薛菲

幽棲打通了通變與互文在人類(lèi)生存文化體系內(nèi)的共性。幽棲的發(fā)展過(guò)程中，在不同時(shí)間段折射出獨(dú)特的隱喻。作為一種生存方式，其在現(xiàn)代語(yǔ)境下已成為一種普遍的存在，它融于世俗又超越世俗，在當(dāng)下消費(fèi)語(yǔ)境或內(nèi)耗式發(fā)展中必將具有啟示的意義。

從《周易·系辭》提到“通變”——“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”，到《文心雕龍·通變》，顯然，前者對(duì)后者發(fā)生了一定的影響：前者旨在說(shuō)明宇宙變數(shù)，后者則側(cè)重“通變”一詞在行文中的意義。后世俗語(yǔ)中的“變通”等，也是經(jīng)典文學(xué)理論世俗生命的體現(xiàn)，卻也符合《周易》的“窮則變，變則通，通則久”。也就可以理解，為什么“在大多數(shù)情況下，影響都不是直接的借出或借入，逐字逐句模仿的字句可以說(shuō)少之又少，絕大多數(shù)影響在某種程度上都表現(xiàn)為創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變”。（[美]韋斯坦因）僅從“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變”來(lái)看，就和互文理論較為相近。互文（Intertextuality）產(chǎn)生于后現(xiàn)代主義文藝思潮，新批評(píng)理論中的諸多流派都或多或少涉及到它。克里斯蒂娃（JuliaChristiva）在《符號(hào)學(xué)》中首次提出這條術(shù)語(yǔ)?！癐ntertextuality”源自拉丁語(yǔ)“Intertex-to”，本意是“混紡、交織”。由于它的異質(zhì)性包含跨文化、跨語(yǔ)境的性質(zhì)，又與古典的“通變”不同，需從各自文化淵源來(lái)闡釋區(qū)別，從而勾勒其共性。

布魯姆、熱奈特、里法爾等學(xué)者顯然也認(rèn)識(shí)到了，互文研究的抽象與主觀會(huì)對(duì)文本造成傷害，但是卻在詩(shī)歌批評(píng)實(shí)踐中獲得新的探索。在《影響的焦慮》《誤讀之圖》《西方正典》等著作中，“互文性”是研究過(guò)程中的中心詞：

對(duì)偶式批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)必須同時(shí)否定同義反復(fù)和簡(jiǎn)化。體現(xiàn)這一否定的說(shuō)法是：一首詩(shī)的意義只能說(shuō)一首詩(shī)，不過(guò)是另一首詩(shī)——一首并非其本身的詩(shī)。且這首詩(shī)也不是完全任意選出的詩(shī)，它必須是出自一位不容置疑的先輩之手的任何一首核心詩(shī)歌，即便晚輩從未讀過(guò)那首詩(shī)。在此，淵源研究毫不相干；我們的研究對(duì)象是始初詞。但對(duì)偶意義和后人最好的誤釋很可能是對(duì)他從未讀過(guò)的詩(shī)篇的誤讀。（[美】哈羅德·布魯姆《影響的信慮》）

通變與互文的理論魅力通過(guò)具體的作家作品顯現(xiàn)，創(chuàng)作生命或作品生命的延續(xù)，或許都來(lái)自偉大的誤讀。所謂創(chuàng)新不過(guò)是憑借了身處時(shí)代的一點(diǎn)光芒，因?yàn)椤叭魏巫髌返谋疚亩际窍裨S多行文的鑲嵌品那樣構(gòu)成的，任何本文都是其他本文的吸收和轉(zhuǎn)換”。

作為一種相對(duì)較為合理的詩(shī)學(xué)批評(píng)方式，互文能夠發(fā)掘出文本的獨(dú)在隱喻，如布魯姆對(duì)彌爾頓、狄金森等人的研究。特征是互文研究必然憑借某種關(guān)系，在布魯姆的詩(shī)學(xué)中，這種關(guān)系是弒父情結(jié)；在其他研究中，多多少少也是“器物”的影響。其發(fā)展史與通變異曲同工。

