龍倩

摘 要：為駁斥天人感應(yīng)下的圣人史觀，王充提出了國(guó)家的治亂興衰由“國(guó)命”決定的思想。但這“國(guó)命論”并不是絕對(duì)的宿命論，也并未取消政治的積極意義。恰恰相反，在王充“命定”論的視野下掩蓋著系統(tǒng)的治道倫理觀。關(guān)于治道，王充不僅提出了包含國(guó)家的治亂及疆域的拓展，生產(chǎn)力水平的提升、百姓的安樂(lè)及道德素質(zhì)的提高在內(nèi)的“以民為本”的治道目標(biāo)，也找到了“谷食”和“時(shí)數(shù)”的“自然主義色彩”的治道影響因素，并從國(guó)家治理主體及治理之道兩方面提出了“賢君良臣”和“尚德養(yǎng)力”的“人道有為”的治道實(shí)現(xiàn)路徑。

關(guān)鍵詞：王充；治道；國(guó)命；以民為本；人道有為

中圖分類(lèi)號(hào)：B234.8 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2016）02-0019-10

“政道”與“治道”是政治哲學(xué)領(lǐng)域中的兩個(gè)重要范疇，由現(xiàn)代新儒家牟宗三先生提出。其中，“政道”主要是指社會(huì)國(guó)家政治生活的基本原理或法則，諸如中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天、道、理；而治道則是管理社會(huì)國(guó)家政治的基本方法或手段，即“治國(guó)平天下”具體方案或達(dá)成途徑。王充作為東漢初期一位時(shí)刻以“疾虛妄”為己任的特立獨(dú)行的社會(huì)批判家，對(duì)散布于東漢思想天空中的種種讖緯迷信進(jìn)行了大范圍的抨擊與掃蕩，更是為了反對(duì)“天人感應(yīng)”論下的英雄史觀或圣人史觀而提出了“國(guó)命”說(shuō)?！皣?guó)命”說(shuō)，即是指國(guó)家的治亂盛衰由國(guó)命決定，而與他者無(wú)關(guān)。對(duì)此，許多學(xué)者常將王充誤解為一個(gè)絕對(duì)的宿命論者，認(rèn)為他取消了政治的所有意義。但事實(shí)上，王充“國(guó)命”視野下蘊(yùn)含著豐富而系統(tǒng)的“治道”思想。

一 “國(guó)命”論正名

國(guó)谷衍奎編：《漢字源流字典》，北京：華夏出版社，2003年，第356頁(yè)。，會(huì)意字，在甲骨文中寫(xiě)為

從造字的角度來(lái)看，“國(guó)”中的大“囗” 指的是國(guó)境線，土地的疆域或邊界，將“或”緊圍其中，故又意指國(guó)家周邊應(yīng)該設(shè)防進(jìn)行保衛(wèi)；而其中“戈”處于大“囗”與小“口”中間，它作為古代常用的兵器，暗含對(duì)外抵御強(qiáng)敵，對(duì)內(nèi)維護(hù)治安之意；而小“口”則代表生活于一定疆域內(nèi)的人口；“或”字下面的“一”則表示土地，它位于小“口”之下，大“囗”之內(nèi)，則表示土地、農(nóng)業(yè)是人口或國(guó)家賴以生存之基。而王充在提出“國(guó)命”的概念時(shí)，更多的是在“國(guó)”之本義的層面上使用的。他所指的“國(guó)家”，指的便是包括人口、領(lǐng)土、軍隊(duì)以及統(tǒng)治者的綜合體。因此，王充的“國(guó)命”論，便是指一個(gè)國(guó)家的治亂興衰、人民生活及道德水平的高低、統(tǒng)治者的賢良與否全部由“國(guó)命” 所決定。

當(dāng)時(shí)漢儒的“天人感應(yīng)”說(shuō)極力宣揚(yáng)“王權(quán)神授”，把君主說(shuō)成是天命的體現(xiàn)者，認(rèn)為災(zāi)異與祥瑞的出現(xiàn)，在于應(yīng)人君政教之得失，甚至國(guó)家的治亂與否全系于國(guó)君一個(gè)人的德行與意志之上。為了對(duì)其進(jìn)行徹底的批判，王充提出了“國(guó)命”說(shuō)，即認(rèn)為國(guó)家的治亂決定于“命”。許多學(xué)者將“國(guó)命”說(shuō)看成是王充思想中最為失誤之處，或以為“王充徹底的國(guó)命論果真成立，則賢君和德治以致一切政治必被取消，而且亦必徹底助長(zhǎng)暴君和暴政，如是，則人世還有什么政治，教化可說(shuō)？整個(gè)中只是犯濫著暴政而已！……所以這個(gè)國(guó)命論實(shí)在是最?lèi)毫?！最荒謬的！”陳拱：《王充思想評(píng)論》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第284頁(yè)。然而，這種看法卻有失偏頗。其錯(cuò)誤之處首先在于誤解了“命”論在王充思想體系中的批判性質(zhì)，其次在于對(duì)其思想不求甚解地應(yīng)用，因此無(wú)法認(rèn)識(shí)到“國(guó)命”背后所隱藏的發(fā)揮人的主體性的潛臺(tái)詞，也就無(wú)法承繼其豐富的治道思想。確實(shí)，如果不對(duì)“國(guó)命”論的立論宗旨及其提出的思想背景加以分析，的確容易將王充歸到絕對(duì)的宿命論者的陣營(yíng)當(dāng)中去。但事實(shí)上，在王充生活的時(shí)代，在思想界占據(jù)統(tǒng)治地位的社會(huì)歷史觀是“天人感應(yīng)”論影響下的圣人史觀或英雄史觀。這種歷史觀極力宣揚(yáng)“王權(quán)神授”，認(rèn)為“天不變，道亦不變”并把君主說(shuō)成是天命的體現(xiàn)者，認(rèn)為其個(gè)人的意志、德行及其行動(dòng)可以決定整個(gè)社會(huì)歷史的進(jìn)程。正如王充在《治期篇》中所寫(xiě)實(shí)道，“世謂古人君賢則道德施行，施行則功成治安；人君不肖則道德頓廢，頓廢則功敗治亂。古今論者，莫謂不然?！?/p>

