論西漢黃老道家的去向
——以《淮南子·道應訓》所引《老子》為中心

[日]谷中信一 撰　孫佩霞 譯

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論西漢黃老道家的去向
——以《淮南子·道應訓》所引《老子》為中心

[日]谷中信一 撰孫佩霞 譯

摘要：通過對《淮南子·道應訓》的分析可以得知，在漢初的文景期間，至少在淮南之地，業(yè)已明顯存在著欲以老莊的角度，而非黃老角度，對《老子》進行再解釋的動向。《道應訓》所引用的《老子》，雖然與漢初黃老道家使用的文本大致屬于同一系列，但是，其所持立場卻絕不是黃老道家的。在《老子》經(jīng)典化的最終過程中，《淮南子·道應訓》呈現(xiàn)出《老子》解釋史上的一個轉(zhuǎn)機，而且是方向性的轉(zhuǎn)變，即由戰(zhàn)國時期以來的黃老道家，向與之立場不同的老莊道家的轉(zhuǎn)變。

關(guān)鍵詞：《老子》；《淮南子》；道家；黃老；老莊

前漢文景時期，在由黃老道家促成的《老子》經(jīng)典化的最終階段里，老子何以未與黃帝相關(guān)聯(lián)，卻被與莊子關(guān)聯(lián)起來加以闡釋？對于這一問題，本論文將通過對淮南王劉安編撰的《淮南子》中《道應訓》的分析，嘗試闡明其中的經(jīng)緯脈絡(luò)。

為此，首先要檢視《老子》的思想在《道應訓》篇中是被如何闡釋的。應當指出，其采用的手法是以“老子言”的形式為歷史故事等提供理論依據(jù)，并試圖以此來具體證明其作為經(jīng)典的正統(tǒng)性；也因此，出現(xiàn)了對其所引用的“老子言”作以《道應訓》獨家的解釋的情況；通過檢析還可以發(fā)現(xiàn)，其獨立的解釋是因親炙《莊子》而導致的結(jié)果。因此，本文將確認《淮南子·道應訓》乃是《老子》解釋史上的一個轉(zhuǎn)機，并且論證這是一次方向性的轉(zhuǎn)變——正如《淮南子·要略》篇所指出的那樣，是由戰(zhàn)國時期以來的黃老道家，向與之立場不同的老莊道家的轉(zhuǎn)變。

通過以下的考察可得知，在漢初的文景期間，亦即武帝之前，至少在淮南之地，業(yè)已明顯存在著欲以老莊的角度，而并非黃老角度，對《老子》進行再解釋的動向。這一事實又恰恰表明，在經(jīng)典化的最終過程中，《老子》已出現(xiàn)了與其作為黃老道家經(jīng)典的原初定位所不同的位置移動。

