問：請簡要談?wù)勀愕娜松?jīng)歷？

周倫佐：金沙江中下游北面的安寧河谷，像一個巨大的馬槽。我生于斯長于斯，就如一只小小的螞蟻在馬槽里爬行，并仰天長嘯。

1952年，身為中華民國政府官員的父親被捕并判無期徒刑。從此，母親便孤身一人帶著幾個孩子在這個馬槽中尋找生存的機會。先是從馬槽北端的瀘沽來到中部的西昌城，然后又從這里開始東奔西突，最后又回到馬槽中部的這座城市。母親的突圍行動只為了兩個目的：一是逃避父親被捕事件投下的陰影；二是在集體化潮流中尋找一個可以做個體小生意的島嶼?，F(xiàn)在坐汽車，三百多公里路程只需一天時間就能跑完；可是那時形成馬槽東西兩壁的大山還沒有通公路，一個女人帶著行李拖著幾個孩子的艱難步行，竟然要走二十多天。兒時記憶中，那是好大的天、好大的地、好大的山、好大的河啊，沒有因為成年眼界的開闊而收縮。

幾十年的人生經(jīng)歷，一本書也寫不完。我正在寫一部個人回憶錄，才寫到八歲就寫了十多萬字。只能簡單告訴你五個要點：第一，我的真正學歷只是小學四年級，雖然1982—1985年掙了一張大學文憑，但僅僅是為了改善生存條件，并沒有增加多少有價值的知識。第二，二十五歲之前，我就坐過兩次監(jiān)獄，還死過兩次。第三，我有過四次大饑餓經(jīng)歷，每次兩年——總共達八年時間。第四，從十五歲至今，我已堅持了四十年的思想探索。第五，現(xiàn)在依然待在母親帶著我們最后落腳的地方——馬槽中部的西昌城。本來可以離開這個馬槽，然而又舍不得這里的好天氣和情感牽掛。也許馬槽就是我最終的歸宿地。五個要點背后的故事很多，不可能在這里詳細敘說。

問：影響你精神性格的形成，有明顯的人和事嗎？

周倫佐：對我一生影響最大和最深的人，要數(shù)身上充滿野性氣質(zhì)、自由沖動而一生苦難的母親。影響方式自然是遺傳。我有一個高大英俊喜歡文學的大哥，“文革”之初在小學教師崗位上被工作組批斗而患精神病四十年。是他播下了我后來立志寫作的種子。三弟周倫佑，無形中推動我從程式化學術(shù)寫作轉(zhuǎn)向自由體批判寫作。以妻子和朋友雙重身份伴我走過二十年人生路程的黃懿女士，不僅觸發(fā)我最后一輪的思想探索，而且影響我更好地駕馭自己的文字表達。對我一生影響最大的事件，當然是歷時十年的“文化大革命”。我的個性解放、眼界開闊、精神反思、志向確立，都在這個事件中完成。我和倫佑曾認為，要不是這個事件意外造成的人文后果——一代青年的個性解放和思想覺醒，我們可能就是兩個比較突出的街道小青年，最多在市級或省級刊物上發(fā)表點異化文字，絕不可能有今日的人生走向和精神成就。

問：哪種思想觀念對于你產(chǎn)生根本的影響？

周倫佐：你也許想象不到：對我影響最大的思想觀念竟然是馬克思主義。1966—1976年，既是思想控制空前絕后的年代，也是民間大讀書、大懷疑、大反思的時代。我自己真正意義上的讀書，發(fā)生在監(jiān)獄中，前后兩次共四年時間。當時允許在監(jiān)獄里閱讀的書，自然只能是家里送來的紅色經(jīng)典——馬、恩、列、斯、毛著作。只不過，為了證偽和否定當時的黑暗現(xiàn)實，我更偏向閱讀馬克思和恩格斯，幾乎反復閱讀了他們的全部著作。逐漸地，我從中學到了窮根究底的追問精神和環(huán)環(huán)相扣的邏輯方法，便完全放棄簡單對比而開始自己的探索。前兩年，主要破解后發(fā)展國家社會主義之謎；后兩年，主要理解個人在社會和歷史中的獨立地位與進步機制。我年輕時的真正大學，不是學校，甚至不是社會，而是監(jiān)獄。四年的學習總是伴隨著罕見的生命體驗和神意啟示，絕非正規(guī)大學所能比。此前和此后，也讀了許多古今中外的名著，包括文學類、政治類、歷史類、經(jīng)濟類、哲學類、心理類、美學類、語言類、文化類，但由于不具備置之死地而后生的監(jiān)獄環(huán)境和苦索心態(tài)，從沒有這樣用心和系統(tǒng)。

現(xiàn)在回憶和記述那個年代年輕人思想探索的文字，都認定他們還停留在向馬克思尋求問題答案的正統(tǒng)階段，基本沒有什么突破。事實上那只是普遍情況，探索人群當中已有個別青年走出了馬克思主義而建立著自己的答案。我之所以在相關(guān)的文字中不愿強調(diào)自己這個特例，僅僅因為當你的名字還沒有成為一個特殊文化符號，強調(diào)這個特例并沒有什么思想史意義。只是從我八十年代以來的所有著作中，仍然不難看到“窮根究底”和“環(huán)環(huán)相扣”的思想烙印。它們屬于西方思維傳統(tǒng)，通過閱讀馬克思而被我接受。盡管我的思想言說具有某種深層性和嚴密性，卻沒有馬克思主義的其他痕跡。最根本的區(qū)別：他的出發(fā)點是社會，我的出發(fā)點是個人；他的著眼點是環(huán)境對于主體的制約與影響，我的著眼點是主體對于環(huán)境的選擇與改造；他看重經(jīng)濟因素在社會結(jié)構(gòu)及其進步中的基礎(chǔ)作用，我看重人文因素在社會結(jié)構(gòu)及其進步中的中心作用。德國哲學家文德爾班曾說：只有超越康德，才能理解康德。其實也可以反過來說：只有理解康德，才能超越康德。對于馬克思也是這樣。那種不屑一顧的目光，并非高傲而是膽怯。面對這個曾經(jīng)影響世界近百年甚至統(tǒng)治了半個地球的思想體系，繞行并不等于穿越。