尼采在講述悲劇之前，先說(shuō)酒神與日神給予希臘人的生存感遇與藝術(shù)啟示，希臘人以清晰的神祗世界形象來(lái)觀照他們藝術(shù)世界的精妙。一切藝術(shù)都有無(wú)法避開(kāi)的源頭。任何文學(xué)成就都是在前人的基礎(chǔ)上成就。只是“天賦較遜者把前人理想化，而具有豐富想象力者則取前人之所有為己用”。劉勰在《文心雕龍》中也說(shuō)：“古來(lái)辭人，異代接武，莫不參伍以相變，因革以為功。”布魯姆將其定義為“影響的焦慮”。布魯姆的批評(píng)模式建立在弗洛伊德的俄底浦斯情結(jié)說(shuō)之上，兒子為了和父親爭(zhēng)奪母親之愛(ài)意欲將父親置于死地。布魯姆筆下的‘詩(shī)歌之父是權(quán)威的、不朽的化身，后來(lái)者由于姍姍來(lái)遲，所以無(wú)法‘謀殺或顛覆他?！坝绊懙慕箲]”其實(shí)就是詩(shī)歌傳承中的“通變”或者“互文”，生成與延續(xù)詩(shī)歌生命。兩者所代表的一致性，恰能通過(guò)一種生存方式來(lái)闡釋和理解。這種生存方式即——“幽棲”。

幽棲，是一切奇跡中最奇妙、只有人能體驗(yàn)的生存方式。作為傳承了道之精粹的生存方式，幽棲以自足的姿態(tài)做出對(duì)主流和專(zhuān)制的反抗，是自我對(duì)外部社會(huì)文明的杜絕，具有強(qiáng)烈的封閉性。正因?yàn)橄鄬?duì)封閉，幽棲才免遭專(zhuān)制或他種文化的侵害，從而保存其完整，有助于對(duì)宇宙萬(wàn)物的親近與感悟，追問(wèn)人與社會(huì)的本質(zhì)，所以幽棲又具有最大的容納力與開(kāi)闊性。

作為歷來(lái)隱逸的代名詞，“幽棲”有其獨(dú)特解釋。幽人、幽仄、幽客。幽棲在《辭源》的解釋為隱居、隱士，其中，幽人與幽客都解釋為“隱士”；幽仄解釋為“指隱居未仕之人”；幽棲解釋為“‘幽居，《文選》南朝謝靈運(yùn)詩(shī)：‘資此水幽棲，豈伊萬(wàn)歲別”，主要有兩種釋義：

1，鳥(niǎo)類(lèi)止息?！对?shī)經(jīng)·王風(fēng)·君子于役》：“雞棲于塒。”也指人居住、停留?！秶?guó)語(yǔ)·越語(yǔ)上》：“越王勾踐棲于會(huì)稽之上?！弊ⅲ荷教幦諚?。

2，棲息的地方。唐孟郊《六鴉路溪行呈陵中丞》：“疲馬戀舊秣，羈禽思故棲?！?/p>

“幽棲”在《二十四史·隋書(shū)-隱逸列傳》中，記載徐則“草褐蒲衣，餐松餌術(shù)，棲隱林岳，五十余年”。

關(guān)于樹(shù)林，弗朗茨曾有過(guò)這樣的描述：“樹(shù)林里能見(jiàn)度有限，野生動(dòng)物和無(wú)法預(yù)料的危險(xiǎn)隨時(shí)可能出現(xiàn)。從這意義來(lái)說(shuō)，樹(shù)林和大海一樣，都是無(wú)意識(shí)的象征。”在老莊思想中，這是遠(yuǎn)離人群獲得冷靜思考與自在生存的最佳地域。北宋時(shí)，出現(xiàn)在蘇軾詩(shī)歌中的諸多意義，已使幽棲從詞源上完成轉(zhuǎn)換，開(kāi)始從精神高度隱喻另一重生存空間的存在：

缺月掛疏桐，漏斷人初靜。誰(shuí)見(jiàn)幽人獨(dú)往來(lái)？縹緲孤鴻影。驚起卻回頭，有恨無(wú)人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷。