誠然，在權(quán)力中央，幾乎是同時期，因景帝之母竇太后篤好《老子》，故在宮中，以景帝為先，《老子》已被視作“不得不讀”的文獻。若以此推論的話，似乎當時“黃老思想”甚為流行。不過，正是所謂“不得不讀”這一表述，也暗示著閱讀《老子》未必是一種自發(fā)的主動行為①“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術(shù)”一句中“不得不……”的含義是，并非出于自我意志的主動行為，而是因自身所處的境況所“迫不得已”。因此，此處文字也可以解釋為：人們不是因為竇太后的推薦而積極地閱讀，而是不敢無視其在宮中的權(quán)勢，或者是為了不傷及她的面子才勉強進行的閱讀。如此看來，也可以理解為竇太后時黃老思想已然度過了其流行的高峰期。在此情況下，作為同一事態(tài)下的延續(xù)，轅固生的《老子》“家人言”的事件發(fā)生了?？梢哉f這是一場口舌之禍，但實際上，此時欲治轅固生死罪的也只有竇太后一人，景帝等則寄予同情并悄然拯救使之脫離死地，而竇太后也未有更深的追究。此后，轅固生在宮中越發(fā)受到重用，甚至為官至武帝之時。參見《史記·儒林列傳》。。景帝關(guān)于轅固生的《老子》“家人言”的應對，使人推想以景帝為首的宮中人等，對迫于竇太后的壓力而閱讀《老子》一事，未必是心悅誠服的*《漢書·儒林傳》中，對當時的經(jīng)過作了如下記載：“竇太后好老子書，召問固。固曰：此家人言耳。太后怒曰：安得司空城旦書乎。乃使固入圈擊彘。上知太后怒，而固直言無罪，乃假固利兵。下，固刺彘正中其心，彘應手而倒。太后默然，亡以復罪。后上以固廉直，拜為清河太傅，疾免。武帝初即位，復以賢良征?！笨梢姡椿蚴寝@固生肆意論斷《老子》為“家人言”，為此狂怒的也只有竇太后一人，景帝始終保持了冷靜。。眾所周知，其后不久，即自武帝即位后，儒教便迅速得勢*但是，在武帝即位后的一段時間里，竇太后的實權(quán)似乎依舊不小。即“元年漢興已六十余歲矣，天下乂安，薦紳之屬皆望天子封禪改正度也。而上鄉(xiāng)儒術(shù)，招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩封禪改歷服色事未就”(《史記·武帝本紀》)。即：武帝意欲盡早樹立儒術(shù)之尊，參與政務(wù)，但是，竇太后卻厭惡這些儒者官僚，想盡辦法欲將他們逐出朝堂。然而，出自武帝的事情，以外戚的身份仍不便多言阻攔，于是，就出現(xiàn)了借微末之理由迫使儒者官僚自殺的情況。亦即繼之的“會竇太后治黃老言，不好儒術(shù)。使人微得趙綰等奸利事，召案綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為者皆廢”。這其中的原委，《史記·魏其武安侯列傳》中記載得更為詳細：“太后好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務(wù)隆推儒術(shù)，貶道家言。是以竇太后滋不說魏其等。及建元二年，御史大夫趙綰請無奏事東宮。竇太后大怒，乃罷逐趙綰、王臧等，而免丞相、太尉，以柏至侯許昌為丞相，武強侯莊青翟為御史大夫。魏其、武安由此以侯家居?！边@些官員都是從儒家的立場出發(fā)而貶斥道家言論的。不過，由此也可窺見，武帝初年，黃老道家較之儒家已悄然呈現(xiàn)出劣勢。。

一、《道應訓》的思想

(一)老莊之術(shù)——以“道”為媒介

在思考這一問題之前，首先有必要確認一下《淮南子》全書所持的立場。眾所周知，《淮南子》的第一篇《原道訓》、第二篇《俶真訓》，分別是以老子、莊子的思想為中心的，這足以證明《淮南子》是以老莊道家為基礎(chǔ)的。此外，《要略》中以“老莊之術(shù)”的特有詞語對《道應訓》進行概述的事實，也應給予關(guān)注。金谷治在其所著《老莊的世界——〈淮南子〉的思想》一書中，對此已作詳細論述，在此恕不贅復*參見金谷治：《老莊的世界——淮南子の思想》，京都：平樂寺書店，1972年，第7頁。。

另外，編撰《淮南子》的文景時期亦是“黃老思想”盛行的時代，這也是為人們所熟知的。不言而喻，所謂“黃老思想”，是將黃帝和老子合為一體的稱謂，與把老子與莊子并稱的“老莊思想”，自然是不同的思想概念?？梢哉f，問題也正在于此。即：在崇尚“黃老思想”的時代里，《淮南子》對黃帝并未給予很高的評價，卻對老莊加以贊揚，這是為什么呢？

本章將通過對《道應訓》的分析，探究《淮南子》為何更傾向于對老莊的強調(diào)，而不是黃老，借此也就厘清了其將“老子”與“黃帝”分割開來，轉(zhuǎn)而貼近“莊子”的整個過程。

《道應訓》的特色，就在于他羅列了以老子言論為其支撐的各種論說(以歷史故事、寓言等體裁的文字居多)；且不止于此，其間還引用了莊子言、慎子言、管子言各一例；還應關(guān)注的是，其論說中的一些材料，多是源于《呂氏春秋》等也有收載，并被當時的人們所熟知的歷史故事，包括《莊子》——盡管為數(shù)不多。

