孫夢曦

摘要：自北宋中葉起，臨濟一門逐漸成為禪宗“五宗七派”之主流。臨濟宗的多位高僧都曾以艷詞綺語為開示手段，現(xiàn)存的燈史、語錄中留有大量的相關(guān)記錄?！熬_語禪”現(xiàn)象的生產(chǎn)生，經(jīng)由早期禪法、六祖“革命”、游戲三昧的鋪墊，是中國禪宗自由化、入世化、動態(tài)化、圓融化的必然結(jié)果。五祖法演與圓悟克勤之間的一段“小玉公案”集中體現(xiàn)了“綺語禪”的佛學(xué)意涵與美學(xué)神韻，在《大正藏》與《卍續(xù)藏經(jīng)》中多次出現(xiàn)，足以證明“綺語禪”對禪宗公案文化的深遠影響。

關(guān)鍵詞：達摩禪；南宗禪；游戲三昧；綺語禪；公案

【中圖分類號】：I206【文獻標(biāo)識碼】：A

【文章編號】：1002-2139（2015）-24-029-04

一、引言

從燈史、語錄等佛門文字來看，宋代禪僧吟綺語，譜艷詞，蔚然成風(fēng)。惠洪、仲殊等“文士僧”與文人士大夫出入酒筵歡場，酬唱往來，是此現(xiàn)象的成因之一。相關(guān)的研究成果，已不在少數(shù)。另一方面，真凈克文、五祖法演、圓悟克勤等臨濟宗的一代宗師亦“雅好此道”，這便頗令人費解。就筆者目力所及，這方面的研究尚顯薄弱，僅在高慎濤的（論楊岐、黃龍兩宗綺語與禪思）和趙建華的《論唐宋艷詞艷情詞興盛的佛因禪緣》中得到闡發(fā)。事實上，從現(xiàn)存的燈史、語錄來看，以艷詞綺語作為開示予段，在宋代蔚為大觀?！熬_語禪”的形成是中國禪宗獨立演進的成果，是中國禪宗自由、入世、動進、圓融之性格的高潮體現(xiàn)，具有獨特的哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)價值。本文將首先梳理從早期禪法，經(jīng)六祖“革命”和游戲三昧，而至“綺語禪”的發(fā)展進路，然后通過解釋法演與圓悟師徒之間的一段著名公案，來具體闡發(fā)“綺語禪”的哲學(xué)意涵，希望可以初步填補上此處學(xué)術(shù)空白。

二、早期禪法

如何是“祖師西來意”？后世高僧大德與佛教學(xué)者公認(rèn)，“二入四行論”乃達摩禪法的核心?！独m(xù)高僧傳·卷十六》中的（菩提達摩傳）記載，“然則入道多途，要唯二種，謂理、行也。藉教悟宗，深信含生。同一真性，客塵障故。令舍偽歸真，凝住壁觀。無自無他，凡圣等一。堅住不移，不隨他教。與道冥符，寂然無為，名曰理入也?！薄巴徽嫘浴?，則是指有情眾生無一不客觀具有清凈無染、圓滿無漏、不生不滅的根本與本體之性?！罢嫘浴笔怯X悟與成佛的種子；“同一”奠定了“眾生皆可成佛”的基礎(chǔ)；此之“真性”，同一無二，之所以凡圣有別，僅是因為凡人為“客塵障故”，因而須以“二入四行”來“舍偽歸真”?！袄砣搿本佑诹蠓ㄩT之首，“同一真性”是其理論基石，“凝住壁觀”則是其踐行指南。吳汝鈞教授認(rèn)為，“壁觀不是觀壁，而是像壁那樣觀，……表示觀的態(tài)度，即是凝注，目的是要把精神集中起來，觀照空理?！薄澳”谟^”可以理解為是“三昧”（Samadhi）的形象化表述。“三昧”是梵語Samadhi的音譯，意譯為禪定，是一種使意志集中起來，不向外散發(fā)的修行。臻于“三昧”的圣者，能夠做到不為外在的感官世界所吸引、誘惑，不與外界作主客的對立，起分別意識，即“無自無他，凡圣等一”之謂也。

