摘要：王夫之的《讀通鑒論》本是一部內(nèi)容上獨立的自洽之作，有著明確的寫作宗旨和目的。它是一部從歷史流變的實際中思辨地考察中國歷史的專著。在其中，王夫之進一步肯任和充實了他在中期著述中提出的人道法則，更是通過人道這一歷史哲學(xué)在歷史現(xiàn)實中的伸張與適用落實了人道之作為中國歷史的意義的地位，而歷史也無非就是以禮為核心的人道的展開與實現(xiàn)。換句話說，船山先生的《讀通鑒論》作為一部經(jīng)驗或?qū)嵶C方法論基礎(chǔ)上的思辨的歷史哲學(xué)作品，其主要寫作宗旨在于闡明中國歷史是人道為規(guī)律的進展，歷史的意義就在于人道之起源與流行，船山在對各種歷史現(xiàn)象的解釋中充分完整地說明了這一著述宗旨。

關(guān)鍵詞：《讀通鑒論》；寫作宗旨；人道；歷史哲學(xué)

王夫之，字而農(nóng)，學(xué)者一般稱之為船山先生，是明清之際的一代大儒，著述頗繁富，流傳于世的作品亦甚夥。船山晚年專注寫作歷史評論著作，《讀通鑒論》便是其中一部最有代表性的史論專著。由于各種原因，是書自面世后曾經(jīng)歷了漫長而又曲折的問世及流播的過程，清末民初曾一度為世人矚目和追捧①，此后開始的八十多年來才成為學(xué)界關(guān)注和研究的對象，相關(guān)成果也比較豐碩②。不過，根據(jù)筆者的研究，不僅針對性地專門探究《讀通鑒論》一書的研究不多，而且至今未見有對《讀通鑒論》寫作目的或曰寫作宗旨、問題意識的鉤沉工作，這種缺失不僅導(dǎo)致了目前對《讀通鑒論》系統(tǒng)研究工作的寥寥無幾，也因此在某種程度上割斷了該書與船山整體著作思想之間的有機聯(lián)系，故對整個船山思想的研究而言也無疑是一種不利。職是之故，對王夫之《讀通鑒論》一書寫作宗旨的考索是十分重要和必要的，論文就是對此所做的一個嘗試。

一、 學(xué)術(shù)史的回顧

前人針對《讀通鑒論》一書撰述意圖的探究目前來看尚屬空白。宋小莊對該書的處理是孤立、靜止的，不僅在內(nèi)容上缺少深入的解讀和詮釋，也沒有與船山其他相關(guān)作品的比較研究③，致使我們對這本書的了解仍然不夠全面、完整和深入。其他的則一般是把《讀通鑒論》與《宋論》以及船山其他史論或政論著作視為一個研究的整體，以船山史論或歷史哲學(xué)的意圖的名義涵蓋地和間接地涉及到了《讀通鑒論》本身的問題意識，而且要么一筆帶過，缺少必要的論證；要么因沒能準(zhǔn)確地研讀文本而帶來詮釋上的不足、偏見乃至失誤；這些無疑都損害了對《讀通鑒論》這一重要著作的準(zhǔn)確解讀。對此，我們不妨簡單論列和評價一下這方面的看法。陳寅恪先生以歷史學(xué)家的識見和眼光認定包括《讀通鑒論》在內(nèi)的船山史論乃“明末之政論也”④，因為史論作者必然會受到其所處的時代之環(huán)境背景的深刻影響?！蹲x通鑒論》因而就是一部借過往史事折射明朝末年政治的著作，換句話說，該書只是以論以往之史的名義行議論當(dāng)時政事的實際；故不失為一種與舊史互參的史料。陳先生此論有一定的道理，雖然他并未展開論證；但考之《讀通鑒論》，其中也確有那么幾處明顯的借所論史實與明史相發(fā)明的例子，如卷一的“胡亥殺兄而亡”，借胡亥殺兄扶蘇而任用諛臣最終亡秦之事，聯(lián)想到明初建文帝無托孤舊臣足堪重用，以至兵連禍結(jié)⑤。不過，這些例證其實不僅包括明末歷史，更是涵蓋了明朝歷史的各個階段；其次，洞察到史實的古今互較是陳先生的優(yōu)點，但他也僅止步于此；并沒有意識到船山論列的這些事實背后的“原理”以及這些“原理”的指向所在。船山其實不僅單為議論明史而作，他是有著對于歷史未來的前進方向的設(shè)想的。更多的學(xué)人以總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)、以圖經(jīng)世致用總括船山史論之目的；但其中又有不同的表現(xiàn)方式。一種是，船山論史是想通過總結(jié)歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)特別是明亡的教訓(xùn)，尋找民族復(fù)興的道路，為未來社會構(gòu)筑理想的藍圖⑥。這一觀點將船山對中國歷史整體的理解看做是一既成的和成型的結(jié)構(gòu)，或是一封閉的完成。而實際上，以人道觀念⑦為歷史的總綱領(lǐng)、以時勢之不同為歷史流變的實際⑧，船山并沒有預(yù)設(shè)一個關(guān)于未來的所謂理想政府或者社會，這種理想的存在在船山頭腦中是不存在的。船山期望著未來的理想，但那是一個對人道理念有著因時勢而損益的下貫，而非執(zhí)一成型的遙望苦盼著理想的未來。以經(jīng)世致用為寫作宗旨的另一種表現(xiàn)以學(xué)界所稱的現(xiàn)代新儒家及其后學(xué)為主要代表⑨。他們視船山思想為一有機和圓融的整體，船山之史論被置于由內(nèi)圣之學(xué)開出的外王事業(yè)之一端的地位。明末心學(xué)空談心性，有體無用，船山在內(nèi)的儒者無不重經(jīng)世致用之學(xué)，力圖通性與天道和治化之方為一，即由內(nèi)圣開出外王；歷史哲學(xué)即是外王事業(yè)之一種。不管內(nèi)圣還是外王，其歸宗都在保存中華民族之歷史文化之統(tǒng)緒。把船山史論納入與其哲學(xué)思想互動的聯(lián)系中處理可在某種程度上見出船山思想的整體面相，也給予我們一個新的理解船山全體思想理路和歸向的視角。但卻也因過分強調(diào)二者之間在邏輯上的關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一而使船山史論喪失掉了其自身的屬性和特色，因其本身可以為自己“立法”，不須由其他思想側(cè)面賦予其自身以價值和意義。

