摘要：政治哲學(xué)是以理性為本體的一種形而上學(xué)，具有歷史性、科學(xué)性和哲學(xué)性這三個(gè)顯著的特征。未來(lái)的政治哲學(xué)應(yīng)該倡導(dǎo)以人類整體的“群居和一”為目的世界主義而非國(guó)家主義，在人類普遍具有的同情心中獲得其正當(dāng)性，它需要整合東西古今的思想資源和政治實(shí)踐，還需要進(jìn)一步明確政治哲學(xué)自身科學(xué)性的特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué) 理性 歷史性 科學(xué)性 哲學(xué)性

作者石永之，山東社會(huì)科學(xué)院國(guó)際儒學(xué)研究與交流中心副研究員（山東 濟(jì)南 250002）。

一、近現(xiàn)代西方的政治哲學(xué) [見(jiàn)英文版第110頁(yè)，下同]

近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)缺乏哲學(xué)性，是由施特勞斯提出來(lái)的。他說(shuō)：“政治哲學(xué)是非科學(xué)的，或者說(shuō)是非歷史的，或者兩者兼?zhèn)?。科學(xué)和歷史，現(xiàn)代社會(huì)的兩大力量，最終成功地毀滅了政治哲學(xué)存在的可能性本身?！F(xiàn)代科學(xué)的目標(biāo)不再像神學(xué)和形而上學(xué)那樣是關(guān)于為什么的絕對(duì)知識(shí)，而是關(guān)于如何做的相對(duì)知識(shí)。”這是說(shuō)，政治哲學(xué)的根本基礎(chǔ)在于其哲學(xué)性，而不僅僅是科學(xué)的或者歷史的，而在現(xiàn)代社會(huì)恰恰是科學(xué)性和歷史性成功地毀滅了政治哲學(xué)的哲學(xué)性。

施特勞斯也分析了其中的原因，他說(shuō)：“對(duì)價(jià)值判斷的拒斥以這樣的假設(shè)為基礎(chǔ)，即不同價(jià)值或價(jià)值體系之間的沖突在本質(zhì)上用人類理性是無(wú)法解決的。”這種情況當(dāng)然不是現(xiàn)代科學(xué)本身造成的，施特勞斯認(rèn)為，是實(shí)用主義和新康德主義修正孔德所創(chuàng)立的實(shí)證主義而導(dǎo)致的結(jié)果。

政治哲學(xué)無(wú)論在東西方都是一個(gè)新學(xué)科。盡管研究政治哲學(xué)的相關(guān)問(wèn)題已經(jīng)持續(xù)幾千年，但關(guān)于政治哲學(xué)的思維方式、主題以及與道德哲學(xué)和政治科學(xué)等學(xué)科的區(qū)分仍然不明確。政治哲學(xué)與道德、政治和法律等方面的研究常常纏繞在一起，沒(méi)有自己獨(dú)立的領(lǐng)域和特定的內(nèi)容，甚至有時(shí)被看作是道德、政治和法律的綜合研究?，F(xiàn)代西方著名政治學(xué)家列奧·施特勞斯（Leo Strauss）對(duì)政治哲學(xué)概念做了深入研究，其先考察哲學(xué)與政治哲學(xué)的關(guān)系，接著給出自己關(guān)于政治哲學(xué)定義，然后論述了政治哲學(xué)與政治神學(xué)、政治科學(xué)的區(qū)別。

施特勞斯認(rèn)為，政治哲學(xué)是為了獲得好生活、好社會(huì)的知識(shí)而出現(xiàn)的，哲學(xué)代表處理方式，政治則表明了其主題和功能。哲學(xué)是一種用整全知識(shí)取代有關(guān)整全意見(jiàn)的嘗試，哲學(xué)意味著人們要不斷探求真理。這就是說(shuō)，政治哲學(xué)是目的論的，其目標(biāo)就是好生活、好社會(huì)，這需要哲學(xué)關(guān)于整全的知識(shí)應(yīng)用于政治主體并實(shí)現(xiàn)其功能。施特勞斯的政治哲學(xué)定義即是：