問：影響你人生的有無特別的書籍或其他藝術(shù)形式？

周倫佐：當然有，主要是文學。我的個人愛好和寫作是從文學開始，然后才逐步轉(zhuǎn)向政治學、經(jīng)濟學、社會學、歷史學、哲學、心理學、文化學、符號學。我喜歡的文學形式主要是小說、傳記、回憶錄、詩歌。最喜歡的作家是法國的羅曼·羅蘭，他的《約翰-克利斯朵夫》和《貝多芬傳》令我難以忘懷。我人格的確立和情感的覺醒，多半來自西方近現(xiàn)代文學作品的照耀。接觸詩歌很早，十多歲便熟讀《唐詩一百首》和《宋詞一百首》。此后一直以詩歌為伴，逐漸轉(zhuǎn)向現(xiàn)代新詩。最喜歡拜倫的《希臘組詩》、萊蒙托夫的《詩人之死》、艾青的《大堰河——我的保姆》、牛漢的《鄂爾多斯草原》。對于國內(nèi)的現(xiàn)代詩人，偏愛八十年代北島、舒婷、楊煉的部分作品，九十年代周倫佑、歐陽江河、王家新、孫文波的部分作品。詩歌對于我的作用，除了呼應(yīng)情感抒發(fā)，主要還是激發(fā)自由想象力和提高文字表達力。我的朋友彭小華博士認為，我的文章有一種建筑感和氣韻感，前者多少得自古典詩詞，后者多少得自現(xiàn)代詩歌。

問：談?wù)勀愕膶W科領(lǐng)域選擇及其發(fā)展方向？

周倫佐：幾十年來精神上的探索，純粹由意外遭遇和偶然因素促成，與其說我是一個選擇者，不如說是一個被選擇者。盡管我把進入最后一輪探索之前的思想走向和理論成果定義為“人學”“主體哲學”“新個體主義哲學”，卻是在不由自主的探索進程告一段落之后才忽然意識到的，此前并不知道它將通向哪里，得到什么結(jié)果。這個理論建構(gòu)，1973年——我二十二歲時便基本完成，其主體是一部歷史哲學著作，至今尚未呈現(xiàn)出來。

從我已經(jīng)出版和待出版的著作《藝術(shù)人本論》《文革造反派真相》《追問中國對話錄》《愛的哲學》《人格建構(gòu)學》《美的哲學》中，可以看見它的基本特征。那就是：從人類廣義生存環(huán)境中的五重背景和五對矛盾，來理解深層次的人性心理；從個人與群體的對立統(tǒng)一關(guān)系來理解人類社會構(gòu)成和人類歷史進程；從個人存在的神圣性與主動性來理解社會生活的豐富性與變革性；從世界歷史變局來理解二十世紀東方國家民主主義主題與民族主義主題的變奏，以及民主主義主題的湮沒與復興。

你還可以看到一個現(xiàn)象：我很少在寫作中引用經(jīng)典名言。原因不外乎：我的觀點并非從傳統(tǒng)文化和西方思想得來，用不著拿它們來證明。如果說我的思想與它們的優(yōu)質(zhì)成分并不矛盾，那也只能說明從生命體驗中提煉出的這些思想，具有某種前指性和有效性。

關(guān)于這些思想的發(fā)展方向，不便妄言。我只覺得：只要我能在剩余的生命時間把它完整呈現(xiàn)出來，只要中國完成全面現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變之后的社會心理需要這樣的思想，它就具有特殊的價值。

問：這種領(lǐng)域和這種發(fā)展方向?qū)δ阌泻为毺氐母姓傩裕?/p>

周倫佐：觀察人的存在和進步有兩種視角：一是客觀視角——把人視為被陳述客體，而將自然界、物質(zhì)條件、經(jīng)濟因素看作更大的被陳述客體，努力證明人的存在與活動如何受制于客觀條件；二是主觀視角—把人當作陳述主體，而將自然界、物質(zhì)條件、經(jīng)濟因素看作被陳述客體，試圖證明人的存在與活動如何作用于客觀條件。我無意中選擇了第二種角度，并由此發(fā)現(xiàn)了包括個體與群體的人類主體那隱蔽的精神本質(zhì)、價值目標、社會結(jié)構(gòu)機制、歷史發(fā)展邏輯。

人的精神性、神圣性、主動性的發(fā)現(xiàn)讓我感到振奮，也讓我看出唯物主義過于強調(diào)人的物質(zhì)性、動物性、被動性所包含的片面與可悲。盡管實際生活中物質(zhì)條件的貧乏沉重地拖累著人生的振奮，但人的自我依然能夠高于自身，人的精神依然能夠高于現(xiàn)實。盡管現(xiàn)代社會同時意味著物性的統(tǒng)治，但人類天生具有的精神性、神圣性、主動性并沒有徹底異化。而且，中國實現(xiàn)全面現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變之后的文化復興，完全可能預(yù)示著世界范圍物性文化時代的結(jié)束和人性文化時代的開始。那時，人的精神性、神圣性、主動性將逐漸敞亮。我希望自己的思想能夠成為其中的一線亮光。

