中和思想與傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀

陳科華

摘要：儒家提出的中和思想是傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀，深刻地影響了傳統(tǒng)社會(huì)生活的各個(gè)層面。這一核心價(jià)值觀的實(shí)踐原則就是孔子提出的“時(shí)中”論和“和而不同”論，前者即“中”作為公正、公平之價(jià)值，乃是一個(gè)歷史的范疇，它需要主體根據(jù)不同的“時(shí)”或境遇加以靈活地運(yùn)用；后者即“和”作為和諧、和平之價(jià)值，乃是一種基于“不同”的有序或差序和諧，它需要主體養(yǎng)成包容、謙讓的“內(nèi)圣”心境。中和思想為當(dāng)代的和諧社會(huì)構(gòu)建與和諧世界構(gòu)建提供了重要的思想資源。

關(guān)鍵詞：中和；時(shí)中；和而不同；核心價(jià)值觀；孔子

中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系的核心，即核心價(jià)值觀是什么？學(xué)術(shù)界有著不同的認(rèn)知。筆者認(rèn)為，中和思想更能體現(xiàn)傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀的內(nèi)涵。

一、 中和思想與傳統(tǒng)文化價(jià)值共識(shí)

關(guān)于“文化”的定義，中外學(xué)術(shù)界雖莫衷一是，但視價(jià)值觀為文化的內(nèi)核則是大家的共識(shí)。而文化的價(jià)值觀又是一個(gè)由內(nèi)核與外殼組成的系統(tǒng)。一般來講，構(gòu)成內(nèi)核部分的價(jià)值觀，即核心價(jià)值觀具有價(jià)值的普遍性、穩(wěn)定性和獨(dú)特性三個(gè)特征，它是一個(gè)民族文化整個(gè)價(jià)值體系居于中心地位，且具主導(dǎo)作用的價(jià)值取向。價(jià)值普遍性不僅意味著某種價(jià)值觀念為大多數(shù)人所分享和認(rèn)同，而且意味著它在價(jià)值系統(tǒng)中的基礎(chǔ)地位以及它對(duì)其它的或外殼部分或非內(nèi)核部分的價(jià)值觀念的滲透性，可以說它是價(jià)值體系中最本質(zhì)、最具決定作用的部分。價(jià)值穩(wěn)定性是就某種價(jià)值觀的歷時(shí)性而言，即它能在相當(dāng)長的歷史時(shí)期內(nèi)成為人們價(jià)值選擇與價(jià)值判斷的基準(zhǔn)，它不會(huì)因?yàn)閮r(jià)值外殼部分的變化而輕易地改變自身，它總是顯得有點(diǎn)保守和頑固，但也正這一特性構(gòu)成了文化的傳統(tǒng)。價(jià)值獨(dú)特性是指價(jià)值觀的民族性，即某種價(jià)值觀是為某一民族所特有或在這一民族文化中表現(xiàn)得最為突出，能夠成為該民族文化認(rèn)同的標(biāo)志。

我們知道，所謂價(jià)值，通俗地講，就是以何為“好”/“佳”/good，而核心價(jià)值觀則是“最好”/very good。無疑，“好” /“佳”/good是一種涉及主客體關(guān)系的范疇，它體現(xiàn)為客體對(duì)主體的有用性或意義性，這種有用性或意義性大致可分為兩類：一是客體滿足了主體的物質(zhì)需求，就如goods（商品）具有能滿足消費(fèi)者的使用價(jià)值一樣，所以，Goods is good，或者說good首先是指一種物質(zhì)意義上的“好”與“佳”。但是，由于不同的主體或同一主體的不同時(shí)候會(huì)有不同的需求與需求偏好，所以，價(jià)值始終是一個(gè)具有個(gè)體差異的變量，甚至對(duì)某一主體為“好”/“佳”/ good的客體，對(duì)另一主體而言則未必為“好”/“佳”/ good。當(dāng)然，是否存在共同的“好”，即是否具有價(jià)值共識(shí)？或者說是否存在一種“普世價(jià)值”？這在多元文化語境下確實(shí)是一個(gè)具有挑戰(zhàn)性的問題，但是，在傳統(tǒng)社會(huì)生活中，價(jià)值共識(shí)是存在的。盡管這種價(jià)值共識(shí)的達(dá)成也是一個(gè)曲折的歷史過程。