達摩祖師以后，六祖惠能之前，除了將“真性”、“真如佛性”置換為“真心”、“自性清凈心”之外，禪宗的理路基本依循“二入四行”所奠定的理論與踐行基調(diào)。四祖道信特重“守一不移”；五祖弘忍的《最上乘論》“但能凝然守心，妄念不生，涅盤法自然顯現(xiàn)。故知自心本來清凈”，都是將作為覺悟基礎(chǔ)的清凈心（如來藏自性清凈心）置定在一個遠離經(jīng)驗世界的超越位置，然后致力于看管、守住，以防其被六塵、六識等煩惱所污染。神秀偈日“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵?！保窃缙诙U法強調(diào)心性凈化與凝定傾向的縮影。直至六祖惠能橫空出世，此一理路才發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)折。

三、六祖“革命”

首先，《壇經(jīng)》中很多時候使用“自性”這一字眼，而不用“佛性”。如此一來，便把那作為成佛之基礎(chǔ)的清凈無染、圓滿無漏、不生不滅的根本與本體之性從置定、超越的孤高位置上拉拽了下來，突出了其作為成佛之基礎(chǔ)的內(nèi)在性，使“舍偽歸真”、“與道冥符”的成佛之修行多了一層自覺、自發(fā)的主體之能動的激勵，而不再高高在上，遙不可及。其次，《壇經(jīng)》還淡化了早期禪法對“凝住壁觀”、“守一不移”、“凝然守心、妄念不生”的要求，甚至在（般若品第二）中公開宣稱“又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故”；在（付囑品第十）中又稱，“莫百物不思，而于道性室礙?！北仨氈赋?，惠能并非鄙視蕩滌塵識、消除對立分別之識見的“三昧”之功夫，而是反對達摩禪法中暗含的隔絕、厭離、枯寂的印度禪傾向。在惠能及后世傳人開來，修禪若淪為光板孤寂，超離世間，只是不善修學(xué)而己，因而被譏為蛤蟆禪、老婆禪、或野狐禪。這種立場，是由中國文化總體的“人本”與入世之性格所決定的，以惠能為始祖的南宗禪正是因為符節(jié)于這種性格，因而可以在中唐以后占據(jù)主流，開枝散葉，成五家七宗之盛事。

同時，《壇經(jīng)》對聲色、五蘊所代表的現(xiàn)象世間，視之為諸法平等，空無自體，既不厭離，也不執(zhí)著，不取不舍，不起染凈、凡圣、六道與涅盤二分的分別邊見。在《壇經(jīng)》頓悟傾向的關(guān)照下，一個業(yè)已體證自性的人，其諸種感覺機能可以不斷在世間起用，但并不生起妙用的想法；可以分別萬法萬相之異同，而不為某一特定的妙用、意識所束縛，即經(jīng)中所謂的“一一音聲相。平等如夢幻，不起凡圣見，不作涅盤解。二邊三際斷，常應(yīng)諸根用，而不起用想。分別一切法，不起分別想?！薄安黄鹩孟搿?、“不起分別想”是禪定功夫之根底；“常應(yīng)諸根用”，則可于六塵三界之中，對著不同的情境、條件的有情眾生，以適切的于法或方便自在無礙地進行種種教化、點化、轉(zhuǎn)化，使其重登覺路，這便到了游戲三昧的境界。

四、游戲三昧

何為游戲三昧？《壇經(jīng)》認(rèn)為，己然證得自性的禪師，應(yīng)該且可以做到“立亦得，不立亦得。來去自由，無滯無礙。應(yīng)用隨作，應(yīng)語隨答，普見化身，不離自性。即得自在神通，游戲三昧，是名見性?！贝苏Z一出，中國禪的獨立性格才算完全豎立了起來。泯絕無寄的三昧禪定，固然禪趣高絕，卻只可自利；惟有在利他、發(fā)用中表現(xiàn)，才稱得上是禪機，才有積極意義?！袄钡膱鲇蛟谀睦?？需要救度的“他”在哪里？自然在六道三界、塵識雜染之中。職是之故，真正的游戲三昧當(dāng)在塵俗世間的日常生活中流轉(zhuǎn)起動，在揮灑自如、自在拈弄、了無滯礙、仿如兒戲的動進之機鋒中，轉(zhuǎn)化眾生，轉(zhuǎn)迷成悟，實現(xiàn)“大機大用”。當(dāng)然，這種思想不應(yīng)算作是《壇經(jīng)》的專利發(fā)明?！毒S摩詰經(jīng)》提出“三界是道場”、“垢凈不二”、“色空不二”的理念；維摩居士“游戲神通，得諸總持”，身在三界眾生之中，卻不染纖塵，反而“善于智度，通達方便，大愿成就?！薄秹?jīng)》的“游戲三昧”之風(fēng)標(biāo)，很可能是承襲維摩說法之無滯無礙而來。然而，無論是鳩摩羅什所譯的《維摩詰經(jīng)》還是《壇經(jīng)》，皆行文工整典雅；前者尤因辭藻超群，想象瑰麗，而成為文人、士大夫詩詞創(chuàng)作的靈感源泉。然而.唐末及其后的禪宗的公案和語錄中一般都洋溢著現(xiàn)實、平實、樸實的生活氣息，有時甚至顯得過于粗狂不拘，近于鄙俗、露骨而傷大雅，與上述二經(jīng)明顯有別。從耳熟能詳?shù)摹捌匠Ｐ氖堑馈?、“神通并妙用，運水與挑柴”、“吃茶去”、“麻三斤”到“干屎橛”、“老臊胡”，乃至宋代風(fēng)行的艷詞綺語，卻是沿著“游戲三昧，不避六塵”的精神發(fā)展出來的。