問：你在當下社會中的位置如何？以后可能發(fā)生何種變化？

周倫佐：我現(xiàn)在處于三種邊緣狀態(tài)：一是地理版圖的邊緣；二是社會生活的邊緣；三是公共話語空間的邊緣。由于自己的言說與知識界主流文化思潮不太合拍，又不愿意變成時髦思潮的追逐者，更不希望僅僅成為一個憤怒而匆忙的政論家或時論家，所以話語空間非常狹窄。我曾在尚未出版的《中國向何處去》一書中寫道：邊緣，又分向心邊緣和離心邊緣。如果說離心邊緣將距離中心越來越遠，那么向心邊緣遲早會進入中心。主要取決于它們能否切合新的文化思潮走向和社會心理趨向。是的，任何思想要從話語邊緣進入話語中心，都必須符合歷史進程和社會需要。我不敢說自己的思想具有這種特質(zhì)，更不能保證一定能進入話語中心。我為了完成人生而從二十歲堅持到現(xiàn)在，自然抱有實現(xiàn)價值的期望。進入中心，既是每個思想者和藝術(shù)家的奮斗愿望，同時又是其先鋒性的死亡。我當然希望進入中心，可是又不愿因此失去思想的亮度。

問：你覺得自己的性格有別于其他人的最主要之點是什么？

周倫佐：主要特點有兩個：一個是正性的，可稱為堅持：堅持幾十年的精神探索，堅持幾十年一貫的思想立場和道德方向，堅持幾十年不向時代潮流、社會心理、主流思潮妥協(xié)。比如我對于人性的理解、詩歌的看法、“文革”的認知，從來就是這樣，一直沒有變過。另一個是負性的，那就是固執(zhí)：忽視前方道路的漫長、曲折、艱難，忽視個人的弱小與生命的短暫，忽視自我實現(xiàn)過程中變通的必要。這就使得自己，既能幾十年沉潛于深層思考而遠離普遍的浮躁與淺薄，又一次次錯過浮出社會水面的機會。比如我的人生詞典中，從來沒有學歷、文憑、職稱這類詞條?？墒敲鎸@樣一個看重虛假身份價值的社會，我詞典中的缺失同時成了身份的缺失。性格中正面因素與負面因素的沖突，又構(gòu)成個人追求與社會要求的沖突。

問：你認為，形成一個人的獨特個體人格應(yīng)具備哪些要素？

周倫佐：應(yīng)具備三大要素及其整合。三大要素是：智慧力、情感力、意志力。一個人對生命意義的領(lǐng)悟、對生存世界的熱愛、對生活苦難的承受，及其引申出的人生追求和價值選擇，往往構(gòu)成其個體人格的基座。這些要素是先天的，盡管需要被后天的人生境遇和文化觀念所觸發(fā)所塑型。由于三大要素存在高低之別，加之互相之間在人身上的體現(xiàn)不均衡，當遇到后天條件的觸發(fā)和塑型時，便會形成各種各樣的人格基座。

問：你認為決定獨特個體人格最根本的是什么？

周倫佐：當然是人生的價值選擇。它包括人們通常熟知的世界觀、人生觀、價值觀，我稱為人生的主觀存在模式。一般形成于人的青春期，并決定人一生的方向和選擇。所謂“存在決定意識”，應(yīng)該有兩層含義：第一層是人們所熟知的——客觀存在決定主觀意識，第二層則是人的主觀存在模式將決定人的心理/行為反應(yīng)。第二層含義長期被唯物主義理論所忽視，殊不知這正是人的主觀能動性之所在。主觀存在模式或價值觀對于個體人格的重要性更在于：它使人成為一個在較長時期具有穩(wěn)定存在性和明確選擇性的生命有機體，能夠積極適應(yīng)生存環(huán)境并應(yīng)對人生變局。當然，人的主觀存在模式或價值觀，又存在真實與虛假、本真與異化、全面與片面、高級與低級之分。對于人生及其人格建構(gòu)，自然應(yīng)該選擇前者而拒絕后者。這都取決于個人天賦的三大要素：智慧力、情感力、意志力。

問：你認為現(xiàn)代人意識應(yīng)包含哪些方面的內(nèi)容？

周倫佐：我曾用三個標高來指認現(xiàn)代社會：自由經(jīng)濟模式、民主政治制度、多元文化形態(tài)。它們的人文基礎(chǔ)，便是現(xiàn)代人意識的核心——個體主義。只不過，現(xiàn)代社會的個體主義還不是價值理性的個體主義，而僅僅是工具理性的個體主義。它具體包括三項內(nèi)容：以自身利益為最高動力的利己主義，以自身成效為最高真理的實用主義，以自身喜好為最高標準的相對主義。這三項內(nèi)容雖然代表了個體擺脫群體異化的歷史進步，又不那么崇高和美好，還必須用人心內(nèi)存的道德精神加以兼容。自由主義的經(jīng)濟模式將在此找到“路徑依賴”，民主主義的政治制度將在此找到“心理支撐”，多元主義的文化形態(tài)將在此找到“思想天空”。

問：你怎么看現(xiàn)代人意識？

周倫佐：現(xiàn)代人意識具有兩面性：一方面它是個體主義的，盡管還只是工具個體主義，但必將成為價值個體主義的現(xiàn)實土壤和歷史培養(yǎng)基礎(chǔ)；另一方面，它又世俗而平庸，包含著以個人差異消解統(tǒng)一價值的危險——利己主義難免要消解統(tǒng)一的善，實用主義難免要消解統(tǒng)一的真，相對主義難免要消解統(tǒng)一的美。于是放棄理想與道德并拒絕崇高與深刻，便不能不成為普遍的價值取向。1992年以來，中國社會出現(xiàn)的各種各樣正面或負面的人生現(xiàn)象，都可以從現(xiàn)代人意識的這兩個方面找到答案。

現(xiàn)代社會的經(jīng)濟模式、政治制度、文化形態(tài)，僅僅是對現(xiàn)代人意識兩面性的適應(yīng)與協(xié)調(diào)?，F(xiàn)代公民意識相當于現(xiàn)代人意識在社會領(lǐng)域的顯示，主要涉及個人在社會活動中的應(yīng)有權(quán)利和應(yīng)盡義務(wù)，但它并非現(xiàn)代人意識的全顯，而是現(xiàn)代人意識的社會格式。