譬如，中國歷史上的“夷夏之辨”，其實(shí)就是華夏文明價(jià)值共識(shí)的形成過程。雖然這一論辨也是一場(chǎng)文明優(yōu)劣之辨，甚至辨的過程中還存在或多或少的“文明的沖突”的情形，但由于它是站在一種“天下一家”的高度，持一種“王者無外”（《公羊傳·隱公元年》）的仁愛之心，主張以“協(xié)和”與“文教”的方式來“化成天下”，故“夷夏之辨”雖然是一種文化民族主義，甚至有時(shí)也表現(xiàn)一種文化沙文主義的傾向，但它所具有的包容性特征是其他文化民族主義所罕見的。特別是自唐代思想家韓愈在《原道》中提出“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國則中國之”后，后世的思想家對(duì)于“夷狄”或“中國”的認(rèn)同已基本突破了“非我族類，其心必異”的局限，即誰為“夷狄”，誰為“中國”？是“本無定名”的，你接受華夏文化，行為上符合中國文化的禮儀規(guī)定，哪怕你不是中國人，也是“中國”，而若你不接受華夏文化，哪怕你是中國人，亦為“夷狄”。對(duì)華夏文明的這種開放性與包容性，明代來華傳教士利瑪竇深表認(rèn)同：“其人而忠信也，明哲焉，雖遠(yuǎn)在殊方，諸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鮮恥焉，雖近于比肩，戎狄也。”①而從歷史上少數(shù)民族入主中原后都相繼主動(dòng)自覺地接受華夏文明來看，以禮儀文明為特征的華夏文明以及這種文明的“文化”（以文化成天下）方式確實(shí)成為了當(dāng)時(shí)“天下”文化的價(jià)值共識(shí)，或曰“天下價(jià)值”，這種“天下價(jià)值”成為促進(jìn)中華民族不斷融合與和諧共處的不竭精神動(dòng)源。

那么，這種“天下價(jià)值”的核心思想是什么？學(xué)術(shù)界有不同的看法，如陳來先生認(rèn)為，傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀是“以人為本”“以德為本”“以民為本”和“以全為本”②；有學(xué)者則認(rèn)為是陰陽五行、天人統(tǒng)一、中和中庸、修身克己③；還有人認(rèn)為是“和諧”“仁愛”“自然”④；還有學(xué)者以習(xí)近平總書記在中共中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)時(shí)的講話為依據(jù)，提出把“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”作為傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀⑤。比較上述看法，我以為，如果站在哲學(xué)或傳統(tǒng)“道”論的角度看，可從三個(gè)方面來把握中國傳統(tǒng)禮儀文明的價(jià)值取向。一是在人與自然的關(guān)系層面，堅(jiān)持“天人合一”的價(jià)值觀念；二是在人與社會(huì)的關(guān)系層面，堅(jiān)持“和為貴”的價(jià)值觀念；三是在人與自身的關(guān)系方面，堅(jiān)持心靈和諧之“內(nèi)圣”優(yōu)先的價(jià)值理念。很顯然，上述三個(gè)層面都體現(xiàn)了傳統(tǒng)禮儀文明把“貴和”作為其價(jià)值共識(shí)的核心。對(duì)此，習(xí)近平總書記曾指出：“中華文化崇尚和諧，中國‘和文化源遠(yuǎn)流長，蘊(yùn)涵著天人合一的宇宙觀、協(xié)和萬邦的國際觀、和而不同的社會(huì)觀、人心和善的道德觀?！雹?/p>