船山先生本人在其《讀四書大全說》中有一句比較經(jīng)典的說法：“讀書當(dāng)還他本旨，分外增入，說雖可觀，必有所泥也”⑩。毫無疑問，以《讀通鑒論》為立足點和第一文本依據(jù)是尋找和總結(jié)該書含蘊的寫作主旨的最重要的途徑。我們雖也將船山全體思想視為一有機聯(lián)系的整體，卻主張應(yīng)當(dāng)對其各階段的著作采取一視同仁的態(tài)度，至少，《讀通鑒論》一書本身就主題和內(nèi)容而言是自洽且完整的，它在大體上不應(yīng)該被看作船山某種思想體系的下貫或觸角。因此，平視諸作品及其相互之間的關(guān)聯(lián)、從與船山早、中期撰著的比照中概括《讀通鑒論》的問題意識是我們采取的第二重辦法。以下便分論之：

二、從《讀通鑒論》本文和篇末敘論所考見之寫作宗旨

根據(jù)以上論斷，我們還是先從書末之?dāng)⒄撍恼勂稹?/p>

“治道之極致，上稽《尚書》，折以孔子之言，而蔑以尚矣。其樞，則君心之敬肆也；其戒，則怠荒刻核，不及者倦，過者欲速也；其大用，用賢而興教也；其施及于民，仁愛而錫以極也。以治唐、虞，以治三代，以治秦、漢而下，迄至于今，無不可以此理推而行也；以理銓選，以均賦役，以詰戎兵，以飭刑罰，以定典式，無不待此以得其宜也。至于設(shè)為規(guī)畫，措之科條，《尚書》不言，孔子不言，豈遺其實而弗求詳哉？以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。故封建、井田、朝會、征伐、建官、頒祿之制，《尚書》不言，孔子不言。豈德不如舜、禹、孔子者，而敢以記誦所得者斷萬世之大經(jīng)乎”！《夏書》之有《禹貢》，實也，而系之以禹，則夏后一代之法，固不行于商、周；《周書》之有《周官》，實也，而系之以周，則成周一代之規(guī)，初不上因于商、夏。......編中所論，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本；而就事論法，因其時而酌其宜，即一代而各有張弛，均一事而互有伸詘，寧為無定之言，不敢執(zhí)一以賊道?！眅ndprint

治道，即治國理政之道，乃人道之一端，為治世之人道。船山之意，《尚書》和孔子之言代表了中國歷史上的最佳治道來源，可施之于自上古至船山生活時代的任何歷史時期。其實，船山在此只是以《尚書》和孔子之言為例說明，并不是說舍二者外的其他典籍或思想不足以為“治道之極致”，通讀《讀通鑒論》一書和船山其余主要著作，會發(fā)現(xiàn)《尚書》外的其他五經(jīng)以及先秦儒學(xué)思想，均是船山表彰和推崇的治理國政之道，即人道。其次，通行于歷史尤其是三代以下的所謂治道專指六經(jīng)之理蘊和精意，這些人道精意在船山看來就是治國理政之永恒、普遍和絕對的真理和法則，自其被創(chuàng)造后可成功推之于中國歷史之累代累朝，“以治唐、虞，以治三代，以治秦、漢而下，迄至于今，無不可以此理推而行也”。反過來說，一部中國歷史，確切地講是一部華夏史，無非就是治道這一人道之一端的展開和實踐，歷朝之合乎時宜和合情合理的政治活動與運作理應(yīng)是對三代治道斟酌其意下的運用，如“君心之敬肆”、“用賢而興教”、仁愛于民等，“無不待此以得其宜也”。第三，船山認為，歷朝歷代所處的時勢各異，因而，一代有一代之治法，適宜于此代之法未必合于彼朝之實際。同理，古之制度未必可概之今日之社會，今之法制未必可期于未來之情形，“夏后一代之法，固不行于商、周”。這里所說的“治法”不同于“治道”，后者指以六經(jīng)為代表和體現(xiàn)的先秦儒家思想，尤其是禮樂等典制，船山把它們當(dāng)做普遍、永恒甚至絕對的理念和真理看待，用船山的話說，它們是“定理”，為“萬世可行之法”；“治法”就是在對這些普遍真理準(zhǔn)確理解基礎(chǔ)上的因時和隨事的權(quán)變處理和下達，即是一些具體的科條、措施和政策等，這些內(nèi)容《尚書》等都沒有言及。船山無疑認識到了實際歷史過程中的變遷事實，并且尊重歷史大勢的發(fā)展與變動，朝代之興替便是這一事實的反映。但不管朝代如何嬗變，只要歷史在前進，作為普遍法則和規(guī)律的人道將永遠普適于歷史的進程。這其實在說，人道之為歷史規(guī)律是恒定的和絕對的，而歷史實際及其本身卻是恒變的和相對的，歷史實在和過程只能永遠隨時、隨地和著歷史法則的節(jié)拍，在對其權(quán)變的理解中通達歷史流變的實際之中?？傊?，歷史實在是人道理念因時損益的開展和達成，以王朝興替為主要表現(xiàn)形態(tài)的中國歷史因此在不同的時期有著合乎其自身發(fā)展階段的人道體現(xiàn)，船山借《讀通鑒論》去議論政事，目的就在于呈現(xiàn)它們是如何以及應(yīng)當(dāng)如何貫徹人道這一永恒歷史真理，“勉自竭以求合于圣治之本”。船山在此無疑是以演繹的思維去思辨地評斷歷史，他心中早已經(jīng)存有對已成之歷史發(fā)展應(yīng)然的標(biāo)準(zhǔn)。以往論者提出的所謂“總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)”是誤認為船山以歸納的方法總結(jié)了出現(xiàn)于不同歷史時期的教訓(xùn)，但他們自己一方面也并未提到船山總結(jié)了哪些“教訓(xùn)”，另一方面也沒有探察到船山的真正用意。從這個意義上，我們還能說船山撰寫《讀通鑒論》是為了總結(jié)歷史教訓(xùn)尤其是明亡的教訓(xùn)嗎？第四，船山對未來之歷史并不預(yù)設(shè)答案，未來歷史之情形在船山那里是存而不論的。船山心目中之歷史圖景并非線性之前行，他深知歷史未來之大勢必不同于已成之歷史，故而并不認為歷史中存在一個目標(biāo)，他也沒有去設(shè)想和設(shè)置這一目標(biāo)；相反，船山對來日始終采取的是一種開放的態(tài)度，他只堅信人道必將會通行于未來社會之實際，歷史的未來如同它的以往一樣都貫穿著并將實現(xiàn)著人道的真理。當(dāng)船山聲明“就事論法，因其時而酌其宜，即一代而各有張弛，均一事而互有伸詘，寧為無定之言，不敢執(zhí)一以賊道”和“三代之王者，其能逆知六國強秦以后之朝野，而豫建萬年之制哉？”B11時便是傳達的這個意思。從這個意義上，后人替船山精心整理的船山心目中對未來理想藍圖的描繪和建構(gòu)便顯得迂腐可笑。