政治哲學(xué)是用關(guān)于政治事物本性的知識(shí)取代關(guān)于政治事物本性的意見(jiàn)的嘗試……如果一個(gè)人沒(méi)有從好或壞、正義或不義的角度嚴(yán)肅對(duì)待他們或直白或含蓄的主張，也就是說(shuō)，如果沒(méi)有根據(jù)好或正義的標(biāo)準(zhǔn)衡量他們的主張，他就沒(méi)有理解這些主張作為政治事物的真實(shí)面目。要做出健全的判斷，人必須知道真正的標(biāo)準(zhǔn)。政治哲學(xué)如果希望公正對(duì)待其主題，就必須竭力獲取這些標(biāo)準(zhǔn)的真正知識(shí)。政治哲學(xué)是一種嘗試，旨在真正了解政治事物的本性以及正當(dāng)?shù)幕蚝玫恼沃刃颉?/p>

這里的關(guān)鍵是，政治哲學(xué)除了認(rèn)識(shí)政治事物的本性之外，還必須提供某種善或正義的標(biāo)準(zhǔn)，此即政治哲學(xué)的哲學(xué)性。簡(jiǎn)言之，政治哲學(xué)應(yīng)該為政治提供道德知識(shí)。從施特勞斯對(duì)政治哲學(xué)概念的反思中可以看出，近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的基本特征就是：科學(xué)性和歷史性，但卻沒(méi)有多少哲學(xué)性。

下面從西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)的開(kāi)端處分析一下施特勞斯的看法是否能夠成立。學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為，西方近現(xiàn)代的政治哲學(xué)肇始于馬基雅維里，羅素說(shuō)：

文藝復(fù)興雖然未能產(chǎn)生重要的理論哲學(xué)家，卻在政治哲學(xué)中產(chǎn)生一個(gè)聲名顯赫的人物，馬基雅維里……他的政治哲學(xué)是科學(xué)性和經(jīng)驗(yàn)性的，建立在他自己對(duì)事物的親身經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，只關(guān)心達(dá)成既定目標(biāo)的手段，而不關(guān)心其結(jié)果是被看成善還是惡。

這就是說(shuō)，從馬基雅維里開(kāi)始，政治哲學(xué)就具有科學(xué)性和經(jīng)驗(yàn)性的特點(diǎn)，卻不關(guān)心倫理學(xué)的善與惡。馬基雅維里的政治哲學(xué)建立在對(duì)歷史的科學(xué)分析的基礎(chǔ)上。在《君主論》尤其是《論李維》中，馬基雅維里對(duì)希臘、羅馬的歷史進(jìn)行了大量所謂科學(xué)分析，分析的結(jié)果就是，政治應(yīng)該脫離道德，這也就是說(shuō)，從馬基雅維里開(kāi)始，科學(xué)性和歷史性就開(kāi)始摧毀政治哲學(xué)的哲學(xué)性。

接著是霍布斯讓政治哲學(xué)具備成為一個(gè)學(xué)科所必須的理論性。與笛卡爾同時(shí)代的霍布斯深知科學(xué)理性的力量，并將其嫻熟地運(yùn)用到政治哲學(xué)領(lǐng)域?；舨妓怪赋觯骸氨环Q為‘common-wealth（利益共同體）或者‘國(guó)家的偉大利維坦是用人為的藝術(shù)造成的，它只是一個(gè)‘人造的人。”霍布斯認(rèn)為，要理性地構(gòu)造國(guó)家這一利益共同體，就需要轉(zhuǎn)讓個(gè)體的部分權(quán)利給君主或者一個(gè)會(huì)議，“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓就是人們所謂的契約?！蔽鞣轿幕源艘院?，就將人類的政治關(guān)系解讀為一種契約關(guān)系，西方的政治契約論即由此開(kāi)始。