那么，如何實(shí)現(xiàn)這一核心價(jià)值？孔子提出了“時(shí)中”論和“和而不同”論的價(jià)值實(shí)踐原則，即“中”作為公正、公平之價(jià)值乃是一個(gè)歷史的范疇，它需要主體根據(jù)不同的“時(shí)”或境遇加以靈活地運(yùn)用；而“和”作為和諧、和平之價(jià)值乃是一種基于“不同”的有序或差序和諧，它需要主體養(yǎng)成包容、謙讓的“內(nèi)圣”心境。因此，概括言之，“中”與“和”是傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的核心范疇。而從思想史的角度看，構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化主流的儒、釋、道三家其實(shí)都把“中和”作為一種核心的價(jià)值共識(shí)，只是他們?cè)趦r(jià)值實(shí)踐的路徑選擇上各有不同罷了，特別是宋以后，他們?cè)诔删椭黧w“內(nèi)圣”問題上，又都選擇了“心性”論的理論構(gòu)建路向，所以，從某種意義上說，一部傳統(tǒng)文化史實(shí)際上就是一個(gè)以儒家思想為主體并不斷融合或“中和”佛家、道家思想甚至其他民族優(yōu)秀文化的歷史過程，有基于此，我們可以視中和思想乃為傳統(tǒng)文化之“天下價(jià)值”即價(jià)值共識(shí)或核心價(jià)值觀的主要理論基礎(chǔ)。endprint

二、中和思想與傳統(tǒng)社會(huì)生活

中與和思想作為傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀的理論基礎(chǔ)在《中庸》這一文本中被提升到本體論即“道”的高度，并強(qiáng)調(diào)此“道”具有一種“須臾不可離也”的實(shí)踐屬性，這使得傳統(tǒng)中國文化生活、社會(huì)生活的各個(gè)方面無不打下了中和思想的精神烙印。

譬如詩歌，“詩言志”是傳統(tǒng)詩歌本質(zhì)的特征，但其所謂“志”既指思想、抱負(fù)和志向等理性的內(nèi)容，同時(shí)也指情感、情緒等感性因素，《毛詩序》曰：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之?！闭沁@種內(nèi)容與形式、思想與情感、詩與歌與舞的統(tǒng)一，使傳統(tǒng)詩歌包括音樂文化在追求“盡善盡美”的過程中，遵循著一種“樂而不淫，哀而不傷”中和美學(xué)原則。同時(shí)，以格律和韻調(diào)為主要形式特征的唐詩宋詞，其對(duì)壓韻、對(duì)仗的講究也無不體現(xiàn)出中和的美學(xué)要求。

譬如書法，唐太宗認(rèn)為，自晉以來，惟王羲之的《蘭亭序》達(dá)到了“盡善盡美”的境地⑦，而這種美主要體現(xiàn)為一種中和之美。其中，筆法之中和表現(xiàn)為肥瘦、收放、上下、左右、多少的協(xié)調(diào)與平衡；結(jié)構(gòu)之中和表現(xiàn)疏密、向背、奇正等的辯證統(tǒng)一。章法之中和表現(xiàn)為氣脈連貫以及動(dòng)與靜、連與斷、均與亂、呼與應(yīng)、起與承、并與和、首與尾、正文與題款、字距與行距等因素的對(duì)立統(tǒng)一。⑧

譬如建筑，代表中國傳統(tǒng)建筑藝術(shù)主體的三大建筑——皇宮建筑、陵園建筑和園林建筑，皆有一個(gè)共同的設(shè)計(jì)原則就是要充分體現(xiàn)天人合一的哲學(xué)思想，表現(xiàn)出以中和之美為追求的價(jià)值取向。以紫禁城即北京故宮為例。紫禁城有太和、中和、寶和三殿，構(gòu)成“前朝”；乾清、交泰、坤寧三殿，組成“后寢”。前三殿是皇帝召見群臣、主持朝政的場(chǎng)所，名稱都突出一個(gè)“和”字，包含著君臣配合默契，以求政治穩(wěn)定、四方太平之意。而且，在這種體現(xiàn)君臣和諧的建筑設(shè)計(jì)中又把帝王權(quán)力置于權(quán)力建構(gòu)的“中”心，紫禁城全部主要建筑嚴(yán)格對(duì)稱地布置在中軸線上，充分彰顯了“王朝”至高無上的尊嚴(yán)。在裝修和色彩方面，采用了大片黃色琉璃瓦、紅墻、紅柱和絢麗的彩畫。色彩協(xié)調(diào)，明暗突出，建筑元素與自然環(huán)境和諧統(tǒng)一?？傊?，紫禁城作為傳統(tǒng)皇宮建筑的代表充分體現(xiàn)出了以倫理等級(jí)秩序?yàn)閮?nèi)容，以對(duì)稱均衡為架構(gòu)的中和之美。