《淮南子·道應訓》著述的目的，就在于以“老莊之術(shù)”將過去發(fā)生的事情(即“遂事之蹤”、“往古之跡”)的“得失之勢”加以梳理——正如《淮南子·要略》所述，即“攬掇遂事之蹤，追觀往古之跡，察禍福利害之反，考驗乎老莊之術(shù)，而以合得失之勢者也”。不過，因其對于何謂“老莊之術(shù)”并未具體言及，我們只能通過分析《道應訓》本身來探明這一點。

《淮南子·道應訓》開篇第一則故事，恰是莊子所擅長的寓言故事，其第二則之后的“遂事之蹤”、“往古之跡”等亦非普通的歷史故事，而是與第七則嚙缺被衣的問答、第四十五則光耀無有的問答等有著同樣性質(zhì)，即都是以有關(guān)“道”的認識為主題的寓言。就是說，作為“考驗乎老莊之術(shù)”的第一步，其必須確立能夠認識“道”的這些主體。

接下來的問題是，這種“老莊之術(shù)”與“道應”這一題目有著怎樣的關(guān)聯(lián)。所謂“道應”這一命名，從根本上說，是因為著眼于“道”這一不具實體的抽象存在，如何作為“應”(即“表象”、“顯在”)而體現(xiàn)、作用于具體的歷史故事而來的*高誘注：“道之所行，物動而應，考之禍福以知驗符也。故曰道應?！眲沧瑒⑽牡浼猓骸痘茨贤貘櫫壹狻肪硎?，臺北：臺灣商務(wù)印書館，第1a頁。。因而可以推論：如前所述，《道應訓》從《莊子》中摘取難以稱之為歷史故事的寓言，作為其“應”(即“道”的體現(xiàn))與《老子》的一節(jié)并置，其意圖就在于：將《莊子》中由寓言渲染的思想和《老子》的務(wù)實思想，通過抽象而難以把握其實體的“道”這一媒介，使之重疊為一體，并以此為據(jù)，構(gòu)建出新的學說。這就是所謂的“考驗乎老莊之術(shù)”。

(二)《莊子·知北游》與《老子》——“老”與“莊”相折衷的立場

上節(jié)所列舉的與《老子》的“道”有著最為密切關(guān)聯(lián)的四則典故，皆源自《莊子·知北游》，那么，《莊子·知北游》所具有的最本原的性質(zhì)是什么呢？

福永光司在《莊子·外篇雜篇》譯注中指出：

可以明顯地看出，其試圖依據(jù)《老子》的思想解說內(nèi)篇《莊子》的思想，或者欲將兩者加以折衷。

值得注意的事實是，《老子》的思想被與內(nèi)篇《莊子》相折衷，而且整體的議論逐漸移向了《莊子》式的言說。

福永進而認為：

可以看出其意欲將莊子的思想與老子相折衷融合的顯著傾向……

可以發(fā)現(xiàn)其很多與現(xiàn)行本《老子》共通的思想……*福永光司譯注：《莊子·外篇雜篇》，東京：朝日新聞社，1979年，第631、640、659、680頁。

在言及“老莊相折衷”這一特色的同時，福永特別就《知北游》開篇的黃帝、知、無為謂、狂屈四人的問答對話，提出見解：

我們應該注意的是：本章引用了諸多與現(xiàn)行本《老子》一致的語句，用作黃帝的言論?！谷送葡脒@些故事與漢初所盛行的“黃老之學”的關(guān)聯(lián)。*福永光司譯注：《莊子·外篇雜篇》，第639頁。

福永在言及《道應訓》與黃老道家的關(guān)聯(lián)性的同時，也指出了其“老莊相折衷”這一事實。本考察將以此為重要的提示，在推進本研究中給予重視。

金谷治在《莊子》第三冊中，也對《知北游》加以同樣的論述：“多處引用《老子》之語，足見其老莊折衷的旨趣……”*金谷治譯注：《莊子》第三冊，東京：巖波書店，1982年，第139頁。

由上述可知，《知北游》在《莊子》中尤以其老莊相折衷為特色?；谶@一事實，重新審視《知北游》與《道應訓》的關(guān)聯(lián)，可以看出，“老”、“莊”之間存在明確的共通點絕非偶然。由此似乎可以考慮：《道應訓》是在與《知北游》相同的思想背景下著述而成的；另外，從《淮南子》所使用的有別于《莊子》的老莊用語來看，《淮南子》應是在《莊子·知北游》的思想基礎(chǔ)上著述而成的。