對(duì)這首《卜算子·黃州定慧院寓居作》，歷來(lái)有各種說(shuō)法，《寥園詞選》說(shuō)：

此東坡自寫(xiě)在黃州之寂寞耳，初從人說(shuō)起，言如孤鴻之冷落；下專(zhuān)就鴻說(shuō)，語(yǔ)語(yǔ)雙光，格奇而語(yǔ)雋。

史籍載，蘇軾讀莊子，嘆日：“吾昔有見(jiàn)，口未能言，今見(jiàn)是書(shū)，得吾心矣?！?/p>

宋朱淑真自號(hào)幽棲居士，兀自經(jīng)營(yíng)自在自為的生存方式。這種超逸性已超越蘇軾式的幽怨與嗟嘆，達(dá)到自我消解的高度，建構(gòu)了非宗教的人生解脫和生命超越。完成詩(shī)意棲居。幽棲在宋朝達(dá)到巔峰，明清專(zhuān)治統(tǒng)治登峰造極，隱居作為朝堂之外的邊緣化生存，被君王明令禁止。

但作為存在于詩(shī)歌里的相似性元素，劉勰早就注意到“文辭氣力，變通則久，此無(wú)方之?dāng)?shù)也”。隱逸，是幽棲在古典語(yǔ)境的稱(chēng)呼。隨著后工業(yè)社會(huì)與消費(fèi)時(shí)代的來(lái)臨，未曾隨政治意識(shí)形態(tài)而斷層的幽棲，在現(xiàn)代語(yǔ)境下經(jīng)歷著自覺(jué)的跨越與變異。作為與主流文化相逆又共存的生存方式，無(wú)疑能讓人看到文明文化之風(fēng)月寶鑒的另一面，帶領(lǐng)人穿越蕪雜的文化關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，直抵本真。在現(xiàn)代語(yǔ)境下，大多數(shù)藝術(shù)家的生存與幽棲有著難以脫離的關(guān)系。這是因?yàn)樗囆g(shù)創(chuàng)作需要面對(duì)的兩種現(xiàn)實(shí)，“一個(gè)是現(xiàn)實(shí)中的現(xiàn)實(shí)，一個(gè)是詩(shī)歌中的現(xiàn)實(shí)”。

我樂(lè)意生活地毫無(wú)瑕疵，又簡(jiǎn)單。

像一部日歷——一柄鐘擺——一個(gè)太陽(yáng)。

一種精妙比例的世俗隱逸者，

明智如同每件上帝的創(chuàng)造物。

——[俄】茨維塔耶娃《無(wú)題詩(shī)》

上世紀(jì)三十年代，作家張愛(ài)玲在《公寓生活記趣》中列舉的公寓生活優(yōu)點(diǎn)之一便是“公寓是最合理想的避世的地方”。在公寓樓上聽(tīng)市聲，與古人于深山聽(tīng)松濤、海邊看浪花一樣富有靜謐的詩(shī)情畫(huà)意。也因此，市朝因其便宜性、現(xiàn)代性、多元化的文化信息結(jié)構(gòu)，成為幽棲者的幽棲之地：

厭倦了大都會(huì)的人們往往記掛著和平幽靜的鄉(xiāng)村，心心念念盼望著有一天能夠告老歸田，養(yǎng)蜂種菜，享點(diǎn)清福。殊不知在鄉(xiāng)下多買(mǎi)半斤臘肉便要引起許多閑言閑語(yǔ)，而在公寓房子的最上層你就是站在窗前換衣服也不妨事！（張愛(ài)玲《流言》）

古典語(yǔ)境中的幽棲，注重凌駕于大眾之上的飛揚(yáng)。這與幽棲地點(diǎn)不無(wú)關(guān)系，隱于山林之棲，以保持個(gè)體心靈不受外界侵害、維持其安怡為基本目的。所以古典語(yǔ)境中的幽棲不但對(duì)主流生存做出了超越，同時(shí)也反抗了庸俗、冗雜的世俗心理，與自然萬(wàn)物結(jié)合，從而顯得“飛揚(yáng)”。這一點(diǎn)一直是幽棲根本的心理特點(diǎn)，但因其過(guò)分注重個(gè)體感受而顯得狹隘，現(xiàn)代語(yǔ)境下的幽棲，以重視現(xiàn)實(shí)批評(píng)與反觀為特點(diǎn)，一面保持對(duì)超驗(yàn)世界的執(zhí)著，一面進(jìn)行現(xiàn)實(shí)觀照。此時(shí)，居于鬧市心能隱以生存的新面目出現(xiàn)，即大隱于市。