譬如中醫(yī)，就是以一種陰陽五行對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律來解釋人體的生理和病理基礎(chǔ)上發(fā)展起來的以整體辯證治療為特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)理論體系。《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出以五臟配五行，認(rèn)為五臟之間存在著網(wǎng)絡(luò)式的生克關(guān)系，形成了以臟象學(xué)為核心的中醫(yī)理論體系。漢代張仲景的《傷寒論》則提出了天人相應(yīng)的思想，它把疾病的形成分為外因（邪氣）和內(nèi)因（正氣）兩類，提出了以太陽、陽明、少陽、太陰、厥陰、少陰六經(jīng)來劃分疾病的深淺及邪正盛衰的“六經(jīng)辨證”理論。這些理論都突出了中醫(yī)學(xué)的整體觀念和辨證論治特征，它與“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的西醫(yī)學(xué)具有完全不同的哲學(xué)基礎(chǔ)。

譬如中餐，不僅色、香、味俱全的飲食之和是中、和思想的重要源起，而且對(duì)飲食之禮的講究更賦予了中國飲食文化除具有審美體驗(yàn)外的其它社會(huì)功能。中餐之美首先是一種和美。中餐講究菜的品種之間的協(xié)調(diào)與搭配，講究一個(gè)菜與整桌菜之間在咸淡、葷素等味覺上的和合互補(bǔ)，講究色、香、味的俱全，講究餐具及飲食環(huán)境的和諧協(xié)調(diào)。其次是一種善美，中國飲食文化更重視飲食的倫理社會(huì)功能?！抖Y記·禮運(yùn)》有“夫禮之初，始諸飲食”一說，在傳統(tǒng)就餐活動(dòng)過程中，包括坐席的方向、箸匙的排列、上菜的次序、敬酒的規(guī)矩等都有嚴(yán)格的講究，體現(xiàn)了一種以倫理秩序?yàn)橹細(xì)w的和善之美。

正是中和思想對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)生活各方面的普遍介入，使得這一思想具有了文化的滲透功能，以至于在今天漢語言表達(dá)習(xí)慣上，仍可看出其影響的痕跡，除了有諸如“中間”“中立”“中等”“中心”“中正”“中國”“中原”等慣常性用法外，“中”還作為中原地區(qū)（河南）的方言之一有著十分獨(dú)特所指，如“中不中”一語作為他們的口頭禪，是他們表達(dá)價(jià)值判斷的特有方式，其主要意思是“好不好”“行不行”“可不可以”，而其“中”則是表示贊賞與肯定的意思。至于“和”，在漢語中具有很強(qiáng)的組詞能力，如和諧、和煦、 和藹、和睦、和平、和合、和氣、和善、和順、和美、和樂、和悅、和聲、和鳴、和衷、和泰等，特別是像“和氣生財(cái)”、“家和萬事興”等成語的大眾化運(yùn)用，說明中、和作為傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值共識(shí)已積淀為中華民族的一種文化心理，具有很強(qiáng)的文化生命力與價(jià)值創(chuàng)造力。