針對(duì)此種如此謬誤卻大肆盛行的歷史觀，王充秉持著“疾虛妄”的精神對(duì)此展開(kāi)了猛烈的批判。他指出，國(guó)家的興亡、王朝的昌盛有著一定的規(guī)律，“興昌非德所能成，然則衰廢非德所能敗也”（《治期篇》）。國(guó)家的興旺昌盛并非由君主品德的優(yōu)良所決定，同理，國(guó)家的衰微廢敗亦非君主的德行敗壞所導(dǎo)致。顯然，王充在這里旗幟鮮明地反對(duì)了統(tǒng)治者的個(gè)人道德品行的優(yōu)劣與“天”交相呼應(yīng)，并進(jìn)而決定整個(gè)國(guó)家的治亂興衰的觀點(diǎn)。但是，由于時(shí)代的局限性，王充將自己所認(rèn)識(shí)到的模糊的“規(guī)律”解釋為“國(guó)命”。也就是說(shuō)，為了反對(duì)圣人史觀，王充才提出了“國(guó)命”論，認(rèn)為國(guó)家的治亂興衰等一切均由“命”所決定，是上天注定了的。換言之，“國(guó)命”論是王充用以反對(duì)或批判圣人史觀的一種思想武器，它更多的是在工具而非目的的意義上被使用。更為重要的是，“興昌非德所能成，然則衰廢非德所能敗也”中的兩處“德”并非泛指德行、人的作為或人的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，而是特指統(tǒng)治者的道德品行。因此，王充主要是為了強(qiáng)調(diào)國(guó)家的昌盛與否與統(tǒng)治者個(gè)人的德行無(wú)關(guān)，而非抹殺“德”或個(gè)人的作為在社會(huì)治亂當(dāng)中的作用。對(duì)此，他在《異虛篇》中提出的“國(guó)之存亡，在期之長(zhǎng)短，不在于政之得失”思想便是另一個(gè)證明。國(guó)家的存亡與否，在于“期”的長(zhǎng)短，而非政治的得失。這里的“政”與前文中的“德”一樣，均不能從一般意義來(lái)解讀，它們都是特指與統(tǒng)治者相關(guān)的政治舉措及道德品行。因此，“國(guó)命”論的提出，僅是對(duì)圣人決定歷史觀的一種駁斥，并沒(méi)有否定人的作為，更不會(huì)取消政治的意義。故而從這一視野下去挖掘王充的治道思想的路徑是可行的。

二 “以民為本”的治道目標(biāo)

自董仲舒采用類(lèi)比的方式對(duì)《公羊春秋》進(jìn)行發(fā)揮與重釋，將天人感應(yīng)思想系統(tǒng)化為一種神秘主義學(xué)說(shuō)后?！疤烊烁袘?yīng)”論雖然適應(yīng)了漢代政治一體化的需要，但董仲舒在發(fā)展天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)時(shí)所采用的宗教神秘主義的方式，發(fā)展到后期逐漸與讖緯迷信相結(jié)合，導(dǎo)致了封建迷信的泛濫，成為了一股反理性的思潮。在這種思潮的影響下，唯心主義的圣人史觀不斷得到強(qiáng)化，“原來(lái)兩漢政治，在深受陰陽(yáng)思想影響的儒者鼓吹之下，人人醉心符瑞；以為自命不凡既至，就可坐致太平，國(guó)富民安了。于是施政得失，一以自命不凡之有無(wú)為斷?！标愂辶迹骸锻醭渌枷塍w系（一冊(cè)）》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第198頁(yè)。

針對(duì)這種本末倒置的錯(cuò)誤觀念，王充首先擺正了政治的目標(biāo)與方向，以糾正當(dāng)世之失。他首先告誡統(tǒng)治者及當(dāng)局迷者，“夫治人，以人為主?！保ā缎麧h篇》）以治理一個(gè)國(guó)家而論，“人”或百姓是其中最主要應(yīng)考慮的因素。與《尚書(shū)·泰誓》中“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”之語(yǔ)相似，王充對(duì)“人”的強(qiáng)調(diào)也顯示出極強(qiáng)的人文主義色彩。而后他在《宣漢篇》中將政治的正確目標(biāo)具體化，“夫太平以治定為效，百姓以安樂(lè)為符?？鬃釉唬骸藜阂园舶傩?，堯、舜其猶病諸！百姓安者，太平之驗(yàn)也?！闭缑献铀?，“民為邦本”。具體來(lái)講，百姓的安樂(lè)便是檢驗(yàn)太平盛世的標(biāo)準(zhǔn)，也是“王良馴馬之心，堯舜順民之意”（《非韓篇》）的政治目的。因此，“圣王治世，期于平安，不須符瑞?！保ā缎麧h篇》）換言之，政績(jī)的優(yōu)劣，國(guó)家的興衰治亂，全在于人民安樂(lè)的程度如何。只要人民安樂(lè)，國(guó)家便會(huì)太平，自是不需要各種符瑞的出現(xiàn)來(lái)以示繁榮的象征。

具體來(lái)講，“以人為本”的治道倫理目標(biāo)又體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，從滿足個(gè)人的基本生存狀況來(lái)講，體現(xiàn)在居住于其中的百姓能保“平安”上?！捌桨病?，是相對(duì)于人的生命得不到保證的戰(zhàn)爭(zhēng)年代而提出的，在王充看來(lái)，“百姓平安，是國(guó)昌也?！保ā吨纹谄罚┢涠?，從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的角度來(lái)看，則體現(xiàn)在人民的生活水平上。王充曾提出“家安人樂(lè)，富饒財(cái)用足”（《治期篇》）及“太平以治定為效，百姓以安樂(lè)為符”（《宣漢篇》）的思想。即是說(shuō)，天下能否太平是以社會(huì)是否安定作為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，而社會(huì)安定與否則取決于百姓能否安家樂(lè)業(yè)。百姓能否安家樂(lè)業(yè)，又取決于家庭是否富饒，財(cái)物費(fèi)用是否豐富、充足。若人人“家有十年之蓄”，則民定可安樂(lè)，而國(guó)亦將太平久治。其三，從國(guó)家治理的角度來(lái)看，則體現(xiàn)在選賢任能上。王充指出，扭曲的用人標(biāo)準(zhǔn)，使得“處尊居顯，未必賢”“位卑在下，未必愚”的“德不配位”的現(xiàn)象盛行于社會(huì)。這種德才兼?zhèn)湔弑婚L(zhǎng)期埋沒(méi)在下，而奸佞小人則靠家世、奸詐等不正當(dāng)手段而身居要職的混亂現(xiàn)象顯示出當(dāng)時(shí)政治的腐敗。這種腐敗又必將導(dǎo)致國(guó)家衰亂。綜上，不論是“平安”“富足”還是“選賢任能”，無(wú)非是為了促進(jìn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安及繁榮昌盛，也無(wú)不體現(xiàn)了王充將“民”（或“人”）作為立論起點(diǎn)的人文主義致思方式。