五、“綺語禪”

《無量壽經(jīng)箋證注》云：“綺語，一切含淫意不正之言詞也。后世騷人積習(xí)，多喜以美人香草寓言，凡涉閨閣者，皆謂之綺語?！奔热惶甓瘸黾?，理應(yīng)嚴(yán)守戒律，何以干犯“不正”？僅就宋代的情況而言，此一現(xiàn)象應(yīng)做兩種解釋。首先，落發(fā)剃度者，并不全是因追求清凈覺悟而自愿出家的。例如，宋代兩大著名詩僧惠洪和仲殊皆為士人出身，后因家庭變赦及種種不測而遁入空門，實乃身不由己。二人不改文人本色，與蘇軾、黃庭堅等親佛士大夫交情極深。所謂“名士自風(fēng)流”，既登士大夫門庭，逢場作戲，情詞艷曲，便不可避免。

“心不出家身出家”的“文士僧”眷戀紅塵，頻譜艷詞，倒還容易理解。為何被諸部禪宗燈史尊為一代宗師的真凈克文、五祖法演、圓悟克勤等人也說綺語？上述三師皆出于臨濟一宗，真凈屬黃龍派，法演、圓悟師徒屬楊岐派。南宗禪“一花開五葉”，成五宗七派。自北宋中葉起，臨濟一門獨大；其宗風(fēng)的重點在于“動感的講求，要在口常的生活云為中，運用種種奇詭的言說與動作，以響應(yīng)問者或參學(xué)者，使之開悟”。臨濟宗師信于拈來的綺語究竟有多奇詭？先看真凈克文的一段佳話，曰“佛法有縱有奪?？v也，四五百條花柳巷，二三千所管弦樓。奪也，天上地下惟我獨尊。”無怪乎《羅湖野錄》稱其修行之法為“事事無礙，如意自在。于把豬頭，幾誦凈戒。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋?！笔聦嵣?，與楊岐派相比，黃龍派之聲勢，衰落的很快。自北宋中后期始，后者便成了臨濟宗內(nèi)部當(dāng)仁不讓的主流。楊岐派的“綺語”現(xiàn)象更為突出醒目。五祖法演之師白云守端上堂曾說“無限風(fēng)流慵賣弄，免教人指好郎君”，己然香艷非常。及至法演，其語錄中的艷詞綺語頗令人目不暇接，有“鴛鴦繡了從君看，莫把金針度與人”；又有“姮娥一夜繡鴛鴦，解把金針呈巧妙”；又有“丫環(huán)女子畫娥眉，鸞鏡臺前語似癡。自說玉顏難比并，卻來架上著羅衣”；還借用了歐陽修的“平蕪盡處是春山，行人更在春山外”，作開示法語。此外，據(jù)《五燈會元》記載，“普融知藏，至五祖，入室次，祖舉倩女離魂話問之?！薄百慌x魂話”出自唐人陳玄佑的傳奇小說《離魂記》。所謂者何？郎情妾意，身魂分離，私奔廝守之纏綿情事也。然而，法演最為著名的艷詩——同時亦是“綺語禪”的高峰，當(dāng)屬“頻呼小玉元無事。祗要檀郎認(rèn)得聲”之句。臨濟宗的一代宗師圓悟克勤正是聞此詩而悟道，姑且稱這一段因緣為“小玉公案”。