霍布斯把哲學(xué)理解為，人運(yùn)用理性從個(gè)別事物歸納出普遍真理的道路，政治哲學(xué)無(wú)疑就是哲學(xué)的分支。他還歸納出現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的兩個(gè)基本預(yù)設(shè)，就是“人性惡”和“天賦理性”，并指出人類可以用理性克服人性之惡。他說(shuō)：

哲學(xué)開(kāi)啟了從個(gè)別事物之觀察上升為普遍定律的道路。人的理性存在于多少領(lǐng)域，哲學(xué)就可以劃分出多少分支，根據(jù)不同主題的要求，它就有不同的名稱?！谑俏业贸隽藘蓷l關(guān)于人性的絕對(duì)肯定的假設(shè)。一條是人類貪婪的假設(shè)，它使人人都極力要把公共財(cái)產(chǎn)據(jù)為己有。另一條是自然理性的假設(shè)，它使人人都把死于暴力作為自然中的至惡勢(shì)力予以避免。

霍布斯的契約論背后蘊(yùn)含著科學(xué)理性的分析方法，這是近現(xiàn)代對(duì)政治權(quán)力的一種理性說(shuō)明，是現(xiàn)代西方民主的理論基礎(chǔ)。施特勞斯稱之為分解綜合法（resolutive-compositive），簡(jiǎn)言之，就是先把政治權(quán)力分解為個(gè)體性要素（個(gè)人意志），然后通過(guò)清澈明晰的演繹法演繹出一種“集體意志”的必然性及可能性，政治權(quán)力的迷霧就通過(guò)一番理性化的解釋得以澄清，也就是說(shuō)，霍布斯的契約論所運(yùn)用的是理性科學(xué)的演繹法，他以天賦人權(quán)為基點(diǎn)，轉(zhuǎn)讓部分權(quán)利達(dá)成契約建構(gòu)國(guó)家，然后形成系統(tǒng)化的法律，保障人們的生命及財(cái)產(chǎn)安全。

通過(guò)馬基雅維里和霍布斯可以看出，西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)建立在科學(xué)理性的基礎(chǔ)之上，具有科學(xué)性和歷史性的特點(diǎn)。施特勞斯之所以說(shuō)政治哲學(xué)是非科學(xué)和非歷史的，乃在于科學(xué)和歷史都是價(jià)值中立的，不能為政治提供道德標(biāo)準(zhǔn)。這就是說(shuō)，除了從歷史和科學(xué)的角度探求政治知識(shí)之外，還必須考慮道德，政治哲學(xué)的哲學(xué)性，就是為政治提供道德基礎(chǔ)。

能夠?yàn)檎翁峁┑赖聵?biāo)準(zhǔn)只有“愛(ài)智慧”的哲學(xué)或者神學(xué)，《理想國(guó)》中的蘇格拉底說(shuō)：“哲學(xué)如果能找到如它本身一樣最善的政治制度，那時(shí)可以看得很明白，哲學(xué)確實(shí)是神物，而其他的一切，無(wú)論天賦還是學(xué)習(xí)和工作，都不過(guò)是人事?！钡赖碌摹吧啤弊罱K又指向了“神”，神學(xué)政治學(xué)更不用說(shuō)了。這就是說(shuō)政治的道德標(biāo)準(zhǔn)需要信仰來(lái)給出，這樣問(wèn)題又來(lái)了，政治哲學(xué)要求凝聚政治共識(shí)以求社會(huì)穩(wěn)定，而信仰則是多元的，而且政治哲學(xué)以人類理性為根基，而道德與信仰相關(guān)。簡(jiǎn)言之，在政治與道德之間就有了理性與信仰、一與多之間的緊張。