然而，王充雖提出以百姓的安樂(lè)作為政治倫理的總目標(biāo)，但卻并不僅僅將目光聚焦在物質(zhì)財(cái)富的滿足上。除了“平安”“富足”以及“選賢任能”外，王充也對(duì)“民”提出了道德上的要求。換言之，生活于王充理想治道之世中的百姓，并不是拋棄禮義、“民逆犯上”的殘暴粗魯之民。恰恰相反，王充所期望實(shí)現(xiàn)的是一個(gè)“禮豐義重”“人有君子之行”的社會(huì)狀態(tài)。便是“父慈子孝”，人各盡其本分。同時(shí)，“民”又是生活于一定疆域內(nèi)的人，即是國(guó)家中一定數(shù)量的人口。因此，“以民為本”的政治倫理目標(biāo)必然與國(guó)家整體的治亂興衰有著緊密聯(lián)系。這種緊密聯(lián)系又可從王充的歷史發(fā)展觀中管窺一二：

古之戎狄，今為中國(guó)；古之裸人，今被朝服；古之露首，今冠章甫；古之跣跗，今履商舄。以盤(pán)石為沃田，以桀暴為良民，夷坎坷為平均，化不賓為齊民，非太平而何？（《宣漢篇》）

上世之民，飲毛茹血，無(wú)五谷之食，后世穿地為井，耕土種谷，飲井食粟，有水火之調(diào)；又見(jiàn)上古巖居穴處，衣禽獸之皮，后世易以宮室，有布帛之飾。（《齊世篇》）

在社會(huì)歷史領(lǐng)域，王充堅(jiān)持歷史發(fā)展論，否定是古非今論者所持的上世之人講究禮義道德而今世之人背信棄信的今不如古的觀點(diǎn)，并從以下三個(gè)方面進(jìn)行 了論證：首先，從疆域方面講，曾經(jīng)的邊遠(yuǎn)民族被納入中原的諸侯國(guó)。其次，小至生活細(xì)節(jié)上的穿衣戴帽，大至強(qiáng)悍不馴之人被化為良民，無(wú)不顯示著社會(huì)文明程度及道德水平的不斷提高。再次，從生產(chǎn)力發(fā)展的角度來(lái)看，荒地被開(kāi)墾，沙地被改造，交通條件也得以改善。因此，他所描繪的疆域遼闊、道德?tīng)顩r優(yōu)良、文明及生產(chǎn)力發(fā)達(dá)的社會(huì)便是王充對(duì)治道之世的期許與向往。故而，“以民為本”的政治倫理目標(biāo)并不是一個(gè)純粹而單一的概念——僅僅指向人民的安樂(lè)，恰恰相反，它亦將國(guó)家的治亂及疆域的拓展，生產(chǎn)力水平的提升、道德文明素質(zhì)的提高等方面包含于內(nèi)。

三 “自然主義色彩”的治道影響因素

如前所述，王充的以百姓的“安樂(lè)”為治道目標(biāo)，而百姓的“安樂(lè)”又內(nèi)在地蘊(yùn)含了對(duì)百姓的道德要求。同時(shí)，百姓的“安樂(lè)”與否又受制于國(guó)家的治亂興衰以及生產(chǎn)力的提高與否。簡(jiǎn)言之，治道目標(biāo)中內(nèi)在地包含了財(cái)富、道德及國(guó)家興亂三個(gè)因素。為提出有效的致治之方，王充對(duì)影響治道目標(biāo)達(dá)成的因素進(jìn)行了分析與挖掘，指出“谷食”與“時(shí)數(shù)”是影響治道目標(biāo)的兩個(gè)重要的自然因素。

關(guān)于“谷食”。王充在《治期篇》中提出了“谷足食多，禮義心生”“禮義之行，在谷足也?！钡乃枷搿＜词钦f(shuō)，道德的教化依賴于一定的物質(zhì)生活基礎(chǔ)，只有當(dāng)滿足了基本的物質(zhì)需要后，才會(huì)產(chǎn)生更高級(jí)的道德需要或要求。這也往往是許多學(xué)者用來(lái)論證王充的思想帶有歷史唯物主義色彩的最佳證據(jù)。

其具體論證過(guò)程如下：

夫世之所以為亂者，不以賊盜眾多，兵革并起，民棄禮義，負(fù)畔其上乎？若此者，由谷食乏絕，不能忍饑寒。夫饑寒并至，而能無(wú)為非者寡，然則溫飽并至，而能不為善者希?。ā吨纹谄罚?/p>

傳曰：“倉(cāng)稟實(shí)而知禮節(jié)，節(jié)食足而知榮辱”。讓生于有余，爭(zhēng)起于不足。故饑歲之春，不食親戚；穰歲之秋，如及四鄰。不食親戚，惡行也；召及四鄰，善義也。為善惡之行，不在人質(zhì)性，在于歲之饑穰。（《治期篇》）