敘論二載：“故編中于大美大惡、昭然耳目、前有定論者，皆略而不贅。推其所以然之由，辨其不盡然之實，均于善而醇疵分，均于惡而輕重別”；

最末之“釋資治通鑒論”曰：“于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其跡而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失”；

本文《卷六·后漢光武帝一○》說：“所貴乎史者，述往以為來者師也。為史者，記載徒繁，而經(jīng)世之大略不著，后人欲得其得失之樞機以效法之無由也，則惡用史為？”

《卷一·秦始皇三》：商始興而太甲放，周始興而成王危，秦并天下而扶蘇自殺，漢有天下而惠帝弗嗣，唐則建成死于刃，宋則德昭不令其終，汔乎建文之變而尤烈。天下初定，人心未靖，則天命以之不康，湯、武且不能弭，后代勿論已。然而胡亥殺兄，旋以死亡；太甲、成王，終安其位；則伊尹、周公之與趙高，相去不但若霄壤也。秦始皇之宜短祚也不一，而莫甚于不知人。非其不察也，惟其好諛也。托國于趙高之手，雖中主不足以存，況胡亥哉！漢高之知周勃也，宋太祖之任趙普也，未能已亂而足以不亡。建文立而無托孤之舊臣，則兵連禍結(jié)而尤為人倫之大變。徐達、劉基有一存焉，奚至此哉！雖然，國祚之所以不傾者，無諛臣也。

前三則材料斷然否定了著史及論史徒然記載和議論繁瑣與孤立的史實的做法，這不僅因為歷史上發(fā)生的一些事實已然有了定論，無須贅言；更重要的是列舉它們無補于將來、無益于世用。船山在《讀通鑒論》中所記述因此皆有指向性：或分析和溯源歷史上得失成敗之因，或區(qū)別和判準(zhǔn)善惡之醇疵與輕重，所為皆為求得治世之大略，以為將來借鑒和損益。“明末之政論”這一論斷因此頗顯無力，船山有限的借史論影射明代政事的事例其實是他念念不忘故國之情的一個情感上的回響甚至苦痛記憶罷了，并非其撰述和評論歷史的初衷和終極目的。如果我們將陳寅恪先生看法中的“明末”這一歷史階段擴而充之，認為《讀通鑒論》就是一部關(guān)于中國宋朝以上秦朝以下歷史的政論或曰政治哲學(xué)，那也會流之于表面和失之于偏頗。不周慮全書寫作意圖以及它在船山思想體系中的位置，而只抓住書中散見的有關(guān)政治思想和見解的篇章進行討論，雖也在某種程度上和某個方面顯現(xiàn)船山對政治的洞見，但終有只見局部思想之樹木不見宏觀目的之森林的遺憾。在《讀通鑒論》中，船山通過論評各種政治事件和制度一方面從正面揭示和闡述了人道精神和內(nèi)容在其中的灌注和賦予，人道之精義才是船山追溯成敗原因和判別善惡醇疵的標(biāo)準(zhǔn)與尺度；另一方面也揭發(fā)和批判了那些沒有遵從甚至悖離人道理念的事件和政制，二者一起不僅就實際歷史的進程予以肯任，同時也表明了人道對未來歷史的信心與支配。上面第四則材料中最末一句“國祚之所以不傾者，無諛臣也”便是這一寫照，歷史正反兩方面的經(jīng)驗證實了它，所期望于未來之歷史也應(yīng)當(dāng)有所落實。endprint

三、 從與船山早、中期著作之互較中看《讀通鑒論》撰述宗旨

青年時期歷經(jīng)抗清救國失敗后的王船山，雖也曾出仕過南明永歷朝以為復(fù)大明之一線生機，終因認清時事之不可為、不能為，無可如何之下，身心皆藏于深山老泉，以著述白其志。明亡之創(chuàng)痛成為王船山退而著書之直接原因乃學(xué)界之共識，一般無有異議。相應(yīng)地，我們可以想見而且確也發(fā)現(xiàn)自船山早期著書開始直至晚期，亡國之痛楚的陰影一直埋伏于船山心底并流向于字句之中。雖然近代以來學(xué)界慣于以西方學(xué)科體制框架船山學(xué)說，將其劃分為哲學(xué)思想、政治思想、歷史觀或歷史哲學(xué)、倫理學(xué)說等等，這固然適應(yīng)了和有利于專業(yè)化時代的學(xué)術(shù)研究，但若深究起來，幾乎船山所有重要作品無一不含故國之情、無一不蘊歷史之思，對既往中國歷史（進程）的思辨考察處處可見，從中寄寓著的對未來歷史的期許亦時時表露?？梢哉f，對哲學(xué)的歷史的發(fā)微或顯揭是船山絕大部分著作中揮之不去的一種基色。因此，我們有理由認可船山著作在整體上的思想統(tǒng)一，把他早、中、晚期主要作品的主要思想內(nèi)容或傾向作一互相比較也因而是完全說得通的；《讀通鑒論》這一晚年論著之寫作意圖因而也能更好地被揭示出來。船山善以血氣之旺衰聯(lián)系說明人類個體自然生命之榮枯并性情與思想之成熟度，我們在此也不妨借用一下。早期作品因值血氣旺盛故而情懷激越，抒亡國之痛直而顯，痛而深；直承國滅之慘狀而來，撰著主旨亦很明確：“哀其所敗，原其所劇”B12，并鮮明提出自己的政治主張。中歲血氣漸衰，心境與思想?yún)s漸趨平和與成熟，這當(dāng)然主要指其作品中文氣之漸舒緩與思想視野之漸廣闊，不再執(zhí)念于所身歷的喪邦之現(xiàn)實，撰述中更多了一份冷靜與思辨。

對于任一有著長期實際學(xué)術(shù)生命的學(xué)者來說，將其作品依產(chǎn)生時間的先后順序大致作一簡單的分類常?？梢姟Ｎ覀冸m也按照早期、中期和晚期的順序劃分船山著作，但各期之間其實很難說存在一個明顯又確實的界限，其中一個重要原因在于，船山部分著作并沒有留下準(zhǔn)確的書成時間；或者，部分著作只標(biāo)示了始作年代但沒有完成時間；又或者，個別作品留有初稿寫作日期，后來經(jīng)修訂完成后的時間又被遺漏了，等等。職是之故，我們接下來對提到的船山作品的分期也只是大致的和粗略的?！饵S書》成于1656年，時船山38歲，可謂早期政論代表作。書后有序，以對答體寫成，以客問和船山答復(fù)的方式陳述了是書之目的：