應(yīng)該明確的是，近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的主題就是國(guó)家。從馬基雅維里、霍布斯、洛克、盧梭直至羅爾斯、諾奇克都是如此。馬基雅維里感嘆道：“在整飭共和國(guó)、護(hù)衛(wèi)國(guó)家、統(tǒng)治王國(guó)、舉兵征伐、控制戰(zhàn)局、審判臣民和擴(kuò)張帝國(guó)時(shí)，卻不見(jiàn)哪個(gè)君主或共和國(guó)求助于古人的先例?！彼麄兯伎嫉膯?wèn)題就是，在叢林法則的環(huán)境里如何保全自己的國(guó)家？后來(lái)就開(kāi)始從“國(guó)家主義”向“世界主義”的擴(kuò)展，有了康德的永久和平理論等一系列的世界主義政治哲學(xué)思考，也有了聯(lián)合國(guó)的建立和運(yùn)作等的政治實(shí)踐，但總體上仍然是以國(guó)家主義為主導(dǎo)。

因此可以看出，近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)以政治與宗教的分離為起點(diǎn)，以保全國(guó)家為目的，通過(guò)對(duì)人類歷史上政治實(shí)踐的分析，以及對(duì)國(guó)家的制度建構(gòu)、政治權(quán)力的來(lái)源及其運(yùn)作與監(jiān)督所作的科學(xué)性研究，明確了政治哲學(xué)當(dāng)以人類的天賦理性能力為基礎(chǔ)。政治關(guān)系乃是一種契約關(guān)系，政治哲學(xué)具有歷史性和科學(xué)性的特征，其結(jié)果就是，政治哲學(xué)缺乏了它必須具備的哲學(xué)性。

二、中國(guó)傳統(tǒng)的政治哲學(xué) [112]

由于“哲學(xué)”一詞本身是轉(zhuǎn)道而來(lái)的舶來(lái)品，這里似乎需要先說(shuō)明在什么意義上中國(guó)傳統(tǒng)中是有政治哲學(xué)的。哲學(xué)本身即有多重含義，巴門(mén)尼德的存在論、蘇格拉底的愛(ài)智慧，柏拉圖以降的形而上學(xué)，直至海德格爾認(rèn)為哲學(xué)等于形而上學(xué)本體論，要終結(jié)這種遺忘了存在本身的哲學(xué)，哲學(xué)由此步入后形而上學(xué)時(shí)代。在后形而上學(xué)時(shí)代，政治哲學(xué)被許多學(xué)者稱為“第一哲學(xué)”，意在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)要關(guān)乎人類的生存，尤其是要進(jìn)入人們的政治生活。就哲人的思想關(guān)乎政治而言，中國(guó)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)無(wú)疑是極其豐富的，先秦諸子尤其如此。下面以韓非子和荀子為例說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特點(diǎn)。

（一）韓非子的政治哲學(xué) [112]

中國(guó)古代最著名的政治哲學(xué)家就是韓非子，他與馬基雅維里非常相似，被一些學(xué)者稱為“第一個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)家”，學(xué)者們關(guān)注的重點(diǎn)是韓非子與現(xiàn)代性的關(guān)系。這里主要討論韓非子是否具有近現(xiàn)代西方所謂政治哲學(xué)的主要特點(diǎn)。

韓非子也是通過(guò)考查歷史開(kāi)始其政治哲學(xué)思考的。他說(shuō)：

上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！庇郑骸扒曳驁蛩?、桀紂千世而一出，是比肩隨踵而生也。世之治者不絕于中，吾所以為言勢(shì)者，中也。中者，上不及堯舜，而下亦不為桀紂。抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂。

韓非通過(guò)對(duì)歷史考察所得出的結(jié)論是，在一個(gè)通行叢林法則以武力論英雄的時(shí)代，一個(gè)中人要想治理國(guó)家，就必須抱法處勢(shì)。

要抱法處勢(shì)就必須造勢(shì)，造勢(shì)就需要法與術(shù)。韓非子說(shuō)：

人主之大物，非法則術(shù)也。法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見(jiàn)。

韓非子用來(lái)造勢(shì)的“法”和“術(shù)”所適用的對(duì)象是不同，法以治民，術(shù)以治吏，造勢(shì)的關(guān)鍵就在于術(shù)。政治的關(guān)鍵在于管理好官吏，而要管理好官吏就要用術(shù)造勢(shì)。韓非子又說(shuō)：“故國(guó)者，君之車(chē)也；勢(shì)者，君之馬也。無(wú)術(shù)以御之，身雖勞，猶不免亂；有術(shù)以御之，身處佚樂(lè)之地，又致帝王之功也?！?/p>