不應(yīng)把現(xiàn)代人意識想象得過于美妙。其實今日中國已經(jīng)在經(jīng)濟層面和文化層面跨入現(xiàn)代社會，多數(shù)人的心理和行為所表現(xiàn)的正是現(xiàn)代人意識。社會舞臺上少數(shù)杰出者所堅持的精神性、理想性、價值性、道德性，其實是從“五四”時代和1980年代傳承下來的啟蒙意識，雖然在時間范疇上屬于近代思想，但其照耀范圍卻可以超越現(xiàn)代社會。

所以強調(diào)現(xiàn)代人意識的同時，還必須激活人們心中的道德內(nèi)存。

問：你認為哪一種或哪幾種思想是現(xiàn)代人意識的中心？

周倫佐：現(xiàn)代人意識的中心自然是工具個體主義，其內(nèi)涵便是圍繞這個中心展現(xiàn)的三個層次：生活追求上的利己主義、價值評判上的實用主義、審美要求上的相對主義。

問：你認為精神家園如何才能建立？它與傳統(tǒng)文化根性有何聯(lián)系？

周倫佐：所謂精神家園，是指個人或民族所信仰的以真、善、美為三大意義支柱建造起來的文化理想。世界上的四大宗教、西方五百多年來的自由民主觀念，中國歷史上的儒家倫理和半Ji"多世紀以來的馬克思主義藍圖，都試圖為人們提供不同的精神家園?？梢姼鞣N文化理想或精神家園，存在著實與虛、真與偽、善與惡、美與丑的區(qū)分。中國傳統(tǒng)文化的根性，同樣存在優(yōu)根與劣根。優(yōu)根部分自然可以成為建造新的精神家園的文化資源之一——例如隱藏在《易經(jīng)》五行當中有待重新發(fā)現(xiàn)的世界觀和方法論。在世界交往時代，當我們發(fā)現(xiàn)個體主義觀念及其自由民主理念更適合國情民心，自然應(yīng)該將其作為又一種建造精神家園的重要資源。而且，當我們發(fā)覺西方文化同樣存在劣質(zhì)部分，更應(yīng)該從自己的內(nèi)心深處和意識高端發(fā)掘嶄新資源——建構(gòu)符合時代潮流和國情民心的文化理想。

問：你覺得民族意識與人類意識是否會因取舍角度不同而各執(zhí)一端？事實上存在很難統(tǒng)一的矛盾？

周倫佐：西方先進民族五百多年的發(fā)展，已經(jīng)為多數(shù)后起民族的社會現(xiàn)代化和世界一體化豎起了鮮明的邊界路標。當下，西方民族整個文化的原地踏步狀態(tài)，近似于在等待各個后起民族的追趕。這種情況下，人心相通日益成為可能。所謂相通，主要指各個民族及其個體成員的需要、追求、認知、觀念完全可能趨于一致。民族意識的這個重要構(gòu)層將成為人類意識的有機成分。民族意識中難以進入人類意識的，僅僅限于涉及民族利益、民族地位、民族身份的部分。這個部分將按照求同存異原則得以保留，未必會導致勢不兩立的矛盾與沖突。

問：在西方話語已成強勢，全球化即西方化趨勢日益興盛之時，出現(xiàn)了保存和強化民族文化根性的訴求。你認為有必要嗎？如果必須，那么在你看來，這種民族根性或文化根性應(yīng)包括哪些內(nèi)涵？它們應(yīng)當具備一些什么特點？

周倫佐：如同個人一樣，每/i，-民族都有自己的自尊心。一個人主動向別人學習、看齊，甚至同化是一回事；被人喊叫著向別人學習、看齊、同化是另一回事。前者無損于Ji"人自尊，后者卻要以喪失J'i'-人自尊為代價。某種意義上，這些年“國學派”的出現(xiàn)，幾乎是被“西化派”逼出來的?！拔骰伞钡难哉f雖然不無道理，卻完全不懂得民族的自尊心理?！皣鴮W派”的訴求雖然體現(xiàn)了民族自尊的需要，但又忽視了中國現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的需要。

我認為：社會現(xiàn)代化和世界一體化是不可阻擋的歷史潮流，全球性的普適價值不僅客觀存在，而且更為今日中國所需要。我們的民族文化身份，集中體現(xiàn)在我們的種屬血緣、語言文字、思維模式、歷史傳統(tǒng)、風俗習慣、文化心理之中，不會因為現(xiàn)代化進程和一體化趨勢而丟失。如果說“國學派”沒有必要驚慌失色，那么“西化派”也應(yīng)該改變有損民族自尊的大喊大叫。

要發(fā)掘民族文化的優(yōu)根，就應(yīng)該發(fā)掘自己民族特有而且也對世界有用的成分。它們可能包含在傳統(tǒng)主流文化當中，也可能隱藏在傳統(tǒng)非主流文化里面，更可能沉眠在廣大民眾心靈深處。至少應(yīng)當往前追溯_追溯到中華文化的遙遠源頭。那最初的噴泉不僅滋養(yǎng)了中華民族，而且可能對幾十年之后的人類也有滋潤作用。當下“國學派”圍繞傳統(tǒng)主流文化所作的學院化的浮淺發(fā)掘，注定空忙一場。

問：一個現(xiàn)代文化人或現(xiàn)代思想者的獨立言說意味著什么？在你看來，它有什么意義？

周倫佐：首先要弄清中國語境下“獨立”的含義。并非看似不受任何外部限制的言論就叫獨立，獨立更指個人言說不受半封建主義權(quán)力話語、前資本主義商業(yè)話語、后現(xiàn)代主義娛樂話語的影響。