三、中和之道與儒家核心思想

在傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀形成的過程中，儒家思想提供的中和思想是最主要的思想資源，但是，這一思想資源即中和思想是否構(gòu)成為儒家思想的核心呢？關(guān)于這一問題，近代以來，學(xué)界的主要觀點(diǎn)卻還停留于在仁或禮是儒家思想之核心的爭(zhēng)論上，對(duì)于中和思想在儒學(xué)構(gòu)建中的理論地位并未給予充分地關(guān)注。之所以會(huì)有這樣的分歧，原因固然是多方面的，但筆者以為，這也與研究者對(duì)儒家經(jīng)典文本形式的理解有關(guān)，與未能站在一種文化哲學(xué)或“道”論的高度去理解儒家思想的理論構(gòu)建相關(guān)。

眾所周知，由于儒學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展體現(xiàn)出一種解釋學(xué)意義上的釋“經(jīng)”過程，而儒學(xué)經(jīng)典特別是“四書”又有著“軸心時(shí)代”共有的文本形式特征，即大多文本都是一種對(duì)話或語錄體形式，這使得思想的理論形式表現(xiàn)為后之讀者的構(gòu)建過程，或者說像《論語》中的儒學(xué)思想的系統(tǒng)化、理論化是通過孔子以后儒家的不斷“閱讀”或解釋活動(dòng)才逐漸完成的。當(dāng)然，這并不意味著孔、孟等思想家的思想是一種沒有理論邏輯的觀點(diǎn)或觀念，相反，孔子曾明確地說：“吾道一以貫之”（《論語·里仁》）這個(gè)“一”就是將孔子所有思想或觀點(diǎn)、觀念連接為具有內(nèi)在邏輯聯(lián)系的一種“道”。所以，如果從理論的角度來看待儒學(xué)思想的構(gòu)建，就必須關(guān)注儒家的“道”論。

孔子認(rèn)為，“君子謀道”，儒學(xué)就是一種“謀道”之學(xué)，這是儒家對(duì)于自身的理論定位。何謂“道”？《易傳》曰：“形而上者謂之道”，可見，“道”的構(gòu)建必須要有對(duì)超越或終極存在維度的關(guān)注才可謂之為“道”。盡管在孔子的學(xué)生看來，夫子是“罕言”其“道”的，甚至孔子說“吾道一以貫之”之后又并未明確地說“吾道”之“一”是什么，但根據(jù)孔子的學(xué)生曾子所講“夫子之道，忠恕而己”來看（同上），“忠恕”乃是孔子之“道”的主要內(nèi)涵。根據(jù)傳統(tǒng)的定義，忠，盡己之謂也，恕，如己之謂也，具體來說，儒家認(rèn)為，盡己之忠就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），如己之恕就是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）?？梢姡寮业倪@種忠恕之“道”是一種處理“己”與“人”（而非“己”與“他”）之間關(guān)系的倫理原則，它與西方傳統(tǒng)的“金規(guī)”（golden rule）具有邏輯形式的近似性。而這一原則或“道”之所以可能，在邏輯上必須以人際共識(shí)和價(jià)值共識(shí)為前提，其中最重要的是必須把“你”當(dāng)作與“己”一樣具有價(jià)值和意義的存在，因而，忠恕之道尤其是恕道與康德的“人道原則”——“永遠(yuǎn)把人類（無論是你自己還是他人）當(dāng)作一種目的而絕不僅僅是一種手段來待”——又有相通之處，即二者都一種自律原則。不過，需要指出的是，曾子對(duì)孔子“一以貫之”之“道”的理解雖然或應(yīng)該契近孔子的原意，但是，從解釋學(xué)的觀點(diǎn)看，曾子的這一看法未必能代表孔子心目中的“一”之“道”。因?yàn)椋宜≈喇吘怪皇且环N自律型倫理原則，頂多是一種人道原則，它未能體現(xiàn)“道”之所為“道”的“形而上”者或本體論的哲學(xué)維度，因而它只能屬于一種形而下的方法論原則。endprint