六、“小玉公案”

據(jù)筆者初步統(tǒng)計，“小玉公案”在與圓悟本人有關(guān)的兩種語錄中共出現(xiàn)了兩次，分別在《圓悟佛果禪師語錄》卷十二、十三；在編纂于南宋、記載祖師生平言行的禪宗史書中，共出現(xiàn)了五次：分別在《宗門武庫》卷一、《僧寶正續(xù)傳》卷四、《嘉泰普燈錄》卷十一、《聯(lián)燈會要》卷十六、《五燈會元》卷十九。五部禪史記載圓悟克勤之游歷經(jīng)驗、開悟體驗、交友往來，內(nèi)容相似，詳略有別。其中《五燈會元》編纂于宋元之際，為宋代禪宗燈史的集大成者。據(jù)學(xué)者考證，其書中涉及圓悟、生平的（昭覺寺克勤佛國禪師）一節(jié)，不僅綜合了《嘉泰普燈錄》與《聯(lián)燈會要》中的相關(guān)內(nèi)容，還參照釋曉瑩的《羅湖野錄》進行了補全，堪稱史料價值最高者，茲舉精要如下：

祖曰。提刑少年。曾讀小艷詩否。有兩句頗相近。頻呼小玉元無事。祗要檀郎認(rèn)得聲，提刑應(yīng)喏喏。祖曰。且仔細。師適歸侍立次。問曰。聞和尚舉小艷詩。提刑會否。祖日。他祗認(rèn)得聲。師曰。祗要檀郎認(rèn)得聲。他既認(rèn)得聲。為甚么卻不是。祖曰。如何足祖師西來意。庭前柏樹子。……師忽有省。遽出。見雞飛上欄干。鼓翅而鳴。復(fù)自謂曰。此豈不是聲。遂袖香入室。通所得。呈偈曰。金鴨香銷錦繡幃。笙歌叢里醉扶歸。少年一段風(fēng)流事。祗許佳人獨自知。祖曰。佛祖大事。非小根劣器所能造詣……我侍者參得禪也。由此。所至推為上首。

白話釋古詩雖為嚴(yán)肅的詩詞研究之大忌，然而為了闡釋方便，筆者只好作如下嘗試：頻頻呼喚小玉，并非出自任何與小玉本人有關(guān)的因由，只是為了心儀的美少年可以聽聞到呼喚之聲，從而留意到呼喚之人。這句艷詩的機用何在？恐怕千人千解。筆者在此提出一種，作拋磚引玉之用：少女故作嬌聲，意圖引起心上人的注意，乃是出自俗世凡人心性之中極為常見的渴愛；渴愛是對虛妄色相的執(zhí)取，是六塵垢染，是煩惱，是貪毒，概無爭議。如果僅以三昧禪定、“凝然守心”、“寂然無為”的道路為標(biāo)尺，應(yīng)徹底規(guī)避之。然而，規(guī)避之做法，“即是法縛，即名邊見”，是斷不可取的；在南宗禪的觀照下，凡與圣，色與空，垢與凈，煩惱與解脫，“一一音聲相，平等如夢幻?！边@是“游戲”的前提預(yù)設(shè)。于是，“四五百條花柳巷，二三千所管弦樓”與佛法修為本無區(qū)隔；“豬頭”、“淫坊”、“酒債”是禪悟之“事事無礙，如意自在”；“夜繡鴛鴦”、“丫環(huán)畫眉”、“倩女離魂”、“小玉”、“檀郎”皆可為開示自家心性之道的設(shè)施。言辭于段愈是激烈放肆，愈是能夠暴露色空垢凈等二元邊見之虛妄，愈是能斥破欽慕空凈、厭離色垢之企圖與執(zhí)著；萬法平等無礙之理樹立在先，對立、厭離、執(zhí)空之謎障破除在后，怎能不透出一個周遍含容、不二自在的徹悟解脫之境界！