王充提出治道目標(biāo)以百姓安樂(lè)為準(zhǔn)，而百姓的安樂(lè)又取決于能否豐衣足食。因此，在王充看來(lái)，“賊盜眾多”“兵革并起”“民棄禮義”“負(fù)畔其上”等現(xiàn)象是僅僅只是亂世的一種具體表現(xiàn)，而非其產(chǎn)生的真正根源?！肮仁场辈攀菄?guó)家治亂與否的真正根源，在國(guó)家政教得失、朝代更迭等方面具有決定性的作用。若一個(gè)國(guó)家糧食缺乏，那么生活于其中的居民便會(huì)饑寒交迫，連基本的溫飽都無(wú)法滿足。而溫飽是滿足一個(gè)人生存的基本生活條件，此項(xiàng)需求的被剝奪則必將導(dǎo)致不顧禮義，甚至胡作非為以致犯上作亂事件的發(fā)生。相反，若一個(gè)國(guó)家谷足食多，在衣食充足的情況下，人們便會(huì)自然有善行并且顧及禮義。正所謂，“谷足食多，禮義之心生；禮豐義重，平安之基立矣。”（《治期篇》）而囊括“道德風(fēng)尚”“禮節(jié)榮辱”等在內(nèi)的“禮義”又是國(guó)家立政的基礎(chǔ)。因此，就“谷食”與“禮義”兩者的關(guān)系來(lái)看，前者決定后者。而就國(guó)家治亂與“禮義”兩者的關(guān)系來(lái)看，則是后者決定前者。依此推論，“谷食”對(duì)于國(guó)家的興衰具有根本性的決定作用。王充的這一思想，不僅反映出他對(duì)現(xiàn)實(shí)的深刻洞察，也包含著極深厚的人道情意，不可不謂深刻。

而這一觀點(diǎn)也在對(duì)孔夫子的“去食存信”的批判之中得到更為具體的強(qiáng)調(diào)。王充先假設(shè)了一個(gè)糧食欠缺的國(guó)家，在這樣一個(gè)國(guó)家中，百姓饑不裹腹，并且拋棄了禮義，更是無(wú)從建立起“信”德。而后王充從理論與現(xiàn)實(shí)的角度對(duì)他的這一假設(shè)進(jìn)行了證明。從理論層面的角度來(lái)看，王充搬出了管子的著名論斷，“倉(cāng)廩實(shí)，知禮節(jié)；衣食足，知榮辱”，并指出富足之后才會(huì)產(chǎn)生謙讓等美德，而貧困或物質(zhì)資源困乏則會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)端等行為的發(fā)生。如果說(shuō)王充的前人，管子還只是朦朧地看到社會(huì)物質(zhì)財(cái)富與社會(huì)治亂之間的必然關(guān)聯(lián)的話，那么王充便將這種物質(zhì)財(cái)富具體化為人們賴以生存的“谷食”。并且，雖然管子最早看到“倉(cāng)稟”與“禮節(jié)”之間的必然聯(lián)系，但管仲僅僅是從“牧民”的角度而提出，而最早將它與社會(huì)的治亂興衰聯(lián)系起來(lái)并把它看成是其根源的卻是王充。而另一方面，王充又舉出春秋時(shí)所發(fā)生的現(xiàn)實(shí)慘案來(lái)例證。他指出，春秋時(shí)期由于諸侯國(guó)混戰(zhàn)，導(dǎo)致戰(zhàn)火連天、餓殍遍野、民不聊生。在這種情況下，人們?yōu)榱松嫦氯?，甚至?xí)l(fā)生“易子而食”“析骸而炊”這種史書(shū)上都羞于書(shū)寫(xiě)且令人汗顏的惡行。在這種極端的生存條件下，甚至連所有倫理關(guān)系當(dāng)中最根本的“父慈子孝”都無(wú)法保證，更遑論其他。也正在《非韓篇》中所強(qiáng)調(diào)的，“禮義在身，身未必肥；而禮義去身，身未必瘠而化衰，以為有益，禮義不如飲食?！憋@然，從個(gè)體的生存角度來(lái)講，關(guān)于“飲食”與“禮義”孰輕孰重的問(wèn)題，王充毫不猶豫地選擇了前者。

關(guān)于“時(shí)數(shù)”。既然“糧食”具有如此大的功效，那么要想政教成功、朝代永駐，最簡(jiǎn)單的辦法便是保證糧食的充足。那為何又會(huì)出現(xiàn)糧食“乏絕”的情況呢？許多學(xué)者孫叔平便認(rèn)為王充的“時(shí)數(shù)”片面把谷食乏絕歸因于自然，公然宣稱“非政所致”，是為商人、高利貸者、地主、貪官、污吏、暴君開(kāi)脫了罪責(zé)?。ㄒ詫O叔平：《中國(guó)哲學(xué)史稿》，上海：上海人民出版社，1980年，第334頁(yè)。）認(rèn)為對(duì)于這一問(wèn)題的回答，王充又倒退到天命論了。其依據(jù)便是王充認(rèn)為，“案谷成敗，自有年歲。年歲水旱，五谷不成，非政所致，時(shí)數(shù)也?！保ā吨纹谄罚┧^的“時(shí)數(shù)”，即自然的力量，非有意志的“天”決定。因此，認(rèn)為王充倒退到天命論，實(shí)則是對(duì)其思想的一種誤讀。而這一誤讀的根本原因便在于沒(méi)有理解王充的立文宗旨——即廓清天人感應(yīng)之迷霧；直接原因便在于沒(méi)能正確理解“年歲水旱，五谷不成，非政所致”中的“政”義。所謂的“政”并非是宏觀層面的人的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，而是具體指向君主的言行舉止等行為。如此一來(lái)，這句話的意思便可理解為，糧食是否充足，主要取決于年歲。而年歲是水是旱，五谷是收是歉，與統(tǒng)治者的德行并無(wú)任何關(guān)系，而是取決于自然的力量。換言之，統(tǒng)治者德行優(yōu)良、奉行天意，并不必然會(huì)帶來(lái)“風(fēng)調(diào)雨順”；而統(tǒng)治者倒行逆施、忤逆天意，也并非就導(dǎo)致“天降災(zāi)禍”。統(tǒng)治者與年歲的好壞并不存在任何因果聯(lián)系，這便是王充極力要澄清的一個(gè)事實(shí)。而許多學(xué)者卻過(guò)分解讀之，并最終得出王充否定了人在歷史發(fā)展中的任何作用而走向宿命論的錯(cuò)誤結(jié)論。殊不知王充為了證明神學(xué)思想下的英雄史觀的錯(cuò)誤等問(wèn)題，“從各個(gè)方面進(jìn)行廣泛的論證，甚至不惜把自己認(rèn)為是‘虛妄的一些說(shuō)法都搬出來(lái)作為論據(jù)。關(guān)于這一點(diǎn)，許多論者不知道王充的苦衷，總以為他在打自己的嘴巴?！辩娬伫i，周桂鈿：《桓譚王充評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1993年，第425頁(yè)。