(三)《管子·宙合》及其老莊立場

(四)《淮南子》的黃帝觀

《知北游》篇首的故事中，黃帝也曾登場，但是，此中的黃帝并不是支配一統(tǒng)天下的至圣之君，毋寧說，看上去倒像一位不完美的帝王。由黃帝自己的口中說出“彼無為謂真是?？袂浦?。我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知。故圣人行不言之教”，同時又引用了《老子》的所謂“知者不言，言者不知”，“圣人行不言之教”，“失道而復德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，禮者道之華而亂之首也”，“為道者日損，損之又損之，以至于無為，無為而無不為也”，兼以感慨自身的不完美不充分。這種安排，無非是對無條件的肯定黃帝有所保留所致*與所謂《黃帝四經(jīng)》中的黃帝形象相比較，其不同則一目了然。。

還應注意的是以下四例，不僅沒有將其定位成理想帝王，相反，無處不充滿著否定的語氣：

及世之衰也，至伏羲氏，其道昧昧芒芒然，吟德懷和，被施頗烈，而知乃始昧昧楙楙，皆欲離其童蒙之心，而覺視于天地之間，是故其德煩而不能一。及至神農(nóng)、黃帝……于此萬民睢睢盱盱然，莫不竦身而載聽視，是故治而不能和下。(《淮南子·俶真訓》)

可以看出，此處是將黃帝治世與伏羲之世，皆視作“世之衰”；尤其在黃帝之世，乃是“萬民睢睢盱盱然，莫不竦身而載聽視，是故治而不能和”。就是說，人們由于總是處于眼耳警惕的緊張狀態(tài)，雖屬治世，卻缺乏祥和；并認為這與《淮南子·俶真訓》中的理想之世——“圣人呼吸陰陽之氣，而群生莫不颙颙然，仰其德以和順。當此之時，莫之領(lǐng)理，決離隱密而自成，渾渾蒼蒼，純樸未散，旁薄為一，而萬物大優(yōu)，是故雖有羿之知而無所用之”——相去甚遠。即，伏羲、黃帝之世未必是理想之世，終極的理想世界需回溯到更久遠之前。

此處雖連綿地鋪陳了看似已實現(xiàn)了的黃帝的理想治世，但是，仍然認為其未能達到“虙戲氏之道”。

兵之所由來者遠矣。黃帝嘗與炎帝戰(zhàn)矣，顓頊嘗與共工爭矣。故黃帝戰(zhàn)于涿鹿之野，堯戰(zhàn)于丹水之浦，舜伐有苗，啟攻有扈。自五帝而弗能偃也，又況衰世乎。夫兵者，所以禁暴討亂也。炎帝為火災，故黃帝擒之。共工為水害，故顓頊誅之。(《淮南子·兵略訓》)

這段陳述的是遙遠的黃帝之世也與當下的世間一樣，不能回避戰(zhàn)爭，可見其未必是以黃帝之世為理想世界的。

黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手，此女媧所以七十化也。(《淮南子·說林訓》)

這段講述了與創(chuàng)造耳目的上駢、創(chuàng)造四肢的桑林同樣，因為創(chuàng)造了陰陽(男女性器)的黃帝的存在，女媧才得以重復了七十回造化。在此，黃帝仍然被描述為一種神話性的存在，與黃老道家所理想化的黃帝相去甚遠。

故黃帝亡其玄珠，使離珠，捷剟索之，而弗能得之也，于是使忽恍，而后能得之。(《淮南子·人間訓》)

這則黃帝丟失玄珠而派遣“忽恍”(無固定形態(tài)之物，“忘我”的比喻)尋找的寓言，在《莊子·天地》中亦可見到，但找回玄珠的是“象惘”(形象模糊之物，“無心”的比喻)，《淮南子》的引用或出于此?！肚f子·天地》中的這則寓言，正如福永所論述的那樣，是“黃帝的有為政治——黃帝出于統(tǒng)治者意志的統(tǒng)治，使無為自然的政治受到損害并消失這一情況，被寓言化了”*福永光司譯注：《莊子·外篇》，東京：朝日新聞社，1966年，第158頁。。也就是說，這則寓言不僅不是基于黃老思想而構(gòu)成的，甚且應當看作是立足于批評的立場上的一則故事*《莊子·在宥》中記載廣成子對黃帝說：“余將去女，入無窮之門，以游無窮之野?！庇纱藢Υ?，廣成子拒絕了前來就教的黃帝，可見并未將黃帝視為至高無上的存在。這一點在《莊子·知北游》中亦是同樣。即，在《莊子·知北游》中，第一則故事有“知”與“無為謂”以及“狂屈”和黃帝四人登場，圍繞對“道”的認識方式展開了議論，但是，甚至連黃帝自身亦感慨在對“道”的認識的層次上，自己不及“無為謂”和“狂屈”。。