“客曰：賢哲制未亂，庸愚謀已然，立說之大凡也。今子所撰，陳于數(shù)十年之前，可以救而保其堅；方茲陸沉，□□忽其斬焉，過述先事之失，為期忌愆，子所謂失魚而求筌也”。對此，船山的回答是，“......昔在承平，禍亂未臻，法祖從王，是為俊民。雖痛哭流涕以將其過計，進不效其言，而退必災(zāi)其身矣。天下師師，誰別玉珉，荏苒首解，大命以淪。于是哀其所敗，原其所劇...矯其所自失，以返軒轅之區(qū)畫。延首圣明，中邦作辟。行其教，制其辟，以藩捍中區(qū)而終遠夷狄，則形質(zhì)消隕，靈爽亦為之悅懌矣......《黃書》之所以傳也，意在斯乎”！

為了更好地理解這段話，我們再引“后序”中首段以為輔助，這其實是《黃書》全書的思想綱領(lǐng)：

“述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒間氣殊類之災(zāi)，扶長中夏以盡其材，治道該矣”

船山文字向來簡奧，合而觀之，大意如下：承繼天命而稱王者，當(dāng)追本三皇五帝之治，以此為圣治之要義。為此，便須抵御異族異類之入侵，扶掖并長養(yǎng)中夏即華夏民族以延其慧命；治國理政之道盡備于此。（客問）您（案：船山）在書中所論述若放在數(shù)十年之前（案：指明朝未亡之時），尚可以對朝政有補偏救弊之效；如今故國早已陸沉，您在書中復(fù)陳往事之失，此謂失魚求筌，無補于事。（船山答）升平年代因為災(zāi)禍未至，如果我早作夜思指陳過失，不僅進不能為上所知，退也不能保身家性命。因此，只有待至今日，我才得以在哀慟故邦敗亡的同時，思考其所以敗亡之慘禍的原因；力圖矯正敗因，恢復(fù)中夏疆域和統(tǒng)治。我日日延頸以待能統(tǒng)一中夏者出，盼其能行古圣先王之教，以保衛(wèi)華夏、遠離夷狄，如此我雖形容槁木，內(nèi)心也會為此歡欣鼓舞?！饵S書》之能傳之后世，大概正因如此這般吧。

不難看出，作于明亡后不久的《黃書》，其主旨非常明確：思考和總結(jié)明王朝敗亡的教訓(xùn)，以期未來之圣王能夠借鑒和吸取，驅(qū)除異族、恢復(fù)中華?！饵S書》一書篇幅很短，由七篇獨立的文章及一篇后序組成，七篇主文之間雖然聯(lián)系不那么密切，但合在一起卻層次鮮明，很好地表達了船山寫作的主旨。每一篇都從不同方面和角度思考和總結(jié)了明亡的教訓(xùn)，同時也是對能夠驅(qū)走夷狄、統(tǒng)一中華的后之王者的殷殷期盼?？傊?，在時間和心理上直承明亡的慘痛現(xiàn)實而來，《黃書》一書才是旗幟鮮明地認真思索并總結(jié)明代之所以被打敗的原因的專著?！蹲x通鑒論》連同《宋論》一起都是船山于晚歲衰病纏身時專意寫就的對整個中國歷史過程的形上思考之作，其主要目的已不再是致力于探討所謂明朝失敗的教訓(xùn)了，他已經(jīng)跳脫出來并站在一個更高的思維層次和思想視野中去思辨地考察中國歷史，以人道為價值準(zhǔn)則去估價和評說歷史，將一部中國歷史看做人道的展開，且對未來歷史的理想寄寓著人道的信心。船山這一思路的轉(zhuǎn)變不是因為明亡幾十年后的記憶淡化，而是精神理路的一種邏輯進展和升華。

早期激于亡國義憤的政論作品屬于不平則鳴的性質(zhì)，以亡國的現(xiàn)實為直接誘因和寫作導(dǎo)向，故內(nèi)容多具體而微，帶有急切的救弊之心，很少哲學(xué)的或者形而上學(xué)的闡發(fā)。中期作品的整體面相則不同，除了上述提到的在風(fēng)格上漸趨持重之外，其內(nèi)容主要轉(zhuǎn)向了對五經(jīng)和四書大義的推闡上，專注和著力于借五經(jīng)和四書的文本闡述和發(fā)揮船山自己的各種思想，或者就五經(jīng)和四書之義蘊引申之。這方面的著作主要有《尚書引義》《春秋家說》《春秋世論》《禮記章句》《周易內(nèi)傳》《讀四書大全說》《四書訓(xùn)義》等等。但不管采取了哪種策略，中期作品的重心已漸漸遠離早期那種從技術(shù)的角度開辟救國對策的路子，而移向了通過義理的掘發(fā)間接或直接暗示甚至表明人道之于整個中國歷史的意義。準(zhǔn)確地說，船山經(jīng)由對五經(jīng)和四書大義的解釋與引申反復(fù)強調(diào)合三代禮制與綱常倫理的人道不僅開啟了歷史之門，而且還是歷史的意義與法則，更將必然成為歷史的目標(biāo)趨向。船山往往以理論推闡為主，間或繩之以史事；但他用以佐證的史事一般都以極精煉的話語點過，是對所述史實的高度濃縮。endprint

我們不妨以船山春秋學(xué)類的著作《春秋世論》為例，從中窺見船山是如何由對以春秋學(xué)為代表的五經(jīng)的引申中思辨地處理中國歷史的。春秋學(xué)乃船山之家學(xué)。船山于明朝崇禎年間應(yīng)考鄉(xiāng)試時，便是以《春秋》第一中式第五名。其父于春秋“研心曠目，歷年有得”B13，但惜無傳人，便在去世前一年決定傳春秋學(xué)于船山，因此向其傳授和交代治春秋之法。船山不負父命，終于于1668年完成《春秋家說》一書的寫作，前后歷時22載。同年還寫成了《春秋世論》。因此，說春秋學(xué)乃是船山學(xué)說和思想的底色并不為過，他對《春秋》所載史事之熟稔、對《春秋》大義與微言之深刻理解與詮釋以及嫻熟運用于評史論政析哲之實踐，都足以見出此家學(xué)對船山一生的學(xué)術(shù)創(chuàng)作之深遠影響?！洞呵锸勒摗非坝小皵ⅰ?，船山在此同樣以設(shè)置問、答的形式陳明了該書的寫作宗旨：