國內(nèi)目前的這些獨立言說大概分三種類型：一是偏向社會批判；二是偏向?qū)W理建構(gòu)；三是兼顧社會批判和學理建構(gòu)。當下公共話語空間，第一種最為普遍，帶有我說的“泛政治化”傾向，幾乎成了純粹的政論寫作和時論寫作。其中又分兩支：一是體制外自由民主者的——批判并揭露，二是體制內(nèi)自由民主者的——寸比判兼建議。雖然具有疏于學理建構(gòu)的缺陷，但實為中國嚴峻的政治現(xiàn)實所催生，對于推動國家政治現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變作用巨大。第二種只是個別現(xiàn)象，雖然缺少道義激情，卻有耐得住寂寞的非凡定力。第三種實為擁有學理建樹者的批判性言論，往往學理建樹在先，批判介入在后，顯得比較厚重。在我看來，批判性言說至少具有兩重意義：一是對于社會而言的積極政治意義，二是對于作者而言的積極道德意義。

相比之下，當下國內(nèi)詩歌界、文學界、藝術(shù)界不少人的所謂獨立言說，正好缺乏這兩重意義，而只包含私人性的文本意義和功利意義。當然，詩歌、文學、藝術(shù)不是學術(shù)、理論、評論，不必承擔這兩重意義。然而一個獨立言說者面對如此現(xiàn)實所應(yīng)具有的正義感和道德感，卻不應(yīng)該缺席。大眼界、大情懷、大擔當、大才華塑造大作家。這些年，除了《非非》詩刊的全面獨立和少數(shù)民間詩刊的部分獨立，吵吵嚷嚷的詩歌界、文學界、藝術(shù)界有多少真正的獨立？嚴格講，相對于思想界、理論界、文化界的重重限制，詩歌界、文學界、藝術(shù)界最為寬松。按理說這里面最應(yīng)該出現(xiàn)真正意義上的獨立言說或自由言說，可是我們看到的卻是許多獨立而自由完成的非獨立非自由文本?？磥恚瑔栴}并非僅僅出在創(chuàng)作環(huán)境上，還出在作者身上——沒有徹底擺脫后極權(quán)時代三種意識形態(tài)的影響。啟蒙者還需要啟蒙。

問：你是否認為，當今中國知識分子絕大多數(shù)已經(jīng)喪失了獨立思考的能力？思想者置身于某種體制約束之中會妨礙自己的獨立言說？會約束自身的特立獨行？

周倫佐：中國知識分子獨立性的喪失，是這幾十年來普遍現(xiàn)象。至少由三方面的事實造成：一是被納入統(tǒng)一的組織系統(tǒng)；二是接受長期的輿論；三是面臨高懸的政治威脅。其結(jié)果必然是依附人格代替獨立人格，使知識分子的身份有其名而無其實。八十年代以來，他們逐漸覺悟，大幅度地與體制疏離。只不過許多疏離者，仍然置身體制組織系統(tǒng)而離不開其工資發(fā)放、住房分配、職稱評定，在獨立言說中不能不具有“策略考量”和“隱喻方式”的局限，其中有些人甚至逐漸形成習慣而難以改變——把自己也變得暖昧不清。

現(xiàn)在許多局外人士懷疑這些知識分子的獨立立場，大多著眼于他們屬于體制組織系統(tǒng)的非獨立身份。這是一個嚴重誤會。劃分體制內(nèi)與體制外的關(guān)鍵，是思想立場和情感態(tài)度，而非組織身份。學院人士未必就站在體制內(nèi)，民間人士未必就站在體制外。事實上，許多民間范疇知識分子的所謂獨立言說并不獨立，要么照樣認同社會三大意識形態(tài)，要么缺少獨立立場和獨立態(tài)度，要么在自以為是的超然中顯得含混不清?？梢妴栴}主要不是出在有無組織身份上，而是取決于個人的思想立場選擇和情感態(tài)度確立。

問：我注意到，有些人置身于體制的組織之中，但并未影響?yīng)毩⑺伎寂c特立獨行。這是為什么呢？有些人并未將自己置身于體制的具體組織形式之中，是否表現(xiàn)了對思想獨立的看重并能實踐一個思想者的特立獨行？是否意味著因堅持獨立言說的姿態(tài)而在形式上拒絕任何對獨立的拘束？

周倫佐：任何一個社會，個人是否置身于權(quán)力體制的組織系統(tǒng)，并非自由選擇的結(jié)果，而是由許多客觀因素造成。表面看，包含著不少個人努力，其實更取決于命運安排。

這里說的組織系統(tǒng)有兩層含義：一是與職業(yè)相關(guān)的，屬于安身之所—例如那些官方的學府和院所；二是與專業(yè)相關(guān)的，屬于立命之所——例如那些官辦的協(xié)會和學會。其優(yōu)越性不言自明：不僅能取得無憂的生活條件，而且能獲得公認的社會地位。其實這樣的組織系統(tǒng)，許多民間知識分子也想進去，只是暫時無緣罷了。這不奇怪。每個人都希望生活得更好和更有公認名聲。

這種組織系統(tǒng)對人的思想和言說自然有重要影響，除了所謂“職業(yè)習慣”和“專業(yè)習慣”的影響，更包括為了保障生存和獲取名聲而扭曲自我。

如果說個人對于第一層含義的組織系統(tǒng)較難自由選擇，那么對于第二層含義的組織系統(tǒng)則不盡然——現(xiàn)在許多人已經(jīng)不把它放在眼中，或者不再看重官方模式的價值評定，或者不愿再受什么約束。甚至有極個別人士對于真正體制外民間組織也不愿加入_原因并非拒絕約束，而是貧于和煩于交納每年的會員費。