在現(xiàn)代社會(huì)，大隱于市以物質(zhì)安穩(wěn)為基礎(chǔ)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)精神的雙重安穩(wěn)。如果沒(méi)有物質(zhì)安穩(wěn)做基石，精神安穩(wěn)就難以立足；如果沒(méi)有精神安穩(wěn)，幽棲之說(shuō)就無(wú)從談起。安穩(wěn)代表精神與物質(zhì)自給自足的篤定與從容，并非割裂或者揚(yáng)棄了飛揚(yáng)，而是讓這種飛揚(yáng)內(nèi)部化，是內(nèi)里的飛翔，因?yàn)椤啊苍S鳥(niǎo)兒/會(huì)在更內(nèi)部的飛行中感覺(jué)到拓寬了的空氣”。

以心靈幽棲為前提，對(duì)超驗(yàn)世界保存一種宗教性的執(zhí)著，把一種詩(shī)性思維、一種詩(shī)意生存方式上升為一種世界觀去堅(jiān)守去經(jīng)營(yíng)。但是現(xiàn)代語(yǔ)境下的男詩(shī)人與陶淵明等幽棲之士不同，他們要么徹底放逐于生命的桃花源——山林，要么執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)的功業(yè)。身處鬧市而心能隱？在現(xiàn)代不但困難而且會(huì)導(dǎo)致生存性的難題。女詩(shī)人卻可以一方面追求安穩(wěn)的物質(zhì)人生，一方面營(yíng)造自我的心靈世界，大隱于市。如王小妮曾說(shuō)：“我自己，就是我自己的房子?！?/p>

1830年代，美國(guó)社會(huì)從宗教倫理轉(zhuǎn)向世俗倫理。工業(yè)化進(jìn)程加劇，文明程度迅疾，人被異化的狀態(tài)變得較為普遍，引起社會(huì)整體信仰裂變，由此產(chǎn)生的惶恐無(wú)所依托，迫切需要為個(gè)體的生存價(jià)值尋求肯定與超越。愛(ài)默生、梭羅等將目光放在中國(guó)道家思想。老莊中對(duì)萬(wàn)物、宇宙、自我進(jìn)行消解，達(dá)到澄明虛無(wú)、無(wú)牽無(wú)掛的哲學(xué)境界，構(gòu)建了一種非宗教的生命超越方式。

梭羅與中國(guó)道家思想有深刻淵源，《瓦爾登湖》滲透著“天人合一”的道家主張。莊子主張人與自然萬(wàn)物和諧共處，提出“天與人不相勝也”“無(wú)以人滅天”。工業(yè)化導(dǎo)致的人與自然的對(duì)立或異化的后果，無(wú)疑使超驗(yàn)主義者看到人的變異與自然的毀滅。所以，梭羅在瓦爾登湖不僅踐行而且極力倡導(dǎo)人類(lèi)與自然達(dá)到水乳交融之境。自然映照萬(wàn)物，“這一面明鏡，石子敲不碎它，它的水銀永遠(yuǎn)锃亮，它的外表的裝飾，大自然不斷地加以修補(bǔ)；沒(méi)有風(fēng)暴，沒(méi)有塵土能使它那常新的表面黯然無(wú)光——這一面鏡子，一切不潔之物出現(xiàn)在上面都會(huì)下沉——這是太陽(yáng)用霧蒙蒙的刷子常在拂拭它——這是光拭塵布—?dú)庀⒑窃谏厦娑剂舨蛔?，它?huì)化作白云，飄浮到高高的空中，卻又立刻把它反映在懷中了”。人只有投身自然，與自然相互映照，體悟并感恩才可獲得內(nèi)心寧?kù)o與順乎天理的生存。愛(ài)默生說(shuō)：“宇宙是由自然和靈魂組成，精神無(wú)處不在。”