此外，“小玉之公案”還有另一重妙旨。法演可惜提刑少年“祗（作者按：同“只”）認(rèn)得聲”。圓悟開始亦很疑惑，“既認(rèn)得聲。為什么卻不是？”在機鋒開示的語境下，“聲”、“檀郎”、詩中隱而未現(xiàn)的少女作何指？筆者認(rèn)為，“聲”指的是佛經(jīng)、持戒、誦念，乃至禪師的公案、棒喝、揚眉瞬目、艷詞綺語等一切外在的啟悟于段?！疤蠢伞笔敲Ｈ粺o知、未悟而將悟的有情眾生。正如，少女故作嬌聲，連呼小玉，只是權(quán)宜之計，真正的目的在于使少年聞聲而尋得人，佛教的八萬四千法門、禪宗游戲三昧、臨濟禪師的綺語、皆只是困境而設(shè)，因材施教的方便善巧，為的是引領(lǐng)有情眾生證悟其內(nèi)在的清凈無染、圓滿無漏、不生不滅的根本與本體之心性，即是禪悟。隱而未現(xiàn)的少女不是佛陀，更不是祖師，而是眾生本來具有的自性清凈心、是佛心、是佛性，是眾生皆可成佛的種子。這種子難以磨滅的悲、愿、力，經(jīng)由佛、菩薩、羅漢、尊者、經(jīng)教師、禪師的修為參證而達到不同程度的實現(xiàn)，推轉(zhuǎn)出八萬四千、經(jīng)教、禪、凈、戒、行各種方便法門，代代流傳，引領(lǐng)迷人重新自認(rèn)。

圓悟開悟之后，以艷詩一闋回復(fù)其師法演，可見己然領(lǐng)略到“游戲三昧”的真諦，“綺語禪”的風(fēng)標(biāo)。他曾飽經(jīng)迷障種種，正如少年公子遍歷歡場笙歌；之后識得清凈本性，遂至含容自在，正如風(fēng)流公子覓得情投意合之佳人；證悟之前的迷失、痛苦，與成就之后的法喜禪悅，皆在一己，不足與外人道也。末一句“只許佳人獨自知”，恰如其分地表達出禪宗浪漫主義與神秘主義的根源性格與無限風(fēng)光。

“小玉公案”既是禪宗史上的一段千古佳話，又是后代禪僧參證自修與接引開示的絕佳教材?！洞笳亍放c《卍續(xù)藏經(jīng)》中有十八部典籍收錄了克勤證悟的整段經(jīng)歷，又有三十部禪師語錄像射到「頻呼小玉元無事，只要檀郎認(rèn)得聲”之句。僅在兩部《藏經(jīng)》中，這段公案就出現(xiàn)了近五十次。綺語說禪，奇絕曠逸，定為文人騷客所喜。如果再算上文集詩篇中的指涉提及，恐怕千百次亦不止。稱其為“綺語禪”的高峰，應(yīng)該不算虛語。

七、結(jié)論

本文梳理了中國禪宗自由化和世俗化的進路。南朝至中唐時期盛行的達摩禪以“寂滅”為法喜，旨將作為覺悟基礎(chǔ)的清凈心與口常的意識和生活世界隔絕開來，防止其被六塵、六識等煩惱所污染，并且致力于看管、守住。六祖“革命”后的禪宗，不再將佛心、佛性置定在一個孤高、超越的地位，而是突出了其作為成佛之基礎(chǔ)的普遍性與內(nèi)在性。由是，禪宗之性格為之一變。厭離、枯寂之意味的達摩禪逐漸隱入幕后，圓融、動進的游戲性格逐漸樹立了起來。所謂“游戲三昧”，就是在六道三界、塵識雜染之中，揮灑自如、了無滯礙地施展機鋒，點化迷人。從晚唐時涌現(xiàn)的一樁樁粗狂不拘的公案，到宋代盛行的“綺語禪”，都是“游戲三昧”之進路的展開。這樣的性格，在臨濟宗身上，表現(xiàn)得尤其明顯。自北宋中葉起，臨濟宗的幾位宗師皆喜用艷詞綺語來接引、開示迷人。從“游戲三昧”的道路解釋“綺語禪”，言辭于段愈是恣肆不羈，愈是能夠暴露色空垢凈等二元邊見之虛妄，愈是能斥破欽慕空凈、厭離色垢之企圖與執(zhí)著，從而啟悟內(nèi)在本性之周遍含容、不二自在，進而達到徹悟與解脫。五祖法演與其高足圓悟克勤之間的一句“小玉公案”是“綺語禪”的典范，將臨濟宗的奇詭與游戲之風(fēng)格，體現(xiàn)得淋漓盡致。這樁公案在《大正藏》與《卍續(xù)藏經(jīng)》中出現(xiàn)了不下五十次，足以證明“綺語禪”經(jīng)久不衰的魅力和對后世禪宗公案文化的影響。