問：自由，應(yīng)當是古往今來中外思想者共同注重的理想取向，是他們共同認定的具有人類普適價值的基本標志。除此而外，你對自由是否還有別的理解？

周倫佐：我認為自由有廣義和狹義之分。廣義自由，泛指個人對于死亡威脅、群體吞噬、本能困惑的超越。狹義自由，特指中國語境下個人主體性的政治權(quán)利和言論權(quán)利。狹義自由相對于專制主義統(tǒng)治而言，內(nèi)容包括民主知識者所呼吁憲法賦予個人的那些神圣權(quán)利：結(jié)社自由、選舉自由、集會自由、游行自由、抗議自由、信仰自由、言論自由、新聞自由、出版自由。魯迅將其定義為“人的第二生命”，毫不為過。

問：談到自由信念，有一個重要向度——信仰。人類的自由，從根本意義上說，是指向終極價值與終極目標的尋求。人類尋求終極價值的方式，莫過于宗教。但在一些自由派知識人看來，這個民族談不上終極關(guān)懷，中國人最缺乏宗教情懷。你是否也這樣認為呢？

周倫佐：人類社會在中古時代都奉行道德理性。只不過，西方的道德理性采取了神圣化的宗教形式，中國的道德理性采取了世俗化的儒學形式。所以，西方社會具有用宗教規(guī)范補充政治權(quán)力來統(tǒng)治民眾的特征，中國社會具有用儒學規(guī)范補充政治權(quán)力來統(tǒng)治民眾的特征。都由各自的地理環(huán)境、種族特性、文化傳統(tǒng)決定，并無優(yōu)劣之分。只不過意識形態(tài)化的儒家學說確實回避終極追問，因而比較看重今生而寡言來世。要說中華民族缺少終極關(guān)懷或宗教情懷，也基本成立。不僅如此，這個民族同時還缺乏終極追問所必需的理論理性和邏輯思維。

然而，我并不贊成引入西方基督教作為中國民主政治制度文化支撐的觀點。其實，中國的民主政治制度已經(jīng)有了自己的文化支撐，那就是中華民族從傳統(tǒng)群體主義文化心理向現(xiàn)代個體主義文化心理的轉(zhuǎn)變及其所攜帶的道德內(nèi)存。這個保留著道德內(nèi)存的人文大轉(zhuǎn)變已經(jīng)基本完成，只是發(fā)生在主流知識界的認知范圍之外罷了。

如果說攜帶著自覺道德精神的個體主義構(gòu)成民主制度的文化心理基礎(chǔ)，那么包含著奴性道德觀念的群體主義便構(gòu)成專制制度的文化心理土壤。當這種群體主義遇到特殊事件而爆發(fā)為虛假狂熱的“民族主義”和“愛國主義”之時，它作為專制主義心理資源的本性便暴露無遺。盡管中國人的這一層心理至今仍然殘存并成為專制主義的最后心理支撐，但它的大面積坍塌或大幅度轉(zhuǎn)變卻是不爭的事實。

問：我恰恰認為，中國人對于自由的信仰，和佛道兩家的精神追求難解難分。許多佛教徒對于終極信仰的追求，已經(jīng)化為他們的全部生命價值乃至全部生活方式，而這恰恰是當今相當多的自由知識者并不了解的。具有反諷意味的是，對于以自由信念啟蒙大眾的自由派人士，是否也需要對自身作某種信仰啟蒙或宗教性啟蒙？

周倫佐：很難茍同你的說法。第一，漢唐以降許多中國人對道教和佛教的信仰，包括現(xiàn)在許多人對基督教和天主教的信仰，從來沒有泛化為全體社會成員的行為，而且不少信仰者所-看重的，僅僅是其中包含的哲學觀念和人生態(tài)度，而非宗教的繁瑣儀式和嚴格戒律。盡管中國人比較缺少宗教情懷，但不等于他們?nèi)狈Φ赖聝?nèi)存。第二，許多自由知識者現(xiàn)在之所以與宗教保持距離，只因為當下中國的迫切問題是爭取個體的自由權(quán)利——宗教信仰卻與這個目標存在柢牾。無論說宗教信仰超越個人自由還是背離個人自由，對于被約束了半個多世紀而且至今尚未獲得真正個人權(quán)利的中國人來說，任何違背現(xiàn)實自由目標的宗教信仰都難以得到普遍響應(yīng)。

如果讓啟蒙知識分子先去進行信仰啟蒙或者宗教啟蒙甚至都去成為宗教信徒，那么按照宗教的超然態(tài)度——他們現(xiàn)在的所有思考和言說必定屬于多余。我認為，信仰宗教和不信仰宗教完全是個人的自由，不能因為自己信仰了就覺得別人同樣應(yīng)該信仰，也不能因為自己不信仰就覺得別人同樣不應(yīng)該信仰。我曾在《中國向何處去》一書中寫道：信仰可大可小。小者可以是一種人生信念，大者可以是一種共同理想——包括宗教形態(tài)的“天國境界”、政治形態(tài)的“共產(chǎn)社會”、倫理形態(tài)的“大同世界”、哲學形態(tài)的“理想國家”、藝術(shù)形態(tài)的“詩意大地”?，F(xiàn)代社會同時是多元社會，我們應(yīng)該學會尊重和包容。

問：用真名發(fā)表自己的作品，自胡適提倡以來，已獲得相當多的知識精英贊同。這其實就是強調(diào)現(xiàn)代士人應(yīng)對自己的話語負責。你怎樣看這個問題？

周倫佐：用真名發(fā)表作品，或者用化名發(fā)表作品，從來不是一個問題，更與是否對自己的言論負責關(guān)系不大。用什么名字發(fā)表作品，往往取決于作者的心愿，有時也取決于作者所處社會的言論自由狀況。事實上，許多用筆名者對自己的言論相當負責，不少用真名者卻對自己的言論極其隨意。改革開放三十多年來，用真名發(fā)表言論而不惜獻媚權(quán)勢、違背公理、踐踏道德，甚至出賣靈魂的知識者還少嗎？他們從來就不怕承擔責任，因為他們明知在這個非正常社會絕不會受到追究。關(guān)鍵是人品，而非名字。