“問者曰：‘......率子之所論，以治秦漢以降之天下，可乎？答曰：‘奚為其不可也！后世之變，紛紜詭譎，莫循其故，以要言之，廢封建，置郡縣，其大端已。漢之七國，晉之八王，非齊政宋魯也。曹袁之爭，馬劉蕭陳之奪，魏博平盧淮西澤潞淄青之據(jù)，非桓文襄穆也。劉石苻姚赫連拓跋耶律完顏奇渥之閏，非荊吳徐越也。天子以一人守天下，盜夷以猝起爭天子，推其所以殊治，封建之盡廢之矣?？たh變，天下之勢接跡而變，以古治今，議者之所訹也。雖然，一王之臣有合離焉，一姓之主有盛衰焉。王道之塞，得其意者通之也......知其義，酌其理，綱之以天道，即之以人心，揣其所以失，遠其所以異，正之以人禽之類，坊之以君臣之制，策之以補救之宜。世論者，非直一世之論也。治不一君均乎治，亂不一族均乎亂。蒞廣土、撫重民而不缺；匹夫行于家，幽人潛于野，知進退、審存亡而不溢。觀諸天下，揆諸心，即今日以印合于春秋之世而不疑?！?/p>

這段話比較好理解。其核心思想是：本《春秋》之義理，可以治秦漢以降之天下。這一思想其實包含兩個有待思考和解決的小問題，一個是《春秋》義理可以行之于秦漢以降郡縣之天下的原因，一個是秦漢以降郡縣之天下的性質(zhì)是什么。我們在此只有必要試圖探討第一個問題。從這段話中，我們發(fā)現(xiàn)船山并未直接解釋何以《春秋》大義就能夠被理所當(dāng)然地施之于后世，但從他反對照搬照抄三代封建之治于郡縣天下來看，他在堅持三代之治可以為萬世法的問題上沒有異議，只是因此而強調(diào)雖然郡縣天下大勢已變，但只要通曉并斟酌《春秋》中的大義與精意，配合千變?nèi)f化的歷史實際，通權(quán)達變，仍可將其治于后世。《春秋》蘊涵的精意在船山看來是可以被后世世世代代所師法的原理與法則，這無關(guān)歷史進程的變遷。我們下章將要提到，包括《春秋》在內(nèi)的五經(jīng)所闡發(fā)的精意都是船山人道綱領(lǐng)之一端，船山正是要以人道統(tǒng)籌、規(guī)劃和看待歷史的，歷史因人道而有意義。

就《春秋世論》而言，船山在書中反復(fù)致意的一個思想，即《春秋》大義，就是嚴(yán)辨華夷。華夏與夷狄的畛域不得不防，此為地維，這一概念首次倡之于《黃書》：“華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣”B14。但地維在《黃書·原極》中的出現(xiàn)比較貿(mào)然甚至草率，它只是作為一個結(jié)論而且是一個并未加以詳細論證和闡釋的結(jié)論的面目出現(xiàn)的，目的就是為了分明華夏與夷狄的種種界限，以使中夏自固其族而不使夷類間之。所有這些陳述都是結(jié)論性質(zhì)的或綱領(lǐng)性質(zhì)的，同《黃書》其他篇章一樣，是激于明亡于異族的歷史現(xiàn)實的一種直接回應(yīng)，思考明亡原因并從其中尋找失敗的教訓(xùn)及對策。在《原極》篇末了，船山甚至以蟻類尚能自衛(wèi)其群而噬殺異族為喻，說明中夏更當(dāng)奮起以保尊貴。此計策性質(zhì)的華夷之辨思想在《春秋世論》等春秋學(xué)類的作品中逐漸歸向原理和規(guī)律的性質(zhì)。就是說，地維不再僅僅被狹隘地甚至情緒化地用以解釋和說明明亡之于異族的關(guān)系，而是上升到了作為中國歷史發(fā)展全局的普遍性的適用原則的高度。地維應(yīng)當(dāng)成為秦漢以降之天下的共通規(guī)律，天下就是以地維為其中之一特征的人道的演化和流行。我們不妨以《春秋世論·卷五·昭公一》為例說明船山是如何通過縝密的辨析抨擊“以夷制夷，中國之利”這一謬論的：

哲人之愚，愚而以為哲，要歸于咎之徒，得失相反而相尋，兩端而已矣。窮年百變，一彼一此于兩端之中，力盡能索，交逢其咎，遠者視之，曾不足與辨其是非，亦惡與更尋其覆軌哉？智能出于兩端者，謂之通識；力能舍兩端以有建者，謂之大武，嗚呼鮮矣！棄亦一端，取亦一端，非棄則取，取不可則棄也；合亦一端，離亦一端，當(dāng)其未合則求合，合而厭則求離也。孰有能未取勿取，取不可而勿棄者乎？孰有能離勿求合，合無益而不覬離之利者乎？孰有能于棄取離合之外，自為政而不見物者乎？有之，詎不可謂通識而大武乎？

晉之爭楚也，未得吳，唯恐不得吳；乃得吳而未利矣，而棄吳之謀進。晉離于楚，則求合于吳；合于吳而抑見楚之可合也，而離吳即楚之謀進。厲悼平昭之四世，相尋于此兩端，而盡敝矣。

通吳之外，有制楚之道。得不系乎通吳；失亦不系乎通吳；通吳以制楚，則楚必不可制。此三者，必然之理，而晉不知。其不知制楚之不系乎通吳，通吳之不可以制楚者，無他，唯不知通吳之外有制楚之道也。舍其制楚之道，一唯通吳之恃，吳不可恃而厭吳忌吳，唯恐棄吳之不速。欲棄吳，乃至不憚下楚，而授以攻吳之便。觭則反，反則盡，改其初，抑必然之勢也。

故宋之會，楚所以欲成晉好，而輟宋鄭之攻者，唯吳故，而晉亦同之。申之會，楚遂帥東諸侯而大逞于吳。夫楚欲合晉，而晉樂從之，楚請諸侯，而晉不惜，實已知楚志之在吳而聽之，無他，唯恐通吳不效而樂棄吳也。緣楚而通吳，則恃吳；棄吳以委楚，則聽楚。數(shù)十年之間，一棄一取，一合一離，于反掌。舍此兩者，晉無謀焉。唐宋之季，黨人互勝之局，和戰(zhàn)遞興之策，均役、制產(chǎn)、議禮、言兵之反覆，有一不如斯者乎？君子口爭于廷，小人力敝于野，而國隨以仆。嗚呼！其猶瘧者之一寒一炅，而無與為之汗也。