政治權(quán)力為何要如此運(yùn)用，韓非子的分析非常理性，沒(méi)有任何神學(xué)色彩，完全符合今天的科學(xué)主義標(biāo)準(zhǔn)，韓非子從對(duì)人性的考查開(kāi)始，他認(rèn)為，趨利避害是人之常情，人做事的目的不是為名就是為利?！胺踩酥袨橐?，非名之則利之也?！彼哉螜?quán)力的運(yùn)作就以此為據(jù)，他說(shuō)：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德?！薄扒页急M死力以與君市，君垂爵祿以與臣市?！闭尉统闪斯髁x的一種利益安排。韓非子認(rèn)為政治應(yīng)該脫離道德的理由在于人有趨利避害的人之常情。而馬基雅維里認(rèn)為，政治要脫離道德的原因在于民眾是群氓，他說(shuō)：“君主如果能夠征服并保持一個(gè)國(guó)家時(shí)，他所采取的一切手段都將被人們認(rèn)為是光榮的，而且備受贊揚(yáng)。因?yàn)橛谷藗兛偸潜皇挛锏耐獗砗徒Y(jié)果所蒙騙，而這個(gè)世界只有庸人?！瘪R基雅維里和韓非子的結(jié)論都是，政治無(wú)關(guān)乎道德。

由此可見(jiàn)，韓非子的思想確實(shí)和馬基雅維里等人的西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)相似，最明顯的特點(diǎn)是，就政治而論政治，放棄了道德進(jìn)入政治的可能性，只強(qiáng)調(diào)國(guó)家政治穩(wěn)定的重要性，而不論其倫理基礎(chǔ)與價(jià)值支撐。換言之，韓非子和馬基雅維里的政治哲學(xué)都注重實(shí)用和實(shí)證，而缺乏倫理道德的價(jià)值支撐。如果希望找到破解這樣的政治哲學(xué)價(jià)值中立的困局，加強(qiáng)政治哲學(xué)的哲學(xué)性，可以探究韓非之師荀子的政治哲學(xué)。

（二）荀子的政治哲學(xué)的哲學(xué)性 [113]

荀子的政治哲學(xué)具有哲學(xué)性，在先秦諸子中荀子是最具理性色彩的思想家，他以仁者愛(ài)人的思想賦予政治哲學(xué)以正當(dāng)性，以“義者循理”作為政治哲學(xué)的根基；“行義以禮”強(qiáng)調(diào)制度建構(gòu)的重要性；“行義以正”表明政治制度及其運(yùn)作要公正、公平。也就是說(shuō)，荀子的思想主要是一種理性的政治哲學(xué)，下面同樣從歷史性、科學(xué)性和哲學(xué)性三個(gè)方面來(lái)了解荀子的政治哲學(xué)。

就歷史性而言，荀子幾乎遍考古人治理天下的歷史經(jīng)驗(yàn)，以求古為今用。他說(shuō)：

王者之制：道不過(guò)三代，法不二后王；道過(guò)三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜。聲則非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復(fù)古，是王者之制也。

這就是說(shuō)，遠(yuǎn)去的歷史需要智慧才能穿透，因?yàn)闅v史也能夠迷惑人。荀子說(shuō)：“古為蔽，今為蔽。凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。”從歷史中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，需要有理性的科學(xué)精神，這種科學(xué)精神就是，通過(guò)歷史研究得出的結(jié)論要能夠辨別、驗(yàn)證，并且能付諸實(shí)施。荀子說(shuō)：“故善言古者必有節(jié)于今；善言天者必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行?！?/p>