子貢曰：“夫子之文章，可得聞也，夫子言天道與性命，弗可得聞也已?！保ā墩撜Z·公冶長》）可見，夫子所“罕言”而弟子不可“得聞”的“道”是同“天”或“命”等形上或超越的范疇緊密相連的。而這種同“天命”相聯(lián)系的“道”便是中庸或中和之道。何以見之？一則是在《論語》這一文本中，孔子嘗稱“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）其“至德”之德具有“得”的意思，是指中庸作為一種方法論的功能與效果是最大、最高、最好的，具有無可比擬或朱子所謂“無以復(fù)加”的優(yōu)勝（《論語集注·泰伯》），就如孔子所稱之泰伯那樣，能夠“至德”或道德到“三以天下讓，民無得而稱焉”的地步（《論語·泰伯》），或如文王、武王那樣，能“至德”到“三分天下有其二，以事服殷”的地步（同上）。而這種“至德”之所以可能，誠如《周禮》所言，必須“以道為本”，或如宋儒張載所論，須站在“為天地立心”的高度，或如新儒家代表人物馮友蘭先生所言，必須以“天地境界”為人生的地平線，即只有站得高，看得遠(yuǎn)，方能突破“類性之仁”的局限而將仁愛的精神擴(kuò)展至天地萬物，以“贊天地之化育”。二則是在《中庸》這一經(jīng)典文本中，提出了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教” “中也者，天下之本也，和也者，天下之達(dá)道也”和“極高明而道中庸”等三個(gè)命題，明確肯認(rèn)了中庸或中和之道是一種基于終極關(guān)懷與內(nèi)在超越且具有“致中和，天地位焉，萬物育焉”功能的“至德”。從某種意義上講，一部《中庸》實(shí)際上是一部關(guān)于儒家中和思想的理論化的經(jīng)典，它從形上本體論、心性論和認(rèn)識(shí)論、方法論的角度，邏輯而系統(tǒng)地構(gòu)建起了儒家道德形而上學(xué)哲學(xué)理論體系。三則是在《中庸》這一文本中，探討了中庸或中和與儒學(xué)其它道德范疇間的關(guān)系，認(rèn)為孔子所提出的仁、知、勇范疇雖是“天下之三達(dá)德也”，但“所以行之者一也”，這“一”就是貫之于“三達(dá)德”之中的中庸或中和精神，因?yàn)?，無論是仁、還是知，抑或勇，如果不能貫徹中庸“過猶不及”的原則，都會(huì)有走向德性之反面的可能性，如仁愛之過度易走向溺愛，智慧之過度會(huì)走向狡詐，勇敢之無節(jié)會(huì)走向魯莽。正因?yàn)榇耍醴蛑J(rèn)為，中庸或中和之為德具有“兼德”的性質(zhì)，是“統(tǒng)智、仁、勇而一之者”（王夫之：《四書訓(xùn)義》卷二）。由是可知，儒家思想體系的核心范疇既不是仁，也不是禮，而是中庸或中和之道。

四、中和之道的本質(zhì)內(nèi)涵

中和之道的本質(zhì)內(nèi)涵是什么？或者說如何把握中和之道的精神實(shí)質(zhì)？關(guān)于這一問題，儒學(xué)內(nèi)部以曾子為代表，直接將中和之道理解為忠恕之道，而《中庸》文本產(chǎn)生以后，中庸學(xué)的理論構(gòu)建又存在一個(gè)偏重于“中之用”向偏重于“中之和”的轉(zhuǎn)向過程。我以為，如何理解上述兩種情況，對(duì)我們把握中和思想的精神本質(zhì)有著十分重要的意義。