通吳而不足以制楚，則何如弗通；棄吳而不能以懲吳，則何如無棄。且吳不足以制楚，楚不足以制吳，疲于奔命，而無能為庸，害猶不速也。浸使通吳而吳遂并楚，則以楚益吳，是楚難仍在，而益之吳也。何也？吳得楚，楚為吳資也。浸使棄吳而楚遂得吳，則以吳益楚，是吳難猶在，而益之楚也。何也？楚得吳，吳為楚資也。吳西有楚，卷申息以向鄭許；楚東有吳，并淮徐而臨魯宋。奉其半天下之勢以向晉，晉之不速敝也，能幾何耶？endprint

此之不察，乃為之說曰：“以夷攻夷，中國之利也”?；驈聂е蚣俳柚?，顛倒于一離一合，以唯吾所欲棄而欲取。兩端兼用，亟與咎逢，鬼神且謫其不祥，而況于人哉！又況乎懷諼以乘我于離合，而棄取乎我之狡夷哉！其謀愈秘，其變愈，其見制于人也愈困。哲人之愚，亦職維疾，而何有于愚人之哲耶！以道處己而不靡，以正治四夷而禁其自戕，利不，害不懼，王者以安內(nèi)制外。此物此志也，天下之胥溺而知然者鮮。春秋以降，中國日淪，如出一軌，悲夫！

以夷制夷，中夏借一夷以牽制、制約或者對抗另一異族的做法，在有些人看來可以為我所用，從中獲得漁利。但船山的觀點與此截然相反，在對春秋史事的詳細勘察與分析中，他不但否認了以夷制夷能給華夏政權(quán)帶來利好，反而認為夷狄相攻乃是中國之禍害，必須嚴(yán)加防范和處置。此為夷夏之辨的題中應(yīng)有之義。上述引文中的最后一句話尤其值得注意：“春秋以降，中國日淪，如出一軌，悲夫”！因為它隱含的信息并不像看起來那么簡單。推敲一下船山這句話的語氣和涵義，他分明是說，春秋以降的中國正是由于沒有認識到“以夷制夷，中國之利”的謬誤而日益遭受侵凌與淪落，這著實甚為悲慘。其弦外之音則是，嚴(yán)夷狄與中夏之大防作為已經(jīng)被春秋時期的歷史證實為不易之道的一項法則，本應(yīng)當(dāng)被視作普遍的真理貫徹于春秋以下的郡縣之天下甚至更久遠的歷史未來。這便是船山從對該篇的論述中引申出來的道理，這一道理在性質(zhì)上更接近于歷史的規(guī)律與原理，因為它具有普遍適用性與絕對性。我們接下來還會通過與船山在《讀通鑒論》中對此問題的更為宏大的闡發(fā)的比較中予以廓清。其實，通觀《春秋世論》，船山一直是從不同的側(cè)面反復(fù)申說夷夏之大防，對“以夷制夷，中國之利”的駁斥只是其中的一個側(cè)面而已。但不管如何，作為一部對《春秋》進行重新詮釋的作品，船山不單單是為了通過解析春秋史事對春秋大義予以再次確認，也不僅僅著眼于就春秋時期而論春秋大義。他本是為了對中國歷史長河作出哲學(xué)的反思，于歷史的發(fā)展演變中求得公理，同時為中國歷史的未來提供可資憑的公理依據(jù)；以此為出發(fā)點，船山才會有“古今融合的大視域”B15，從中國歷史古往今來的連續(xù)性流變中品評歷史事件、人物和制度，也才會從古與今、現(xiàn)在與未來的長時段歷史中考察春秋之精意。

除了春秋類作品外，船山同樣在對《尚書》的引申發(fā)揮中強調(diào)三代治法在郡縣之天下中的作用和意義，這體現(xiàn)在其《尚書引義》一書中?！端膸焯嵋分^之“推論其大義，多取后世事為之糾正，議論馳騁，頗根理要”，當(dāng)然，船山所用以糾正大義之后世事往往簡略，因為其意不在詳論史事以證實經(jīng)義。眾所周知，《尚書》記錄了虞、夏、商、周各代的政治文獻。就《尚書引義》而言，船山認為，虞、夏、商、周歷代之法制固然各有其產(chǎn)生的歷史條件和適用的時代環(huán)境，但它們內(nèi)蘊的精意卻屢易不爽，足為后世師法而理所當(dāng)然地作為歷史發(fā)展中的規(guī)律存在，這也是卷五“立政周官”篇中所說“虞、夏、殷、周之法，屢易而皆可師，”，所謂“惟創(chuàng)制者之取舍”是說，在對《尚書》精意準(zhǔn)確理解的基礎(chǔ)上因隨著當(dāng)時現(xiàn)實情勢的變化而斟酌運用之，三代以下的歷史實際進程尤其是政治實踐因此無非是對虞、夏、殷、周之治法原理的使用和下徹。再以夷夏之辨為例，春秋以來外族屢次入侵中原，中夏政權(quán)抗御外侮的策略自然因歷代所面臨的內(nèi)外情勢的不同而有差別，船山也意識到了這一點。不過，在《尚書引義》中，船山同樣堅信，“三代無御狄之策而有制狄之義”。毫無疑問，這又是一例歷史的公理，是船山從對《尚書》這一三代儒經(jīng)中的詮釋中總結(jié)出來的。對這一原則的具體闡發(fā)在《讀通鑒論》中非常豐富，我們無法一一舉例。船山對另外的三部儒家經(jīng)典易經(jīng)、禮經(jīng)和詩經(jīng)以及四書的詮讀的作品也有不少，同上述的書經(jīng)和春秋經(jīng)一樣，船山都是欲從對經(jīng)典的新詮中總結(jié)、提煉出一套雖然生自三代卻含蘊著對后來歷史的進程起著規(guī)劃和模式作用的法則與原理，即船山在《讀通鑒論》中常常提到的圣人之治、三代精意、古今之通義等等，而這些都是從屬于人道的范疇。換句話說，所謂人道的內(nèi)容域或者“貞一之理”從時間段上講主要源自三代時期?？偠灾詫ξ褰?jīng)四書的新詮為主要特色和內(nèi)容的船山中期作品，除了發(fā)揮和引申船山自己的思想外，另一個很重要的目的就是為三代以降的中國歷史尋找和確定可以應(yīng)之于不同現(xiàn)實狀況和歷史情勢下的規(guī)律和真理，這些作為人道的真理的源頭就存在于三代典制之中；對它們的損益和靈活踐行就是郡縣制下歷史的實際和意義，這也是船山對歷史的思辨理解。