事實(shí)上，王充在宇宙觀上堅(jiān)持“天道自然無(wú)為”的觀點(diǎn)，認(rèn)為天不過(guò)是一種客觀存在的物質(zhì)實(shí)體，它沒(méi)有意志，并不能決定人世間的任何事務(wù)。將這種“天道自然”的觀點(diǎn)應(yīng)用到社會(huì)歷史領(lǐng)域中，王充認(rèn)為國(guó)家的興亡、王朝的衰亂完全是一種自然而然的客觀過(guò)程，總是按照一昌、一衰、一興、一廢、一治、一亂的規(guī)律而發(fā)展，并不受“天”所干預(yù)，也不由圣人所決定?？傮w而言，王充對(duì)于天命史觀及圣人史觀是持否定態(tài)度的，認(rèn)為國(guó)家治亂即國(guó)之“?！钡墨@得是自然而然的過(guò)程，無(wú)關(guān)乎“天”，也無(wú)關(guān)乎“圣人”。具體而言，王充認(rèn)為，昌衰、興廢，皆天時(shí)也。（《治期篇》）

命期自然，非德化也。（《治期篇》）

故世治非賢圣之功，衰亂非無(wú)道之致。國(guó)當(dāng)衰亂，賢圣不能盛；時(shí)當(dāng)治，惡人不能亂。世之治亂，在時(shí)不在政；國(guó)之安危，在數(shù)不在教。（《治期篇》）

治世或亂世，并非是由圣賢個(gè)人所能決定的，國(guó)家若是衰亂了，即使你是圣人也無(wú)法使其興盛；而若是治世，則即使昏庸至極之人也無(wú)法使其衰亂。所以國(guó)家的治與不治，并不在于施政者如何，并不在于教化，而是在于“數(shù)”。顯然，王充對(duì)圣賢與小人在影響國(guó)家治亂、王朝更替的作用上是持否定態(tài)度的。換言之，在王充看來(lái)，勢(shì)單力薄的個(gè)體無(wú)法造就一個(gè)盛世，也無(wú)法毀滅一個(gè)國(guó)家。真正賢明而杰出的政治家，只能順時(shí)勢(shì)而動(dòng)，不能開(kāi)歷史的倒車(chē)，治亂的循環(huán)決定于不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律或曰客觀必然性——“時(shí)數(shù)”。對(duì)于這一影響因素的強(qiáng)調(diào)，與漢儒們所認(rèn)為的圣賢出而天下治，小人出而天下亂的觀念正相對(duì)立。

對(duì)于這一點(diǎn)，王充在《齊世篇》中也進(jìn)行了說(shuō)明，“堯、舜之禪，湯、武之誅，皆有天命，非優(yōu)劣所能為，人事所能成也。使湯、武在唐、虞，亦禪而不伐；堯、舜在殷、周，亦誅而不讓。蓋有天命之實(shí)，而世空生優(yōu)劣之語(yǔ)?！痹谶@里，王充再次駁斥諸如堯、舜禪讓而湯、武征誅之事決定于個(gè)人品德優(yōu)劣的觀點(diǎn)。這種對(duì)所謂圣人或英雄在歷史發(fā)展過(guò)程中起決定性作用觀點(diǎn)的否定，不論從哪個(gè)層面來(lái)看都是科學(xué)、進(jìn)步的。然而，“天命”二字又成了王充令人詬病與誤解的理由。蕭公權(quán)先生曾因此而指出，“荀子破除天人感應(yīng)之迷信，意在建立一人本主義之積極政治觀。王充破除感應(yīng)，其目的在宿命論?！笔捁珯?quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第235頁(yè)。但這里的“天命”正如王充用來(lái)反對(duì)“隨命論”思維方式所使用的“命定論”概念一樣，也僅僅只是一種批判“天人感應(yīng)”論下圣人史觀的思想武器。此外，若王充果真否定了人在社會(huì)歷史中的作用，那么便不會(huì)去積極地尋找治世之道，提出“夫圣賢之治世也有術(shù)，得其術(shù)則功能，失其術(shù)則事廢”（《定賢篇》）的思想。也更加不會(huì)專門(mén)為郡國(guó)守相、縣邑令長(zhǎng)而撰寫(xiě)《政務(wù)》一書(shū)以“陳通政事所當(dāng)尚務(wù)”（《對(duì)作篇》），并且希望此書(shū)所陳意見(jiàn)被君主所采納。因此，與荀子一樣，王充破除天人感應(yīng)之迷信，也是為了建立一種理性的、人本主義的積極的治道觀。

四 “人道有為”的治道實(shí)現(xiàn)路徑

由上文可知，王充雖然提出了“國(guó)命”論，而使其思想帶有宿命論的色彩，但他卻并未否定人的積極作為在達(dá)成治道目標(biāo)中的作用。針對(duì)影響治道目標(biāo)的“谷食”與“時(shí)數(shù)”兩個(gè)自然因素來(lái)看，王充從國(guó)家治理主體及治理之道兩個(gè)方面提出了賢君良臣與尚德善力的措施。