世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說。亂世暗主，高遠其所從來，因而貴之。為學者，蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領(lǐng)而誦之。此見是非之分不明。(《淮南子·修務(wù)訓》)

此處認為：托之于黃帝、神農(nóng)之類而言“道”者，不過是乘世俗的“尊古賤今”的風潮而已，以此為難得者即是“亂世昏君”?？梢娖浞堑珱]有對黃帝的肯定，甚至是對黃老道家的批判。

通過上述幾則故事中的黃帝觀可得知，這些足以證明：從一開始，《淮南子》就是與黃老道家保持了一定距離的。因而可以認為，《淮南子》所說的“老莊之術(shù)”，佐證了在此之前廣泛流行于漢初的黃老逐漸向老莊轉(zhuǎn)化的過程。

在下一節(jié)中，將通過分析《道應訓》篇引用《老子》時的視點，更為具體地探析這一過程。

(五)《老子》已經(jīng)是經(jīng)典嗎？

至于《淮南子·道應訓》是否把《老子》當作經(jīng)典看待了，這并非不可懷疑。假如已然把《老子》當成經(jīng)典看待，則應自始至終地引用《老子》以示此意。但是《道應訓》在引用《老子》的同時，還引用了《莊子》、《管子》、《慎子》各一例。這些引用加起來僅有三例。究竟是什么原因妨礙了《老子》引用的統(tǒng)一性呢？是因為僅僅引用《老子》還不夠，還有必要引用一些其他的文獻之故嗎？。果然如此的話，則可推論《道應訓》作者并無在《老子》與其他三種文獻之間劃定差異的意向。就是說，假如《道應訓》作者已經(jīng)把《老子》視作經(jīng)典，則其所引用的另外三種文獻也必定被賦予了經(jīng)典或接近于經(jīng)典的價值定位；反之，假如《莊子》等三種文獻僅僅被視為諸子百家之書的同類的話，那么《老子》雖是經(jīng)典，卻也并未受到與諸子不同的待遇?？梢哉f，這暗示著《道應訓》作者對于把《老子》當經(jīng)典看待之事是持反對態(tài)度的。

關(guān)鍵是《道應訓》既便不引用這三種文獻，作為一篇文章并沒有失去其完整性；反倒是因為賦予這三種文獻與《老子》同樣的作用，使《道應訓》失去了文章的統(tǒng)一性。這里可以看出和《韓非子》的《解老》、《喻老》不同的態(tài)度。也就是說，把難以稱為經(jīng)典的三種文獻和《老子》放在一起引用，其原因，要么就是這些文獻被置于和《老子》同等的經(jīng)典地位，要么就是反過來，《老子》未被視為經(jīng)典。最終，認為《老子》是被置于與其他三種文獻同等地位的看法，似乎更自然些，即：《道應訓》所引《老子》并未被視作經(jīng)典。以下將通過對《道應訓》的詳細分析來說明這一點。

二、關(guān)于《道應訓》篇末武王與太公的問答

(一)武王與太公的問答

如上文所述，引用與《知北游》相同的寓言，并以《老子》言說的方式，為其提供依據(jù)的《道應訓》的開頭部分，可以解釋為暗示了其“老莊之術(shù)”的立場——如《要略》所指出的那樣。但是，值得注意的是與之相關(guān)聯(lián)并被置于篇末的武王與太公的問答對話。

這則問答故事與其他大部分故事同樣，也是以《老子》言說的方式為其提供依據(jù)的。不過，問題在于這篇故事的內(nèi)容中，似乎隱含著若干應予探究之處。雖略顯冗長，姑且將全文摘引如下：