首先，雖然《中庸》認(rèn)為，“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人?！钡安贿h(yuǎn)”并不意味著等同，恰恰是“違道不遠(yuǎn)”，表明忠恕與中庸存在著較大的差距，忠恕之道本身還存在著理論構(gòu)建上的缺陷。因?yàn)?，從“己所不欲”的自律原則出發(fā)，“勿施于人”的行為未必會(huì)導(dǎo)致一種善的結(jié)果，因?yàn)椤凹核挥蔽幢貫椤叭怂挥?，譬如辣菜是北方人之所不欲，若將這種飲食的偏好用來招待湖南的客人，效果可想而知。所以，忠恕之道之是否有效，必須以人際共識(shí)和價(jià)值共識(shí)為前提，而恰恰是這兩個(gè)前提的達(dá)成存在著因階層、地域、文化等因素而來的困難性，譬如“君子喻于義”，而“小人喻于利”，二者之間就難以達(dá)成價(jià)值共識(shí)，君子之“不欲”恰恰是小人之“所欲”，若以君子之“不欲”施之于“小人”，是否能達(dá)到孟子所謂的“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》）是很值得懷疑的。以此而言，恕道不能等同于中庸之道，因?yàn)楹笳叩膬r(jià)值建立是基于一種“天地境界”的世界觀、人生觀與價(jià)值觀，它有著形上本體論的向度，即它是站在《中庸》所謂“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”的高度來立論，這與恕道只從“己”出發(fā)的價(jià)值坐標(biāo)是根本不同的。

《中庸》對(duì)于“中和”的本體承諾以及宋明理學(xué)對(duì)“中和”的心性承諾，是傳統(tǒng)儒學(xué)最具哲學(xué)意味的理論創(chuàng)新，它一方面賦予了“中和”即中正或公正與和諧或和平這一社會(huì)制度之首要價(jià)值的“天道”性質(zhì)，為傳統(tǒng)“王道”政治的合法性作了強(qiáng)有力的辯護(hù)，另一方面，又為“中和”這一核心價(jià)值觀的踐行提供了頗具可操作性的路徑，特別是它從理論上消解了“王道”政治的外在性質(zhì)，從而從哲學(xué)的高度確立了“中（正）和（諧）”的核心價(jià)值觀地位。

其次，亦如有論者看到的，儒家的恕道，它與西方傳統(tǒng)文化的“金規(guī)”（golden rule）即亞里多德的“中道”（golden mean）觀念有著相通之處。但是，第一，中國傳統(tǒng)文化中的中庸之道既非恕道所能概括，也遠(yuǎn)非西方文化的golden mean（中道）概念所能涵括。前者已如上所論，后者即亞里士多德的“中道”觀念是古希臘自然哲學(xué)觀念在倫理學(xué)上的運(yùn)用，golden mean在本義上作為一種“黃金分割方法”顯示了“適當(dāng)?shù)摹北壤目闪炕卣?，這不僅意味著亞氏所謂中道的“適當(dāng)”規(guī)定性既是一個(gè)質(zhì)的范疇，而且更重要的是這種質(zhì)的“適當(dāng)性”必須同時(shí)是可量化的并因而是不可模糊的德性，就如射擊，如果10環(huán)為“中（善）”，則10環(huán)以外哪怕是9.9環(huán)便為“不中（惡）”，當(dāng)然，“兩惡之中，取其小者”⑨，但“小惡”仍然是惡，亦如9.9環(huán)雖然 “近中”但仍為“不中”，兩者在質(zhì)上的差別是不可以模糊的，有基于此，亞氏明確地說：“德性卻是極端”⑩。后者（儒家）之“中”雖有“兩端未是不中”（《朱子語類》卷六十三 ）的可能性，但“中”是一個(gè)“度”的范疇，是一個(gè)可以在相當(dāng)“幅度”的范圍之內(nèi)移動(dòng)的具有“無可無不可”性質(zhì)的“中”，譬如10環(huán)為“中（善）”，9.9環(huán)則是“近中”或“次中”而非“不中（惡）”，誠如孔子所言，不得“中行”之士，固然是憾事，但如果能做到“狂狷”之士，也應(yīng)被肯定、稱許（《論語·子路》）。可見，亞氏的golden mean是一種非中（善）即惡（不中）的排他性的中道觀，而儒家卻是一種非中未必為惡的包容的“中和”觀。我認(rèn)為，也正這一區(qū)別決定了華夏文明在面對(duì)異質(zhì)文明的挑戰(zhàn)時(shí)總能持一種“和而不同”的文化包容心態(tài)處之，而并不如其它文明那樣總喜歡訴諸于“圣戰(zhàn)”式的“文明的沖突”。endprint