1.賢君良臣

如前所述，王充的“國(guó)命論”只是用來(lái)反對(duì)天人感應(yīng)之下的英雄史觀的思想武器。因此，他所說(shuō)的“教之行廢，國(guó)之安危，皆在命時(shí)，非人力也”（《治期篇》）中的“人力”并非泛指人的主體性或作為，而僅指君主或圣王的德行，所反對(duì)的是符瑞所昭示下的圣王出而天下治的思想。就國(guó)家的昌盛、興亡與治亂而言，王充十分強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，并且他所強(qiáng)調(diào)的“人”包括君主、臣子等不同的治道主體在內(nèi)。對(duì)此，可從王充在《效力篇》中的一番言論可知。他說(shuō)，“桓公九合諸侯，一匡天下，管仲之力。管仲有力，桓公能舉之，可謂壯強(qiáng)矣?！饼R桓公能夠多次召集諸侯會(huì)盟來(lái)匡正天下，靠的是管仲的能力。然而，管仲有能力，而齊桓公又能夠?qū)λ枰灾赜茫殴仓舜呵锏谝话缘膫I(yè)。以此來(lái)看，在一國(guó)的治興中，圣君與賢臣都是不可或缺的治理主體。只有二者攜手共進(jìn)，才能造就治世的輝煌或國(guó)家的德福一致。正所謂“成事……有賢明之君，故有貞良之臣?！保ā稌?shū)虛篇》）“是故塠重，一人之跡不能蹈也；礚大，一人之掌不能推也?！保ā斗琼n篇》）正如碓重?zé)o法靠一個(gè)人的腳來(lái)支撐，石磨無(wú)法靠一個(gè)人的手來(lái)推，國(guó)家的治理的重?fù)?dān)也不能僅系于最高統(tǒng)治者一人之身，而必須有賢君的幫助。只有當(dāng)賢君有了賢臣的傾心輔助，國(guó)家政治才能走上正軌。然而，在王充看來(lái)，賢臣才能的發(fā)揮是有條件的，其依賴于君主的敏銳的洞察和公正的選拔。因此，賢君需要良臣的輔佐，國(guó)家才能大治，良臣須賢君的提拔，故可盡其材。從這個(gè)意義上來(lái)講，君主與臣子，兩者相輔相成、不可或缺。但由于時(shí)代的局限性，臣子的作用或功勞往往只有一并歸于“君主”才能保其身，否則便會(huì)出現(xiàn)“功高震主”的現(xiàn)象。因此，即使“良臣”在促使國(guó)家長(zhǎng)治久安、政通人和的達(dá)成上起到了舉足輕重的作用，在歷史史書(shū)上更被強(qiáng)調(diào)的也往往是封建社會(huì)的最高統(tǒng)治者。

所謂“賢君”，是指提升君主的才能，完善其德行，使其能夠完成身為統(tǒng)治者的份內(nèi)之事。而“良臣”則既指臣子本身才能的提升，亦指君主能夠選取賢良之人。在王充看來(lái)，君主作為一個(gè)國(guó)家的最高統(tǒng)治者，最應(yīng)該做到的便是“選賢任能”與“明時(shí)識(shí)數(shù)”。而要完成這應(yīng)有之職責(zé)，首先應(yīng)該對(duì)自身的才能與德行進(jìn)行完善與提升，否則除了德不配位之外，還將給國(guó)家?guī)?lái)災(zāi)禍。王充指出，“庸庸之君，不能知賢；不能知賢，不能知佞?！保ā洞鹭罚皡遣荒苡米玉?，楚不能用屈原，二子力重，兩主不能舉也?！保ā缎Яζ罚┪樽玉闩c屈原，俱為賢臣，且能力很強(qiáng)。但由于各自所賣(mài)命的均為“庸庸之君”，能小力弱，故而無(wú)法識(shí)別其賢佞與否。因而他們不但未被重用，還招致殺生、被黜之禍。然而，王充之意決非止于此。吳王夫差因不能用賢臣子胥，最后慘遭亡國(guó)自盡的下場(chǎng)。而楚懷王由于罷黜屈原，也終逃不出客死秦國(guó)之都之禍。吳國(guó)與楚國(guó)的慘淡下場(chǎng)，無(wú)一不在告誡世人，“力不任強(qiáng)引，則有變惡折脊之禍，知不能用賢，則有傷德毀名之?dāng)?。”（《效力篇》）因此，王充認(rèn)為，一國(guó)得治，首重賢君。而又只有自身具有能力強(qiáng)大、德行完美的賢明之君，才能知賢遠(yuǎn)佞，使忠良賢臣位皆列于朝廷。唯如此，才可使教化大行，國(guó)家得治。

而在“明時(shí)識(shí)數(shù)”方面，王充認(rèn)為君主作為重要的國(guó)家治理主體，必須要有所作為，在國(guó)家治亂中發(fā)揮一定的作用。然而，君主的作為，并非是指履行被世俗漢儒所神化了的各種不同的宗教迷信儀式，如祭祀、祈禱、雩祭等。這種“作為”在王充看來(lái)并非真正的“作為”，而不過(guò)是一種非理性的神學(xué)迷信，它并不能對(duì)國(guó)家的治亂帶來(lái)任何幫助。在王充看來(lái)，國(guó)家的興衰治亂在于人而非鬼，在于德政而非祭祀?！凹漓搿彼鸬捻敹嗍菍⒕鳌皯n念百姓”的形象傳達(dá)開(kāi)來(lái)，以利于爭(zhēng)取民心，但卻不能解決實(shí)際問(wèn)題。對(duì)于君主的真正作為，王充在《順鼓篇》中進(jìn)行了詳細(xì)的描繪。他以大禹治水為例指出，

堯遭洪水，《春秋》之大水也。圣君知之，不禱于神，不改乎政，使禹治之，百川東流。夫堯之使禹治水，猶病水者之使醫(yī)也。然則堯之洪水，天地之水病也；禹之治水，洪水之良醫(yī)也?！洞呵铩飞嫌涊d，堯在位時(shí)曾遭大水。面對(duì)洪水之災(zāi)，圣君堯所采取的措施是派大禹去治水，令其疏通了所有的河道，而非對(duì)神禱告，也非改變政治。王充認(rèn)為，洪水之災(zāi)猶如人之病也，有病需求醫(yī)，有水患則須進(jìn)行治理。因此，王充十分推崇堯的“不禱于神，不改乎政，使禹治之”的積極作為，并將其看成是造就堯舜之治的主要原因。從這個(gè)角度來(lái)看，在自然災(zāi)害及社會(huì)禍亂面前，人并非無(wú)所作為，王充所說(shuō)的“國(guó)命”亦非不可更改。這種對(duì)人的實(shí)踐的積極提倡與強(qiáng)調(diào)，大有荀子的“制天命而用之”之風(fēng)范。