在超驗(yàn)氣質(zhì)明顯的詩(shī)人狄金森的研究資料中，并沒(méi)有她接觸道家思想并受其影響的記載。艾米莉當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境是新英格蘭清教氛圍，在師承方面給予詩(shī)人滋養(yǎng)的“父親”是莎士比亞、《圣經(jīng)》、華茲華斯、愛(ài)默生、勃朗寧夫人等。愛(ài)默生的超驗(yàn)哲學(xué)與詩(shī)學(xué)主張與艾米莉的生存與詩(shī)學(xué)接近，也只有后者，才能成為強(qiáng)硬的依據(jù)。艾米莉與愛(ài)默生都生活在十九世紀(jì)的新英格蘭，但雙方從未有過(guò)交往歷史，這一點(diǎn)不難理解，艾米莉在當(dāng)時(shí)是普通人，依她的性格，是不會(huì)主動(dòng)去迎合一個(gè)高高在上的學(xué)者的。而愛(ài)默生在當(dāng)時(shí)已是名人，對(duì)阿默斯特鎮(zhèn)上的普通女子艾米莉未必會(huì)加以注意。但在愛(ài)默生謝世之后，艾米莉在給蘇珊的信中提到此事，并以“名垂千古”來(lái)評(píng)價(jià)他的人生價(jià)值。

愛(ài)默生對(duì)詩(shī)人的影響無(wú)可否認(rèn)。狄金森詩(shī)歌充分體現(xiàn)了人與自然的融為一體?！霸谒忻绹?guó)作家中，狄金森受愛(ài)默生的影響顯然是最大的，因?yàn)檎菑膼?ài)默生那里，她學(xué)到了詩(shī)歌創(chuàng)作方法，盡管她本人從未認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)”。不只是詩(shī)歌創(chuàng)作，她對(duì)大自然一草一木的熱愛(ài)，恨不能融于其中的孩童式天真，恰是超驗(yàn)派面對(duì)自然與內(nèi)心虛靜澄明的一種體現(xiàn)。對(duì)此，布魯姆在“影響”的前提下道“她自己的詩(shī)作明顯是愛(ài)默生的詩(shī)，但是他們兩人的直接先驅(qū)是英國(guó)極致的浪漫派，她的內(nèi)在源頭則令人驚奇的是莎士比亞”。相對(duì)于曾幽棲于瓦爾登湖畔的梭羅，狄金森對(duì)于超驗(yàn)的履行更為大膽，她認(rèn)為知識(shí)與心境可以成就眼界和閱歷，“沒(méi)有一艘船能像一本書(shū)”。生活在波瀾不驚的日常，與萬(wàn)物融為一體，“致虛極”“守靜篤”為大道之常?！安怀鰬?hù)，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”?！兜赖陆?jīng)》作為傳承了中國(guó)道文化精粹的生存方式，幽棲本身體現(xiàn)出許多奇妙。從深層來(lái)說(shuō)，幽棲是自我對(duì)社會(huì)與文明的杜絕，具有強(qiáng)烈的封閉性。以自足的姿態(tài)做著對(duì)主流和專(zhuān)制的反抗。也正因?yàn)橄鄬?duì)封閉，幽棲世界才免遭專(zhuān)制或他種文化的侵害，從而保存其完整。這種狀態(tài)恰好有助于對(duì)宇宙萬(wàn)物的親近與超驗(yàn)感悟，切入人與社會(huì)的本質(zhì)，所以幽棲又具有最大的容納力與開(kāi)闊性。幽棲打通了通變與互文在人類(lèi)生存文化體系內(nèi)的共性。在它的發(fā)展過(guò)程中，折射出不同時(shí)間段心理與行為的獨(dú)特隱喻。作為一種生存方式，其在現(xiàn)代語(yǔ)境下已成為一種普遍的存在，它融于世俗又超越世俗，在當(dāng)下消費(fèi)語(yǔ)境或內(nèi)耗式語(yǔ)境中必將具有警示的意義。