武王問太公曰：“寡人伐紂天下，是臣殺其主而下伐其上也。吾恐后世之用兵不休，斗爭無已，為之奈何。”太公曰：“甚善，王之問也。夫未得獸者，惟恐其創(chuàng)之小也。已得之，唯恐傷肉之多也。王若欲久持之，則塞民于兌，道令為無用之事，煩擾之教。彼皆樂樂其業(yè)業(yè)，佚其情，昭昭而道冥冥，于是乃去其瞀而載之術(shù)，解其劍而帶之笏。為三年之喪，令類不蕃。高辭卑讓，使民不爭。酒肉以通之，竽瑟以娛之，鬼神以畏之。繁文滋禮，以亶其質(zhì)。厚葬久喪，以亶其家。含珠、鱗施、綸組，以貧其財。深鑿高壟，以盡其力。家貧族少，慮患者寡。以此移風，可以持天下弗失。”故老子曰：化而欲作，吾將鎮(zhèn)之，以無名之樸也。

(二)黃生與轅固生的“受命”與“弒殺”之爭論

在此首先應引起注意的，是上引武王所說“寡人伐紂天下，是臣殺其主而下伐其上也”。這里設(shè)定的是武王為自己所實施的討伐紂王一事陷入困惑：“伐紂”若不是殺害君主的行為又是什么呢?歸根結(jié)底，倘若不是出于某種“受命”，不也就是單純的“弒殺”嗎？

殷周王朝的更替，原本就是“弒殺”的結(jié)果？抑或是因“受命”而為之？圍繞這一段歷史的評價，漢代曾發(fā)生過一場論爭，《史記·儒林列傳·轅固生傳》中有所記載*《漢書·儒林傳》中亦有幾乎相同的記載，并記錄了黃老家的黃生與儒家的轅固生之間的這場爭論，最后是以景帝的仲裁，即“食肉毋食馬肝，未為不知味也。言學者言湯武受命，不為愚”而“遂罷”。這是一個似乎也直接關(guān)涉到漢室的正統(tǒng)性的微妙問題。，如下：

轅固生……與黃生爭論景帝前。黃生曰：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何也，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”

“黃生”之名通觀《史記》、《漢書》，僅見于此，其為何許人物及其行跡皆不見傳。但是，在《史記·太史公自序》中有“太史公……習道論于黃子”，裴骃《集解》有云“徐廣曰：《儒林傳》曰黃生，好黃老之術(shù)”*司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年，第3288頁。，由此可以考慮，“黃子”與“黃生”應是同一人物。另外，如果將此黃生亦即黃子曾教授司馬遷之父司馬談“道論”之事，再加上景帝之母竇太后好黃老(喜好老子)之事，以及在景帝御前與轅固生爭論殷周變革之是非等情況，一并考慮的話，可得知黃生(黃子)當屬于代表當時的黃老道家的人物*“黃子”抑或“黃生”恐怕都是通稱，其名不見經(jīng)傳，只有“黃”姓流傳后世。當然，若是因其為黃老道家的人物而以黃某稱之，則“黃”姓本身甚至有可能出自虛構(gòu)。不過，既然能夠在皇帝御前高談闊論，可見其社會地位，聲譽定是不低。轅固生則是以治《詩經(jīng)》之學而為博士者，在喜好《老子》的竇太后面前，將《老子》等書斷然稱作“家人言”，并以此而聞名于世。關(guān)于“家人言”，《史記》司馬貞《索隱》：“服虔云：如家人言也。案：《老子道德篇》近而觀之，理國理身而已，故言此家人之言也?！?司馬遷：《史記》，第3123頁)此處所謂“理國理身”，與“治國治身”意思相同，后世《老子河上公注》所持立場同此。由是觀之，則可以說轅固生的這種言論，不能一概視為偏見，或許是切中要害之論。。

黃生與轅固生所爭論的問題，即：武王伐紂是單純的弒殺紂王，還是出于受命的征伐這一問題，在此處幾乎是直觀地，但也是極其簡潔地凸顯出來，因此，這個問題才被特別地置于與其他的歷史故事群所不同的地位——不得不將當代的爭論假托于歷史故事以便探討。