由于“賢臣”亦是國(guó)家得治的關(guān)鍵因素，因此人才的選拔與程量也為王充所重視。他在《程材》《答佞》《知實(shí)》《謝短》《超奇》《定賢》等十余篇中專門(mén)談到了有關(guān)人才的問(wèn)題。為明確人才的選拔標(biāo)準(zhǔn)，他首先對(duì)社會(huì)中的人才進(jìn)行了才能高低的等級(jí)劃分。他分儒為四：儒生、通人、文人及鴻儒。其中，“能說(shuō)一經(jīng)者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書(shū)以上書(shū)奏記者為文人，能精思著文連結(jié)篇章者為鴻儒。”（《超奇篇》）就才性高低而論，儒生超過(guò)一般人，而通人又勝過(guò)儒生，文人超過(guò)通人，鴻儒又超過(guò)文人。因此，從前至后，才能等級(jí)依次遞增，而其中“超而又超”的“鴻儒”又最為王充所推崇。在明晰了不同層次的人才后，王充又提出了判斷人才的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：“才”與“德”。其中，“才”更多的是從知識(shí)力量的層面來(lái)講，正所謂“人有知學(xué)則有力矣”（《效力篇》）即人有了知識(shí)，才會(huì)有力量。王充認(rèn)為，“知學(xué)”及“力”是判斷人才的重要標(biāo)準(zhǔn)。而相似的“知識(shí)就是力量”的思想?yún)s一直到文藝復(fù)興時(shí)期才為英國(guó)思想家培根所提出，足足比王充晚了一千五百年。因此，與其說(shuō)王充是中國(guó)的培根，毋寧說(shuō)培根是英國(guó)的王充。而“德”，即指是否具有一定的道德。就才與德論，王充顯然更為強(qiáng)調(diào)德的重要性。因此，道德標(biāo)準(zhǔn)在王充看來(lái)是選拔人才的首要標(biāo)準(zhǔn)。

2.尚德養(yǎng)力

“德”即道德教化或教育，“力”即指刑罰、軍隊(duì)或?qū)嵙Φ龋谥袊?guó)倫理學(xué)史上，兩者是關(guān)于道德價(jià)值與力量?jī)r(jià)值的重要范疇。德力之辨始自先秦，貫穿于倫理學(xué)史的整個(gè)過(guò)程，它包含著道德和力量、王道和霸道、義與利等廣泛的思想內(nèi)容。當(dāng)二者并舉時(shí)，往往標(biāo)志著實(shí)現(xiàn)某種價(jià)值目標(biāo)的工具，也稱治道良方，而非標(biāo)志價(jià)值目標(biāo)本身。從德力的最早提倡者孔子的“道之以德，齊之以禮”與“道之以政，齊之以刑”《論語(yǔ)·為政》引自楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1982年，第12頁(yè)。并重，到孟子雖提倡“王道”與“仁政”，但也認(rèn)為“徒善不足以為政，徒法不能以自行”《孟子·離婁上》引自楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shū)局，1960年，第162頁(yè)。，再到荀子的“全其力，凝其德。力全則諸侯不能弱也，德凝，則諸侯不能削也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?，雖然在重要性的強(qiáng)調(diào)上各自有所側(cè)重，但無(wú)不把兩者看成是達(dá)至理想社會(huì)的治道良方。雖然王充受道家及漢初黃老之術(shù)思想的影響，在自然觀上堅(jiān)持“天道自然無(wú)為”，并且主張“以不治治之”的“無(wú)心于為而物自化，無(wú)意于生而物自成?！钡臒o(wú)為之道（《自然篇》）。然而，“王充雖標(biāo)揭無(wú)為，表面上似乎一本黃老，實(shí)際上依然歸宗孔孟，還是儒家的底子。此點(diǎn)論及致治之方，就更加顯明了?！标愂辶迹骸锻醭渌枷塍w系（一冊(cè)）》，第198頁(yè)。

從王充對(duì)韓非的“明法尚功”治道之術(shù)批判來(lái)看，他所主張的致治之方亦是文武張?jiān)O(shè)、德力并重。顯然，王充繼續(xù)了儒家的德治精神，主張以德治國(guó)、教化興民，持有一種積極入世的政治觀。他在《非韓篇》中指出：

治國(guó)之道，所養(yǎng)有二：一曰養(yǎng)德，二曰養(yǎng)力。養(yǎng)德者，養(yǎng)名高之人，以示能敬賢；養(yǎng)力者，養(yǎng)氣力之士，以明能用兵。此所謂文武張?jiān)O(shè)、德力且足者也。事或可以德懷，或可以力摧。外以德自立，內(nèi)以力自備；慕德者不戰(zhàn)而服，犯德者畏兵而卻。

“養(yǎng)德”中的“德”既指宏觀層面的道德力量或德治，也特指一批具有很高道德聲望的儒生，以示對(duì)賢者的敬重?！梆B(yǎng)力”中的“力”既指宏觀層面的軍事力量，也特指士兵，以示國(guó)家軍事力量的強(qiáng)大。就戰(zhàn)事而言，既可以以“德”來(lái)感化對(duì)方，也可以靠武力來(lái)征服對(duì)方。因此，一個(gè)國(guó)家外可以靠修行德操來(lái)樹(shù)立自己的形象，內(nèi)部又可以靠強(qiáng)大的武力來(lái)武裝自己。雖然“德”與“力”異質(zhì)，但在保家衛(wèi)國(guó)，促進(jìn)社會(huì)繁榮發(fā)展上的作用卻是相同的。正如《周易·系辭下》所說(shuō)，“天下同歸而殊途，一致而百慮?！币虼耍藘烧吒骶吖τ?、不可偏廢，均為王充所提倡。

具體來(lái)看，王充十分強(qiáng)調(diào)“德”的重要性，并將它上升到影響國(guó)之亡廢的高度上。在他看來(lái)，“德”雖然不能立即產(chǎn)生十分具體的實(shí)際效果，但它卻是“道”，是人們成就任何事都必須遵循依賴之物。正如他所說(shuō)，“夫道無(wú)成效于人，成效者須道而成。”（《非韓篇》）而對(duì)于德治的具體內(nèi)涵，王充則認(rèn)為是以禮義為本。前文已指出，“禮義”乃國(guó)家立政之基，“民無(wú)禮義，傾國(guó)危主?！保ā斗琼n篇》）然而，與傳統(tǒng)儒家不同的是，王充認(rèn)為對(duì)“德”的片面推崇，將給國(guó)家?guī)?lái)災(zāi)禍。針對(duì)片面推崇“德”所可能導(dǎo)致的惡果，王充以徐偃王以例進(jìn)行了說(shuō)明?！靶熨韧跣扌腥柿x，陸地朝者三十二國(guó)，強(qiáng)楚聞之，舉兵而滅之。此有德守，無(wú)力備者也?！保ā斗琼n篇》）在王充看來(lái)，徐偃王雖實(shí)行仁義，慕之者如流，但當(dāng)具有強(qiáng)大軍事實(shí)力的楚國(guó)前來(lái)攻打時(shí)，卻毫無(wú)還擊之力以致亡國(guó)，最后招致“無(wú)力之禍”。因此，從徐偃王的教訓(xùn)當(dāng)中，王充得出了一個(gè)結(jié)論：“德不可獨(dú)任以治國(guó)?！保ā斗琼n篇》）這一結(jié)論不可不謂深刻，它不僅體現(xiàn)了王充的辯證思維，也“給時(shí)俗之過(guò)高估計(jì)道德力量同警示危。”陳少峰：《中國(guó)倫理學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第195頁(yè)。若以歷史來(lái)證明，則明代在異民族滅漢的危機(jī)關(guān)頭，儒者仍耽于仁義治國(guó)，最終走向“無(wú)事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”（《顏元·存學(xué)編》）的結(jié)局，不幸又言中矣。

