提升道德教育的文化自覺一方面要充分認(rèn)識到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在道德教育中的價值。中華文明經(jīng)歷了五千多年的歷史發(fā)展，悠久的歷史孕育了優(yōu)秀的文化，道德教育不僅不能回避而且必須重視傳統(tǒng)文化的重要性。這就要求避免盲目的“全盤西化”、“拿來主義”，中華傳統(tǒng)文化中的誠信、友善、正義等都對當(dāng)前的道德教育有重要的意義。另一方面，提升道德教育的文化自覺還需要從現(xiàn)代生活的視角對傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判性審視。傳統(tǒng)文化孕育于男尊女卑、等級森嚴(yán)、長幼有序的傳統(tǒng)社會，其中不少內(nèi)容已經(jīng)不適用于追求人人平等、呼吁社會公正的現(xiàn)代社會。因此，這就要求從現(xiàn)代生活方式——現(xiàn)代性價值觀的宏觀視野來看待傳統(tǒng)文化，正如有學(xué)者所言：“在當(dāng)前我們已積極參與全球化，在現(xiàn)代化事業(yè)遠(yuǎn)未實現(xiàn)的大背景下，無論怎樣強調(diào)多樣性、特色、傳統(tǒng)，都應(yīng)該放之于人類文明的大趨勢來看待，即以人類歷史所證明、所公認(rèn)的現(xiàn)代價值觀為前提——弘揚人的自由、尊嚴(yán)、權(quán)利、平等、對公共生活的責(zé)任等，而不是為了強調(diào)傳統(tǒng)、特色、個性而與之相反，做違背歷史潮流和人類文明大勢的事情?！盵14]

（三）構(gòu)建新型對話式關(guān)系，提升個人的意義感

通俗地講，自我認(rèn)同是在與他人的交往過程中、對話過程中不斷得到確證的。這種對話是建立在獨立的、平等的人格基礎(chǔ)之上的師生之間、學(xué)生之間的正常溝通與交流，既非教師高高在上的訓(xùn)話，也非學(xué)生低聲下氣的檢討。對話的實質(zhì)在于：一是建立相互信任的交往機(jī)制。坦誠地說，對話是交流與溝通的基本方式，現(xiàn)實的教育中對話無處不在，但是相互信任的并富有教育意義的對話在教學(xué)生活并不多見，這就需要教師與學(xué)生在交往的過程中敞開心扉、心無旁騖，以真誠地姿態(tài)對待每一次交流的機(jī)會。二是促進(jìn)各種關(guān)系的形成。如前所述，人們只有生活在關(guān)系之網(wǎng)中才能感知自我存在、體悟自我價值，對話的過程也是師生關(guān)系、同學(xué)關(guān)系、朋友關(guān)系等各種關(guān)系建立的過程，更是學(xué)生發(fā)現(xiàn)自我、實現(xiàn)自我的過程。這些關(guān)系也是對傳統(tǒng)關(guān)系遺失的一個彌補。需要注意的是，教育性對話并非道德知識的灌輸，它強調(diào)對話的過程以及在對話過程中所展現(xiàn)出的情感與態(tài)度。

劉小楓在梳理二十世紀(jì)學(xué)術(shù)思想發(fā)展脈絡(luò)時指出：“無論歐美還是漢語知識界，一百年來關(guān)注的實質(zhì)性問題是現(xiàn)代現(xiàn)象”，并極富深情地預(yù)言到“在未來的世紀(jì)，學(xué)術(shù)思想仍將因現(xiàn)代幽靈的糾纏而費神”。[15]由此看來，現(xiàn)代性的發(fā)生和發(fā)展是任何人都無法阻擋的社會現(xiàn)實，更是任何人都無法逃避的時代境遇，不管承認(rèn)與否，現(xiàn)代性實實在在地影響著人們和人們的生活以及時代的精神狀態(tài)。由現(xiàn)代性引發(fā)的自我認(rèn)同危機(jī)也是現(xiàn)代人不可回避的時代命運，是現(xiàn)代人的阿基里斯之踵。把握和分析道德教育的時代隱憂不能僅僅止步于教育領(lǐng)域，而應(yīng)將其置于傳統(tǒng)與現(xiàn)代張力下、歷史與文化的變革中進(jìn)行審視，從歷史的深度與現(xiàn)實的廣度相結(jié)合看待道德教育的困境。所以，應(yīng)對自我認(rèn)同危機(jī)引發(fā)的道德教育困境除了通過上述方案外，還需要深層次的社會改革與文化轉(zhuǎn)型。應(yīng)對自我認(rèn)同危機(jī)帶來的挑戰(zhàn)，道德教育還有很長的路要走。

[1][2]吉登斯.現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：晚期現(xiàn)代的自我與社會[M].趙旭東，方文譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.80-81.58.

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（責(zé)任編輯：馮永剛）

程 偉/山東女子學(xué)院教育學(xué)院講師，教育學(xué)博士

*本文系山東省社會科學(xué)規(guī)劃重點項目“制度文化視域下中國傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換研究”（15BWHJ02）的研究成果之一。