第三，我們知道，中和作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成其思想的發(fā)端源自于上古“執(zhí)兩用中”的“王道”政治傳統(tǒng)，換言之，它最初是一種“允執(zhí)厥中”的“王道”政治學(xué)，是基于對(duì)社會(huì)政治生活有序和諧的關(guān)注，且即使在孔子，倫理學(xué)已成為了中和之道的主要內(nèi)涵，但它也并沒有變成為一種偏于道德修養(yǎng)的內(nèi)圣之學(xué)或心靈和諧之學(xué)，孔子中和思想的重心是在“時(shí)中”和“用中”（庸者，用也），而孔子心目中的“時(shí)”既是指“適當(dāng)?shù)臅r(shí)候”，又是指“適當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)”，簡言之，是指行為主體遭遇到的客觀環(huán)境的總和。時(shí)間在流逝，環(huán)境在變化，主體應(yīng)對(duì)環(huán)境挑戰(zhàn)的方法、策略、態(tài)度就應(yīng)隨時(shí)而變，一時(shí)一中，與時(shí)俱進(jìn)，這就是孔子“時(shí)中”思想的要義，其理論旨?xì)w是欲為他所處變革時(shí)代提供一種靈活而積極的處世之道，是欲為“禮崩樂壞”的“無道”之世提供一種秩序重建的和諧之道。故孟子稱孔子乃“圣之時(shí)者”（《孟子·萬章下》）。因此，雖然儒學(xué)是一種“內(nèi)圣外王”之學(xué)，但中和之道的政治學(xué)（外王學(xué)）并不能隱逸于其理論構(gòu)建的體系之外，或者說中和王道政治學(xué)不能化約成中和心性學(xué)的理論附庸。只是因社會(huì)歷史條件的變化，在孔子，中和之道作為一種偏于“時(shí)中”或?qū)嵺`的政治倫理學(xué)，到宋明理學(xué)那里，為孔、孟所關(guān)注的“時(shí)中”問題已讓位于“儒者第一難透底關(guān)”——“未發(fā)之中”，或者說，對(duì)“時(shí)中”和“用中”特別關(guān)注的“中庸”之道已逐漸轉(zhuǎn)向?yàn)閷?duì)主體“喜怒哀樂”等“未發(fā)之情”關(guān)注的“和中”之道，轉(zhuǎn)向?yàn)橐环N以構(gòu)建心性和諧為主旨的道德心理學(xué)。

綜上所述，中和之道作為傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀其本質(zhì)內(nèi)涵包括兩個(gè)方面，即“中（正）”與“和（諧）”，而在價(jià)值實(shí)踐過程中則需要主體張揚(yáng)兩種精神，即“與時(shí)俱進(jìn)”的“時(shí)中”精神與“和而不同”的“貴和”精神。中和思想為當(dāng)代和諧社會(huì)構(gòu)建與和諧世界構(gòu)建提供了重要的思想資源。

【 注 釋 】

①參見利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，中華書局1983年版。

②陳來：《中華傳統(tǒng)文化與核心價(jià)值觀》，《光明日?qǐng)?bào)》2014-08-11（ 16）。

③金開誠：《中華傳統(tǒng)文化的思想智慧》，《新華日?qǐng)?bào)》2011-12-21。

④賈磊磊 潘源：《中國傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀：和諧 .仁愛.自然》，《東南大學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第3期。

⑤習(xí)近平：《在中共中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)的講話》2014-02-28。

⑥習(xí)近平：《在中國國際友好大會(huì)暨中國人民對(duì)外友好協(xié)會(huì)成立60周年紀(jì)念活動(dòng)上的講話》2014-05-15。

⑦吳云、冀宇輯校：《唐太宗集》，陜西人民出版社1986年版，第197頁。

⑧黃炳壯：《書法的中和之美》，《華夏經(jīng)緯》2009-08-25。

⑨⑩西方倫理學(xué)名著選集》，商務(wù)印書館1996年版，第297頁。

（編校：章 敏）endprint