如果說(shuō)王充對(duì)“德”的提倡更多的是基于它在促使國(guó)家長(zhǎng)治久安的積極意義，那么他對(duì)于“力”的提倡則更多的是從保衛(wèi)國(guó)家的消極防御角度來(lái)說(shuō)。因此，相比于“德”來(lái)說(shuō)，王充對(duì)“力”的強(qiáng)調(diào)力度是較弱的。他雖然認(rèn)識(shí)到了軍事實(shí)力在防御外來(lái)入侵以及征戰(zhàn)過(guò)程中的重要作用，但卻更多的揭示了獨(dú)任“力”的缺陷及所可能帶來(lái)的惡果。王充對(duì)“力”的缺陷的揭露伴隨著對(duì)韓非治道的批判而展開(kāi)得以說(shuō)明。王充指出，韓非所謂的“法度”便是指擁有三軍士兵，賞罰明令，嚴(yán)刑峻法，富國(guó)強(qiáng)兵。若能達(dá)到此種“法度”，便在一定程度上足以為一個(gè)國(guó)家的穩(wěn)固與發(fā)展提供必要的促進(jìn)作用。退可守家，進(jìn)可攻敵，這便是“養(yǎng)力”的積極意義之所在。然而，若如韓非般獨(dú)任刑，片面強(qiáng)調(diào)“力”，則最終也將給自己招致災(zāi)禍。因?yàn)楫?dāng)同樣兩國(guó)的軍事力量進(jìn)行較量時(shí)，終究會(huì)有力量的強(qiáng)弱、大小之分。在此情況下，小弱之國(guó)終將為強(qiáng)大之國(guó)所滅。因此，從這個(gè)角度來(lái)看，對(duì)“力”的獨(dú)斷推崇在促進(jìn)國(guó)家長(zhǎng)治久安的上所起的作用并沒(méi)有想像中的大。同時(shí)，王充也得出了“力不可直任以御敵也”（《非韓篇》）的教訓(xùn)，并針對(duì)韓非之術(shù)不養(yǎng)德推測(cè)出其必將有“無(wú)德之患”。

因此，最正確的治道之方，應(yīng)該是將“養(yǎng)德”與“養(yǎng)力”結(jié)合起來(lái)，如此才能達(dá)到以百姓的“安樂(lè)”為準(zhǔn)的政治目標(biāo)。大體而論，相對(duì)于“當(dāng)世淺儒既迷于天人感應(yīng)之說(shuō)，又泥于耀德不觀兵之言”陳叔良：《王充思想體系（一冊(cè)）》，第203頁(yè)。的迂闊立論；法家的獨(dú)任刑罰以傷恩厚的苛薄之論。王充為實(shí)現(xiàn)治道目標(biāo)既強(qiáng)調(diào)以德為本，以禮義教化百姓，又主張以“力”為輔，任刑法以防暴的“尚德養(yǎng)力”的治道之方可謂相當(dāng)深刻。

綜上，王充雖然認(rèn)為國(guó)家的興亂等由“國(guó)命”決定，并以此來(lái)反對(duì)天人感應(yīng)下的圣人史觀，但他所持并非是一種將政治完全交由“命”而定的消極宿命論。王充指出，時(shí)數(shù)及谷食是影響治道目標(biāo)達(dá)成的重要因素。其中，時(shí)數(shù)的變化能夠影響氣候，并影響到谷食的收歉，進(jìn)而影響到禮義的生發(fā)，并最終影響到國(guó)家的治亂興衰。然而，王充卻并非機(jī)械的時(shí)數(shù)（或自然）決定論者。針對(duì)時(shí)數(shù)及谷食所可能起的正負(fù)作用，他從國(guó)家治理主體及治理之道兩方面提出了“賢君良臣”及“尚德養(yǎng)力”的積極促進(jìn)措施。而不論是“賢君良臣”還是“尚德養(yǎng)力”，兩者的立足點(diǎn)亦是人或“人力”。質(zhì)言之，生產(chǎn)力的發(fā)展、政治的清明、賢君良臣的積極作為及社會(huì)治理手段的完善本身不僅可以促進(jìn)國(guó)家治道目標(biāo)的達(dá)成，同時(shí)亦可有效減少時(shí)數(shù)的變化對(duì)旱澇、谷食、禮義乃至國(guó)家興衰的負(fù)面影響。換言之，如統(tǒng)治者采取積極的措施，在糧食豐收時(shí)積極儲(chǔ)存，在欠收時(shí)適時(shí)發(fā)放，則可從一定程度上減少時(shí)數(shù)對(duì)國(guó)家治亂的負(fù)面影響。從這個(gè)角度來(lái)看，國(guó)家治道目標(biāo)能否實(shí)現(xiàn)以及在多大程度上實(shí)現(xiàn)，在很大程度上取決于自然力（時(shí)數(shù)）與“人力”兩方博弈的結(jié)果。若“人力”取勝，則“國(guó)命”可改。因此，雖云“國(guó)命”，但王充卻始終把社會(huì)歷史領(lǐng)域中的主動(dòng)性交還于人自身，提出了“人道有為”的系統(tǒng)的治道觀，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的理性主義及人文主義精神。

【責(zé)任編輯 陳 雷】