以上對船山早期和中期主要作品整體思想傾向的揭示突出了兩點，第一，船山對中國歷史的形而上思考，如果我們可以將其大致看做史觀或史論的話，其實包蘊在除晚年的《讀通鑒論》和《宋論》以外的早、中期絕大部分作品中。某種意義上講，船山著作就是關(guān)于中國歷史的反思與探討之作，反思與探討分別標(biāo)識了船山早期與中、晚期作品內(nèi)容的側(cè)重點。第二，有如上述，早期和中期歷史思考的面向是有明顯的差異的。反思身處現(xiàn)實的困境并直接提出對策以求世用是早期作品的特色，也許是早期衷心的不合時勢，中期開始的作品轉(zhuǎn)而致力于從對五經(jīng)的創(chuàng)造性解讀中引申出一套以人道為綱領(lǐng)的歷史規(guī)律，并經(jīng)由其對歷史古往今來的通變視野而堅信人道對未來歷史目標(biāo)趨向有著根本的意義。中期思想的重心即是探討和提出歷史演變中的法則所在，未暇專事與現(xiàn)實歷史進行互動式說明。到了晚期，船山便在《讀通鑒論》中從秦朝歷史開始，為我們展開了一幅長達一千多年的中國歷史畫卷，這幅畫卷以人道觀念通貫始終、上下，歷史實在的方方面面無一不沾溉著人道的原理。船山通過具體而又豐富的的歷史實際證實并肯任了人道之于中國歷史進程的意義，且抱持著人道對于未來歷史發(fā)展方向的計劃上的信念。因此，以《資治通鑒》所撰述的長時段歷史為載體，并借著歷史評論的外衣，船山在《讀通鑒論》中實表達了他的以人道為核心的歷史哲學(xué)。下面，我們再次以船山屢次強調(diào)的夷夏之辨思想為例，接著上面提到過的夷狄相攻來看一下《讀通鑒論》中的處理是怎樣的：

策者曰：“夷狄相攻、中國之利”。嗚呼！安所得亡國之言而稱之邪！孱君、懦將、痿痹之謀臣，所用以恣般樂怠傲而冀天幸者也。楚不滅庸、夔、群舒，不敢問鼎；吳不取州來、破越、勝楚，不敢爭盟；冒頓不滅東胡，不敢犯漢；女直不滅遼，蒙古不滅金，不敢亡宋。夷狄非能猝強者也，其猝強者，則又其將衰而無容懼者也。劉淵之騺，不再世而即絕；元昊之兇，有寧夏而不敢踰環(huán)慶之塞，惟其驟起也。若夫若爝火在積薪之下，日吞其儔類，浸以熒熒，而中國不知。如或知之，復(fù)以自慰曰：此吾之利也。乃地浸廣，人浸眾，戰(zhàn)數(shù)勝，膽已張，遂一發(fā)而不可遏。火蘊于積薪之下，焰既騰上，焦頭爛額而無所施救矣。趙充國藉藉稱夙將，而曰：“烏桓數(shù)犯塞，匈奴擊之，于漢便。”此宋人借金滅遼、借元滅金之禍本也。充國之不以此誤漢，其余幾矣！霍光聽范明友追匈奴便擊烏桓，匈奴由是恐，不能復(fù)出兵，韙矣哉！ （卷四·漢昭帝二·匈奴擊烏桓非便）endprint

這一段是《讀通鑒論·卷四·漢昭帝二》的全部內(nèi)容。同樣是駁斥“夷狄相攻、中國之利”這一謬誤，《春秋世論》僅以一個歷史事件為切入點，先經(jīng)過理論高度的基調(diào)奠定然后是對事件前后左右的縝密推論與分析，最終才圓滿地得出“夷狄相攻、中國之利”為謬誤的結(jié)論。整個過程中，對事實的分解與論證僅僅是一個必需的手段，其所以推論之周密、建構(gòu)之完整，無不是為著結(jié)論產(chǎn)生的有效信服性甚至絕對性，因為船山早已設(shè)定，夷狄相攻會給中國帶來災(zāi)禍這一規(guī)律雖然起自春秋時期，但據(jù)他對中國歷史階段和性質(zhì)的劃分，這一規(guī)律必然會放之后世而皆準(zhǔn)，即它就是歷史前進過程中的真理。最末一句慨嘆“春秋以降，中國日淪，如出一軌，悲夫！”即是對這一規(guī)律之有效性與普遍性的反面表達。正是在《讀通鑒論》這一晚期作品中，船山開始正式接續(xù)“春秋以降，中國日淪，如出一軌，悲夫！”的論證與加持工作。上述《讀通鑒論》的引文表面上是借歷代歷史事實證實得自春秋類作品的原則，實際上，這些史實是船山在《春秋世論》中所欲言而又未及言或者已略言之展開與豐富。我們前面提到過幾次，船山所得以引申出人道的原則的事實一般都極概略，因為其重點并不在羅列史實以資證明人道之流行，人道原理的闡明才是首要任務(wù)。用以佐證的概略之史事的存在是為了顯示人道規(guī)則的產(chǎn)生不是憑空想象或抽象思辨的產(chǎn)物，它本自歷史經(jīng)驗中而來，是歷史本身的結(jié)果。不難看出，船山的歷史哲學(xué)其實是一種實證基礎(chǔ)上的思辨的歷史哲學(xué)B16。反過來，既然船山已經(jīng)堅信人道可施之于秦漢以降之天下，就意味著人道必須繼續(xù)在實際歷史進程中化用和流行，它作為原理和規(guī)律的要義必須在后來的歷史過程中得以展現(xiàn)；那么，在《讀通鑒論》中評論各種歷史從而使人道之法則的化用朗然呈現(xiàn)并清晰化便是船山思想的內(nèi)在要求，這一方面真實又確切地顯明了人道之于歷史的意義，另一方面也是在對未來歷史發(fā)展趨向的鄭重昭告與透露。而他與其說是在評論歷史，不如說是在解釋歷史?！霸u論”一詞容易使人產(chǎn)生對歷史判斷的泛濫無歸之感，而說“解釋”則顯示這種判斷是有根據(jù)甚至準(zhǔn)的的；《讀通鑒論》就是以人道為本據(jù)和準(zhǔn)的以及目標(biāo)的歷史解釋或歷史哲學(xué)之作。