再說(shuō)，荀子政治哲學(xué)的科學(xué)性。荀子不僅在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候運(yùn)用了理性的科學(xué)精神，在分析政治制度的起源也運(yùn)用了科學(xué)的分析方法。他說(shuō)：

人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者養(yǎng)也。

荀子分析政治制度起源的思路和方法與霍布斯若合符節(jié)。荀子還指出，政治的設(shè)立乃是為了民眾的利益。荀子說(shuō)：

天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國(guó)，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。

用理性的思考去建立政治制度是政治哲學(xué)的共同點(diǎn)，但與西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)明顯不同的是，儒家政治哲學(xué)的思想結(jié)構(gòu)是：仁—義—禮。理性可以是政治哲學(xué)的形上本體，但是政治哲學(xué)的理性本體是需要價(jià)值支撐的，理性本體需要在仁愛(ài)情感的基礎(chǔ)上發(fā)揮作用。荀子的這一思想結(jié)構(gòu)有利于克服近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的一些弊端。

三、中西比較視域下的政治哲學(xué)未來(lái) [114]

近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)是從“國(guó)家主義”向“世界主義”突破，而在戰(zhàn)國(guó)之末的中國(guó)的政治哲學(xué)則從“天下主義”走向“國(guó)家主義”。因此，未來(lái)的政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在理性、歷史性、科學(xué)性和世界主義方面有所發(fā)展，更要在哲學(xué)性方面尋求突破。

（一）在理性、歷史性、科學(xué)性和世界主義有所發(fā)展 [115]

未來(lái)的政治哲學(xué)堅(jiān)持理性主義立場(chǎng)。政治的公共性要求政治哲學(xué)必須如此，政治哲學(xué)又是理性思考的結(jié)果，政治權(quán)力是在一個(gè)政治共同體內(nèi)面向所有人的公權(quán)力，必須得到人們的理解和理性的遵從，政治制度是人類理性設(shè)計(jì)且在政治實(shí)踐中不斷加以損益的結(jié)果，政治穩(wěn)定性取決于人們關(guān)于政治的理性共識(shí)。這是政治哲學(xué)的誕生以政教分離為前提的原因。

未來(lái)的政治哲學(xué)應(yīng)該把人類歷史上的全部政治實(shí)踐納入考察范圍。政治哲學(xué)的問(wèn)題總是歷史出現(xiàn)實(shí)踐中，需要以史為鏡，其思考的結(jié)論也需要在歷史的政治實(shí)踐中加以檢驗(yàn)。政治哲學(xué)是最具歷史性的，這和倫理學(xué)追求個(gè)體之善的某些結(jié)論，比如誠(chéng)信，可以穿越時(shí)空，是完全不同的。東西方政治哲學(xué)家都注重對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的分析與歸納不是偶然的，政治哲學(xué)著力實(shí)然而不能只考慮應(yīng)然，這需要把古今中外的政治實(shí)踐分門(mén)別類地逐一加以考察。

未來(lái)的政治哲學(xué)需要進(jìn)一步理清政治哲學(xué)自身的科學(xué)性。政治哲學(xué)的科學(xué)性既不同于數(shù)學(xué)、物理學(xué)那樣的科學(xué)性，也不同于倫理學(xué)的科學(xué)性。政治哲學(xué)把人類的政治實(shí)踐作為具體研究對(duì)象，以人類的政治經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，其研究結(jié)果也指向現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐，并需要在政治實(shí)踐中得到檢驗(yàn)。也就是荀子所說(shuō)：“凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)?！闭握軐W(xué)的科學(xué)性既不是純粹理論意義上的科學(xué)性，也不是實(shí)證意義上的科學(xué)性。政治哲學(xué)理論的驗(yàn)證是在不完全可控的條件下進(jìn)行的，所以近現(xiàn)代實(shí)證主義的科學(xué)性對(duì)政治哲學(xué)并不合適。政治哲學(xué)的科學(xué)性首先是由人類的“群特性”給出的，政治哲學(xué)家往往要先考察人性的原因也就在于此，但又不同于倫理學(xué)對(duì)人性的考查。其次，政治哲學(xué)的科學(xué)性往往是由其歷史性給出的，是在政治制度的因革損益中發(fā)現(xiàn)政治實(shí)踐的規(guī)律，歷史性的考查還需要擴(kuò)大范圍，這些還需要未來(lái)的政治哲學(xué)進(jìn)一步思考。