(三)《道應訓》假托于武王與太公問答的內(nèi)容

《道應訓》中的武王言論，尤其是“寡人伐紂天下，是臣殺其主而下伐其上也”，與轅黃之爭中黃生所說的“武王并非受命，不過是單純弒殺”的見解相通?？梢钥紤]，《道應訓》中所虛構(gòu)的武王與太公的問答的前提，是圍繞殷周王朝更替的評價，當時曾在儒家與黃老道家之間有過一場爭論。

因此，我們只能認為，武王與太公問答的故事構(gòu)思，是以黃生一方的主張為前提的，即：殷周王朝的交替不是出于受命，而是武王弒殺紂王的結(jié)果；也就是說，這也恰恰表明了黃老道家——至少是景帝時的黃生所代表的黃老道家的思想立場。

只是在最后這一則故事中，含有不能僅僅看作是以老子言論為論據(jù)的內(nèi)容。因為可以考慮，在針對武王如此提問的太公的應答中，實際上記錄下了當時黃老道家的思想立場。以下將就這一點作進一步詳細的分析。

武王在繼“寡人伐紂天下，是臣殺其主而下伐其上也”之后，提出了“吾恐后世之用兵不休，斗爭無已，為之奈何”的問題，乃是武王關(guān)于從殷王朝奪得天下之后，應如何在和平中統(tǒng)治天下之問。對此，太公所論說的“持天下弗失”的秘策如下：首先，“王若欲久持之，則塞民于兌，道令為無用之事，煩擾之教”，即為使民馴服，應堵塞民眾的耳目，阻斷外部信息(“塞民于兌”)，如此可使民眾從事“無用之事”，接受“煩擾之教”，將無價值的事物認為是有價值的，或者灌輸沒有內(nèi)涵但形式上卻細致繁瑣之事最為重要。這是再明顯不過的愚民政策了。

所謂“無用之事”、“煩擾之教”的內(nèi)涵，通過以下的分析即可了然。即，如所謂的“彼皆樂其業(yè)、佚其情”之說，是堵塞民眾的耳目，使其安于日常生活而耽于享樂；所謂“昭昭”，乃是失去明晰的理性，變得愚昧的“冥冥”之態(tài)。這些都是主張應蓄意使百姓處于不能正確地把握現(xiàn)實和確切地應對的狀態(tài)。無法否認，這一點顯然是與《老子》第三章“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”相仿佛的。

緊接其后，太公又說：“于是乃去其瞀而載之術(shù)，解其劍而帶之笏。”由“于是”之語開宗明義地闡明了“彼皆樂樂其業(yè)業(yè)，佚其情，昭昭而道冥冥”的愚民結(jié)果，就是使民眾放下了手中之“瞀”(亦即兜鍪)，代之以冠(即“術(shù)”)，解下腰間之“劍”，代之以“笏”，和平也就如期而至了。倘若循著文脈來看則可知，這無非是因由愚民政治而帶來的和平。

繼之，太公提出：“為三年之喪，令類不蕃。”所謂“為三年之喪”，則是強調(diào)通過忠實地踐行儒家崇尚孝道的政策，會帶來“令類不蕃”的結(jié)果。顯然，這不過是以“三年之喪”為口實而實行的控制人口的政策。的確，徹底落實“三年之喪”的措施，民間結(jié)婚、生育的機會就會減少，導致子孫不得繁衍；作為其結(jié)果，也就使阻止威脅武王勢力的擴大成為可能?！妒酚洝分兴^太公擅長的“陰謀”、“奇計”，大概就是此類。

太公還提出：“高辭卑讓，使民不爭。”所謂“高辭卑讓”，顯然是要踐行以“辭讓”為宗旨的禮，其結(jié)果就是“使民不爭”。不過，由前述對“為三年之喪，令類不蕃”的分析可以明了：這是將民眾的自由行動和抵抗的意志消除于未然而實行的和平。

太公又說：“酒肉以通之，竽瑟以娛之，鬼神以畏之。”以“酒肉”之宴疏通人情，以“竽瑟”之音共享娛樂，以“鬼神”之祭畏怖民心，都是給這些日常生活中不同時節(jié)的禮儀，賦予了作為安定人心的意義。而其真實的目的，仍在于使人心知足，不至于產(chǎn)生不滿、敵意，甚或野心。顯然，此段貫穿著與上述的幾段內(nèi)容相同的主旨。