四、結(jié)語

綜上所述，從某種程度上可視為《讀通鑒論》全書寫作綱領(lǐng)的書后四篇敘論以及“釋資治通鑒論”中，我們發(fā)現(xiàn)《讀通鑒論》本是一寫作目的和宗旨相當(dāng)明確的自洽之作，它本就是一個獨立的自我探索和完成，與船山先生其他方面思想的關(guān)系更多地是在內(nèi)容上而不是地位上；而且，所謂在內(nèi)容上的關(guān)聯(lián)也并非存在主次之分，它們在船山思想體系中并列、同等存在，共同構(gòu)成了我們?nèi)缃窨吹降拇讲┐缶畹膶W(xué)術(shù)體系。其次，《讀通鑒論》本文明確宣稱，它的目的并非羅列、記載和編排歷史上發(fā)生過的孤立事實，故而對已經(jīng)有蓋棺定論的大美大惡皆不再屬意，有補于世用之經(jīng)略才是船山欲著力探求的?！蹲x通鑒論》中間或言及的明代史事并非船山議論的重點所在，那只是一種對畢生縈繞船山心頭的亡國之痛的情懷回溯與哀其不幸的情緒發(fā)抒。再次，表面看來，也正如船山字面所言，他是要通過《讀通鑒論》找到一些過往歷史上遺留下來的教訓(xùn)和經(jīng)驗，以為未來歷史之借鑒或曰為未來設(shè)計藍圖。但這無法解釋為何《讀通鑒論》中對一些出現(xiàn)于不同時代的所謂教訓(xùn)的表達一再出現(xiàn)，也無法解釋這些經(jīng)驗與船山念念不忘的三代精意或先王之治等之間的有機聯(lián)系，也沒有看清它們之于歷史未來之間的真正關(guān)系。船山其實也從未預(yù)想歷史會有一個終點和目標(biāo)，相反，他采取了對待歷史的開放心態(tài)，歷史大勢與實際情況變動不居，因此并不存在所謂的理想藍圖之說?！蹲x通鑒論》這一晚年作品的時間屬性首先需要留意，將其放在與早、中期撰著主要思想內(nèi)容的互相比較中通盤考察，才能更科學(xué)、合理、準(zhǔn)確地見出該書的寫作宗旨。船山中年曾為居室自題堂聯(lián)“六經(jīng)責(zé)我開生面”，那船山所開之生面究竟是什么？我們可以從他中期作品中抽繹出來。在對五經(jīng)著作抱持絕對信賴的心理與信念基礎(chǔ)上，對它們的大規(guī)模地新解和詮釋是為了求得歷史發(fā)展進程中的普遍、絕對和必然的規(guī)律與法則，雖然這一以禮為核心的人道的歷史哲學(xué)的產(chǎn)生土壤僅是三代和上古時期；但船山卻堅信它們完全可以成為三代以下之天下的歷史原則，這其中就包括船山生活的時期以及他以后的未知世代。對中國歷史的哲學(xué)思考及其理論化總結(jié)便是中期著述的主要任務(wù)和目的，如此，船山才敢發(fā)“七尺從天乞活埋”之論。歷史之規(guī)律既已闡明，它在歷史實際當(dāng)中的運行和作用必須被展現(xiàn)，因為由此方可豁顯歷史進程和演化的意義所在。船山對規(guī)律及其運行的專門闡發(fā)是分開的，以《讀通鑒論》為代表的晚年著作便充當(dāng)了從歷史流變的實際中思辨地考察中國歷史的任務(wù)。這一考察經(jīng)過無疑是血肉豐滿的，它不僅在其中進一步肯任和充實了之前提出的人道法則，更是通過人道這一歷史哲學(xué)在歷史現(xiàn)實中的伸張與適用落實了人道之作為中國歷史的意義的地位，而歷史也無非就是以禮為核心的人道的展開與實現(xiàn)。換句話說，船山先生的《讀通鑒論》作為一部經(jīng)驗或?qū)嵶C方法論基礎(chǔ)上的思辨的歷史哲學(xué)作品，其主要寫作宗旨在于闡明中國歷史是人道為規(guī)律的進展，歷史的意義就在于人道之起源與流行，船山在對各種歷史現(xiàn)象的解釋中充分完整地說明了這一著述宗旨。

【 注 釋 】

①筆者曾專門考論過該書的問世和流布過程，可參考劉榮：《王船山〈讀通鑒論〉考論》，《東方論壇》2015年第2期。

②筆者曾寫有《近百年來王船山〈讀通鑒論〉研究述評》一文，見《衡陽師范學(xué)院學(xué)報》2015年第4期。

③參考宋小莊：《讀〈讀通鑒論〉》，云南人民出版社1991年版。

④陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店2011年版，第280頁。

⑤其他如卷二之“文帝罷衛(wèi)將軍軍及太尉官合將與相為一”、“辱大臣為辱國”；卷七之“宦寺亡漢之禍開于光武之不親大臣”；卷十一“專設(shè)諫官與分諫職之得失”，等等。本文所用《讀通鑒論》版本為岳麓書社整理本，岳麓書社2011年版。文中所引用船山所有著作均以該整理本為據(jù)，且只標(biāo)書名和頁碼。

⑥如蕭萐父：《淺論王夫之的歷史哲學(xué)》，《江漢論壇》1962年第11期；謝茂松：《大臣以及大臣之道——王船山經(jīng)義、史論對政治實踐之思考》，《清史研究》2010年第4期；陸寶千：《清代思想史》，廣文書局1978年版，第6頁；劉毅鳴：《王船山史論研究——以政治為核心的探索》，花木蘭文化出版社2013年版。

⑦筆者將《讀通鑒論》視為一部以人道為核心的歷史哲學(xué)專著。在船山那里，人道有著特殊和豐富的內(nèi)涵，它從經(jīng)驗中產(chǎn)生，被賦予中國歷史進程的規(guī)律與真理，并驗歸之于歷史的實際進程。具體內(nèi)容待專文闡釋。

⑧這種表述很容易使人想到前修時賢的以“理勢合一”或“理勢相成”概括出的船山歷史哲學(xué)，但在筆者看來，這種概括固然精煉且含有一定的合理性，卻是一種大而化之的表達。一來它并未十分準(zhǔn)確地把握住船山整體的歷史哲學(xué)思想，對“理”與“勢”的各別界定與適用范圍并不精確；二來它也沒能對《讀通鑒論》一書作出符合上述歷史哲學(xué)的專門研究與說明，因此頗顯籠統(tǒng)。筆者打算另辟專文探討這一問題。

⑨如唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》卷十七，學(xué)生書局1990年版；曾兆旭：《王船山哲學(xué)》，里仁書局2008年版。

⑩《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第900頁。

B11《讀通鑒論.漢文帝一》。

B12B14《黃書·后序》，《黃書》《船山全書》第12冊，岳麓書社2011年版，第501頁。

B13 《春秋家說·敘》）。

B15 張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2008年版，第283頁。

B16 這是筆者對思辨的歷史哲學(xué)內(nèi)部劃分的一種，相關(guān)論文待刊。

（編校：余學(xué)珍）endprint