未來(lái)的政治哲學(xué)應(yīng)該是世界主義的，應(yīng)該以全人類的群居和一為目的。國(guó)家主義的政治哲學(xué)有明顯局限的，政治權(quán)力的運(yùn)作不僅比國(guó)家的起源要早，而且范圍也要廣得多，試圖以國(guó)家界定政治哲學(xué)的全部范圍在理論上是有問(wèn)題的，而且國(guó)家主義的政治哲學(xué)是現(xiàn)代社會(huì)國(guó)家紛爭(zhēng)以及世界大戰(zhàn)的致亂之源。而中國(guó)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)則主張?zhí)煜聻楣骸按蟮乐幸?，天下為公?！薄睹献印酚校?/p>

惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷；惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂(lè)天者也；以小事大者，畏天者也。樂(lè)天者保天下，畏天者保其國(guó)。

可以看到，不能以大事小、以強(qiáng)事弱正是國(guó)家主義政治哲學(xué)難以克服的困難。

（二）關(guān)鍵要解決哲學(xué)性問(wèn)題 [116]

除了上述四個(gè)方面，人類的政治哲學(xué)的未來(lái)必須處理其哲學(xué)性。此哲學(xué)性在理論上涉及政治與倫理的關(guān)系，政治制度及其運(yùn)作如何獲得倫理支撐；在實(shí)踐中政治哲學(xué)如何發(fā)揮作用，哲人的思想怎么才能進(jìn)入大眾的政治生活；由于倫理問(wèn)題往往與信仰高度相關(guān)，哲人思想分歧的最大地方也是對(duì)信仰的理解，所以，歸根結(jié)底就是政治哲學(xué)就是要處理好理性與信仰的關(guān)系。

近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)以政教分離為標(biāo)志的，故而有理性與信仰的緊張。為了解決這個(gè)問(wèn)題，康德曾經(jīng)試圖在純粹理性的限度內(nèi)建立理性宗教。施特勞斯說(shuō)：“哲學(xué)跟信仰、祈禱和宣教也許能夠協(xié)調(diào)一致，但絕不會(huì)合而為一?！蹦敲纯尚械霓k法就是理性與信仰的協(xié)調(diào)一致，而中國(guó)傳統(tǒng)正是如此，以敬天畏命的天命信仰為根基，而以理性教導(dǎo)為主?！凹韭穯?wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？敢問(wèn)死。曰：‘未知生，焉知死？”儒家有天命思想，“子夏聞之夫子：‘死生有命，富貴在天?！毕惹刂v天道、宋明說(shuō)天理，主要是把天命往道德理性方面引導(dǎo)，以天命信仰教導(dǎo)人做德性君子，“不知命，無(wú)以為君子也?！?/p>

這就是說(shuō)，要想理性與信仰協(xié)調(diào)一致，需要把政治哲學(xué)與神學(xué)區(qū)分開(kāi)，并在文化多元的社會(huì)尋求政治共識(shí)，信仰多元又會(huì)導(dǎo)致政治哲學(xué)本身的多元。羅爾斯說(shuō)：

政治自由主義所理解的政治哲學(xué)，主要是由各種不同的、被視為獨(dú)立的權(quán)力與正義之政治觀念所組成。因此，如果說(shuō)政治自由主義肯定是自由主義的，那么，某些屬于政治哲學(xué)的權(quán)利與正義之政治觀念在此意義上也可能是保守的，或者是激進(jìn)的；君權(quán)神授的觀念，甚至專政的觀念也可能屬于它?！鼈円矔?huì)擁有獨(dú)立的政治權(quán)利和政治正義的觀念，無(wú)論這多么難以令人置信。這都屬于政治哲學(xué)的范疇之內(nèi)。