問：對自己言行負責，對于社會來說，最重要的應(yīng)體現(xiàn)在哪個維度、哪些范圍、哪種程度？

周倫佐：嚴格講，這不是一個法律問題，而主要是一個社會氛圍問題。牽涉到三個方面：第一，社會制度應(yīng)該陽光而透明，能夠凸顯對真、善、美的肯定和對假、惡、丑的否定；第二，社會心理應(yīng)該積極而健康，能夠堅持追求人類普遍的真理價值、道德價值、審美價值；第三，個人應(yīng)該具有公民意識，能夠確認和擔當自己的權(quán)利、責任、義務(wù)。當下中國從官場到知識界到民間所出現(xiàn)的大量丑惡言行，都與這三個方面的相反狀況密切關(guān)聯(lián)。

問：從個人角度看，對自己言行負責，涉及哪些方面？什么才是最根本的呢？

周倫佐：至少涉及兩個方面：第一，是否看重自己的言論行為——是當作百年之事還是權(quán)宜之計？第二，是否看重自己的名聲——是信奉人死留名還是相信人死百了？關(guān)鍵在于：是把言論行為看作自己的立命根本還是投機工具？

問：你的家人與親人理解你的選擇和追求嗎？你的選擇對他們有何影響？

周倫佐：1971年開始獨立思考和寫作時，我曾給自己附加了兩個幼稚的目的：安慰親者與愛者，懲罰庸人與惡人。今天看來，這兩個目的并沒有失效——當然安慰和懲罰的對象范圍已經(jīng)擴大。其中的親者與愛者，自然包括家人和親戚。

盡管他們長期理解我的選擇和追求，但我對他們影響很小——因為他們都非常有個性，包括1991年出生的女兒。我感覺這樣很好。每個人的成長都應(yīng)當自己獨立完成。像我這樣個性和影響力比較強的人，更要防止濫用思想權(quán)力甚至道德權(quán)力而妨礙別人的正常成長。成長不可代替，更不可強加。不懂得人的個性要求和自尊心理而向別人任意施加影響的好心行為，往往會造成別人成長過程的扭曲甚至中斷，相當于剝奪別人成長的權(quán)利。

年輕時，我曾經(jīng)影響過不少人?？墒沁@些年，每個人都好像很有定見，自己也失去了影響別人的沖動。影響只能施加給正好需要的人。

問：你對自身心性、本心、性靈，怎么看？

周倫佐：這個問題很玄，只能按自己的理解來回答。小時候聽母親說，每戶人家都有一個家神——俗名小神子。他身高不足一尺，穿得花花綠綠，平時藏在屋梁上，家里無人便下地玩耍，樣兒完全像一個小孩，既可愛又淘氣。他的責任是保護這個家的安寧，可有時又會制造混亂。其實每個人身上都有一個小神子——精神自我。所謂人的心性、本心、性靈，便由他的性格決定。我的這個精神自我有兩重形象：既傾向窮思窮慮、致情致性、盡善盡美，又顯得麻木遲鈍、敏感脆弱、猶豫不決?？梢哉f，我一生成敗的根源或者喜劇和悲劇的導演，都是這個可愛而淘氣的小神子。

問：冒昧地問一個問題，你對于自身的弱點或缺陷怎么看？

周倫佐：自己的弱點或缺陷很明顯：第一，自信過度而自負，或說自視過高而自囚；第二，把人生目標定得太高而不善于隨機應(yīng)變；第三，容易相信人而難免收獲失望；第四，性格太固執(zhí)又容易沖動；第五，自己并不完美卻追求完美。當然，這是參照實用標準而言——因為它們都不現(xiàn)實。

1973年，我寫過一首名為《題高樹》的七言絕句。雖為自我寫照，仍能從中看出我的這些個性缺陷：

一樹蒼然高左右，

但把落葉撒深秋。

山雨欲來愁自來，

長風不休歌不休。

問：這種弱點或缺陷，對你個人產(chǎn)生了什么樣的作用或影響？

周倫佐：因為后三個缺陷不便展開說，主要談前兩個弱點的影響。分正負兩方面：一方面使我能夠堅持幾十年的思想探索，而不是急功近利地熱炒熱賣。從1971年到2001年整整三十年，不是向書本尋求，而是從生命體驗中生發(fā)——服從潛在思維進程的一輪又一輪。沒有這些缺陷特性，根本不可能堅持下來；另一方面又把我置于有生之年難以呈現(xiàn)全部思想成果和實現(xiàn)全部人生價值的絕境，使我這一生很像上帝開的一個玩笑。

問：你想過克服這些弱點或缺陷嗎？都做過哪些努力？

周倫佐：當我開始克服，水已過了三丘田。我現(xiàn)在只能抓緊生命時間，盡量完成一生的夙愿——呈現(xiàn)并且實現(xiàn)。當然，我也將逐漸學會審時度勢，把握社會心理變化，爭取踏準呈現(xiàn)和實現(xiàn)節(jié)拍。自然不能保證能夠全部呈現(xiàn)和實現(xiàn)。只不過我將盡力而為，呈現(xiàn)和實現(xiàn)多少算多少，直到生命的最后一天。