為促進(jìn)政治哲學(xué)及其背后的文化多元、尤其是信仰多元，政治自由主義的做法是有其可取之處的，而中國(guó)傳統(tǒng)中儒釋道三教長(zhǎng)期并存的政治經(jīng)驗(yàn)就顯得更寶貴。

哲學(xué)政治的哲學(xué)性，在一定意義上也可以理解為哲人與大眾的關(guān)系，哲學(xué)的智慧之光在哲人那兒閃爍，而政治是公共的事務(wù)，要想哲學(xué)進(jìn)入政治領(lǐng)域，就需要哲人的智慧為大眾所理解并接受。而西方文明的兩大傳統(tǒng)都存在哲人和大眾的緊張，古希臘的蘇格拉底和希伯來(lái)的耶穌基督都被大眾以法律的名義判處死刑，而且他們都坦然接受了多數(shù)人的暴政，可以說(shuō)是蘇格拉底和耶穌基督以其英勇無(wú)畏的死反向啟示著西方的政治文明。施特勞斯以為哲人可以用“顯白”與“隱微”兩套說(shuō)辭來(lái)解決這樣的問(wèn)題，但如此一來(lái)，哲人似乎須表現(xiàn)為一種精神分裂樣態(tài)。

蘇格拉底和耶穌基督因?yàn)閯?chuàng)造了新神冒犯舊信仰而判死刑。在中國(guó)傳統(tǒng)中，哲人與大眾的關(guān)系也是不輕松的話題，而且東西方歷史上都不斷有文字獄的發(fā)生。關(guān)于政治哲學(xué)家如何言說(shuō)的問(wèn)題，荀子說(shuō)：

辭讓之節(jié)得矣，長(zhǎng)少之理順矣；忌諱不稱，祅辭不出。以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辨。不動(dòng)乎眾人之非譽(yù)，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢(shì)，不利傳辟者之辭。故能處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭(zhēng)，是士君子之辨說(shuō)也。

在荀子看來(lái)，“以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辨”，才是政治哲學(xué)家最佳的言說(shuō)方式。

要想哲學(xué)關(guān)乎政治，讓政治哲學(xué)有哲學(xué)性，首先是要政治哲學(xué)真正具有哲學(xué)性，也就是政治要有倫理價(jià)值的支撐，其次是以教育的方式使得哲人的思想對(duì)大眾的公共政治生活發(fā)生關(guān)聯(lián)。哲人的思想都是靠弟子們的傳播而影響大眾的，通過(guò)學(xué)術(shù)、教育的方式而為大眾知曉和接受，古今中外，莫不如是。哲人的思想閃爍著哲學(xué)性光芒，這光芒吸引天下英才，顯學(xué)于當(dāng)世，進(jìn)而影響后世。

綜上所述，政治哲學(xué)是以理性為本體的一種形而上學(xué)，具有歷史性、科學(xué)性和哲學(xué)性這三個(gè)顯著的特征。這三個(gè)特性分別對(duì)應(yīng)著政治正當(dāng)性的三原則：傳統(tǒng)、理性和道德性原則。其歷史性表明它源自傳統(tǒng)又歸于傳統(tǒng)；科學(xué)性表明政治制度及其運(yùn)作要得到人類理性的認(rèn)可與遵從；哲學(xué)性則表明政治必須獲得正當(dāng)與善的倫理支撐。未來(lái)的政治哲學(xué)應(yīng)該是世界主義的，它以人類整體的“群居和一”而不僅僅以國(guó)家的生存為目的，在人類普遍具有的同情心中獲得其正當(dāng)性，需要整合東西古今的思想資源和政治實(shí)踐，還需要進(jìn)一步明確政治哲學(xué)自身科學(xué)性的特點(diǎn)。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對(duì)：陳 真）