問：你個人已經(jīng)在人文領(lǐng)域的某些空間產(chǎn)生了一定的影響，你怎么看這種影響？比如說，是社會的？歷史的？精神的？世界的？

周倫佐：八十年代，我憑著哲學/心理學文本《愛的哲學》《人格心理學》《詩質(zhì)論綱》，突然闖入公共話語空間，但主要限于四川范圍，而且?guī)в忻耖g體制外色彩。整個九十年代完全沉寂——因為陷入又一輪思想探索。2001年之后重新發(fā)言，涉及藝術(shù)探究、詩歌評論、文化批判、歷史研究，仍然保持民間體制外身份。影響較大的文本有四個：與周倫佑和龔蓋雄的對話《體制外寫作：命名與正名》、詩論長文《后極權(quán)鋒刃上的先鋒詩歌》、歷史著作《文革造反派真相》、思想評論《第四思潮：分流與合龍》。影響開始超出四川盆地，并多少波及國外。

其中的《文革造反派真相》一書，話語平臺最高，影響也最大。大概有幾方面的原因：一是被美國“文革”史學家宋永毅列入高品位的《21世紀中國叢書》在海外出版；二是正好出現(xiàn)于“文革”四十周年這個時間窗口；三是恰巧呈現(xiàn)于“文革”史學界開始把目光集中到這個問題上的時候；四是這部著作包含了我從新個體主義哲學角度對近代以來中國歷史、社會、文化問題的審視。此書出版后受到徐友漁、宋永毅、劉國凱、何蜀、胡平、朱學勤、啟之、杜鈞福、周倫佑、林賢治、筱敏等學者、作家的好評，更有論者認為這是國內(nèi)“造反派”問題研究領(lǐng)域的一部開創(chuàng)性的作品，具有哲學、心理學、歷史學、社會學、政治學、文化學的綜合價值。我認為它在眼下的意義不會這么凸顯。一是國內(nèi)讀到這本書的人比較少，不可能產(chǎn)生多大影響；二是這本書對于官方以及“自由主義”和“新左派”的“文革”研究話語具有巨大的挑戰(zhàn)性，難免會讓這個領(lǐng)域擁有話語權(quán)的不少學者選擇沉默。

2005年，人民美術(shù)出版社出版了我與周倫佑合著的《藝術(shù)人本論》。書中觀點形成于1978年，書稿寫作于1988年。首次選取個人存在角度，全方位、多層次敞亮令哲學家們迷惑了兩千多年的藝術(shù)本質(zhì)之象。遺憾的是二十年前的文筆缺乏舒展從容，主持出版此書的西南師范大學又只印了一千冊，未能產(chǎn)生更大影響。

至于這些文本今后產(chǎn)生影響的時空范圍，一方面要看它們思想質(zhì)地的真?zhèn)?，另一方面要看是否切合文化思潮和社會心理的走向。說不清是個人選擇還是命運使然，我現(xiàn)在的言說身份仍然鎖定為——民間、體制外、非主流。不能指望自己的文本能產(chǎn)生多大影響。

問：這種影響是有意選擇所致，還是偶然時機促成？你認為一個人產(chǎn)生某種影響靠什么？

周倫佐：生活中至少有兩種人：第一種人奮斗中的關(guān)鍵行為全靠個人選擇；第二種人奮斗中的重要行為全憑命運安排。我基本屬于第二種人，不僅幾十年的思想探索身不由己，甚至少數(shù)幾次產(chǎn)生影響的呈現(xiàn)和實現(xiàn)也受無形力量的暗中牽引。所以，我的步伐經(jīng)常顯得忙亂，而且事后總有一種做夢的感覺。

一個人要在奮斗領(lǐng)域產(chǎn)生社會影響，似乎離不開兩個條件：第一，必須具備擔當相應(yīng)角色的個人特質(zhì)。個人特質(zhì)包括才華、智慧、能力、生命體驗、理想追求、價值堅持，皆為擔當一定角色所必需。第二，個人言論呈現(xiàn)必須正好切合文化思潮動向和社會心理需要。在中國背景下，這兩種需要往往表現(xiàn)為：既能切合文化變革律動，又要符合政治安全閥限。八十年代“朦朧詩”和“第三代詩”的成功與影響，都是不同程度適應(yīng)這些需要的結(jié)果。前者抗議政治異化，主張回歸自我，藝術(shù)表現(xiàn)卻朦朧而含蓄，沒有超出政治安全閾限；后者適應(yīng)從神圣化向世俗化轉(zhuǎn)變的社會心理，激進的反叛只發(fā)生在遠離政治地帶的語言世界。九十年代“自由主義”與“新左派”的言論能夠保持十多年的勢頭，也與暗自適應(yīng)這兩種需要的特點密不可分。一方面，他們宣揚的自由民主理念反映了政治文化變革的要求；另一方面，“自由主義”拒絕“革命”和提倡“改良”的溫和態(tài)度，“新左派”批判“國際資本主義”和關(guān)注“民族利益”的本土聲音，又符合官方默許的閾限值而劃出文本傳播的安全線。八十年代以來的“貴州詩群”之所以一直處于邊緣狀態(tài)，大概也有兩個原因：一是藝術(shù)上比較陳舊，不能滿足詩歌潮流的變革要求；二是內(nèi)容上鋒芒太露，不太符合文本傳播的安全閾限。

問：你會在今后保持或擴展這種影響嗎？你會另行開拓其他活動空間嗎？

周倫佐：每個文本都和作者一樣有自己的命運，枯榮衰盛由不得自己選擇。我自然會繼續(xù)呈現(xiàn)和實現(xiàn)，至于能否保持或擴展現(xiàn)在的影響，我也不知道。幾十年的思考涉及范圍比較寬，但都圍繞“人”這根主線展開。生前我將盡力呈現(xiàn)出來，交給人心和時間評判。

最后一輪思想探索凝結(jié)成一門新學問——五行符號學，仿佛屬于另一層認識空間。我要先確定它對于世人有無積極意義，再看有無生命時間呈現(xiàn)出來。

今夜風雨如幕，就讓那條痙攣如蛇的電光小路一閃而過吧。