之后，太公提出了“繁文滋禮，以亶其質(zhì)。厚葬久喪，以亶其家。含珠、鱗施、綸組，以貧其財。深鑿高壟，以盡其力”的意見，其中“繁文滋禮”，與前文“高辭卑讓，使民不爭”中的“高辭卑讓”自成對仗，主張將禮儀性的行為繁瑣化，亦即“煩擾之教”的具體內(nèi)涵，同時也可稱之為“無用之事”——以這些繁文縟節(jié)使形式復雜化，來裝點其外表。忠實于儒家極力推進而墨家強烈批判的“厚葬久喪”之禮儀規(guī)范，實際上，等于強行消耗民間的龐大財產(chǎn)——文獻對此是有明確記載的，接受“煩擾之教”的結(jié)果，就是不得不消耗巨大財力的行為，由此言之，亦即使民眾無批判地接受可以稱之為“無用之事”的行為，最后致使民眾“亶其質(zhì)”，“亶其家”，“貧其財”，“盡其力”，進而實現(xiàn)所謂的“家貧族少，慮患者寡”的理想社會的狀態(tài)。可以看出，此處和《老子》第十八章的“小國寡民”極其相近。

如果這些策略被巧妙實施而其真意未被識破的話，就可達到“以此移風，可以持天下弗失”的目的。

由上述可見，太公所尊崇的儒家風范，不過是出于“利用之方便”的尊儒，太公的真意并不在“尊儒”是顯而易見的。

(四)武丁太公問答對話中的愚民政治與《老子》思想

在《淮南子·道應訓》中，引用《老子》第十七章“老子曰：化而欲作，吾將鎮(zhèn)之，以無名之樸也”作為本篇的結(jié)尾*楠山譯作“倘若一旦被同化之物(民)有抬頭之勢，我將以‘無名之樸’(樸素的政治)抑制之”。就是說，民眾若不順從而意欲反抗，將以“無名之樸”施行鎮(zhèn)壓。楠山春樹譯注：《淮南子》中冊，東京：明治書院，1979年，第686頁。，《道應訓》是否肯定了這種愚民政治呢？是否因此而以《老子》第三十七章的一句引用，為這個故事提供了依據(jù)呢？這些是最后留給我們的疑問。

對此，有必要確認包括《道應訓》所引部分在內(nèi)的《老子》第三十七章的內(nèi)容含義，即：

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化，化而欲作，吾將鎮(zhèn)之，以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。

太公之言確實并未提及動用武力的強權(quán)鎮(zhèn)壓，而是一種民眾無法感知的來自上面的鎮(zhèn)壓，是使民眾自己也認為是出于自我意志的一種抑制行為。就是說，從為政者一方來說，不用任何強制力量，使民眾自發(fā)地去踐行其意志；而從民眾一方來看，也不是迫于上面的壓力，而是基于自己的意志的行為。不過，為了達到這樣的效果，就必須事先進行操作，以引導民眾行“無用之事”，《淮南子·道應訓》中太公所言“以此移風”即指此事。

為什么《道應訓》篇要利用以愚民政策為內(nèi)容的武王與太公的問答，作為遵循《老子》思想的一種統(tǒng)治方法而展示于本篇的最后呢？歸根結(jié)底，太公言論的這些內(nèi)容是否忠實地詮釋了《老子》的思想呢？這與歷來對《老子》的解釋難道不是大相徑庭嗎？這則故事是太公為使周王朝的統(tǒng)治堅如磐石而向武王進諫的具體策略，但是，可否將其看作是當時的黃老道家所指向的理想治世——即步步以老子為依據(jù)來實現(xiàn)的理想世界呢？

三、通過對《老子》的解釋看《道應訓》的獨家立場

本章將把《道應訓》對《老子》所作的獨家解釋之處，進行逐一的分析。

《道應訓》的構(gòu)成正如業(yè)已說明過的那樣，乃是通過眾所熟知的歷史故事與《老子》的某一部分的組合，以期論證或確認《老子》“道”的思想的有效性，即所謂“應”，為此，也就必須使讀者能夠認可《老子》的“道”所具有的現(xiàn)實感。所謂讀者，自然是文景時期處于統(tǒng)治者位置的人物，也許即位不久并被奉獻上此著作的武帝，正是被設(shè)想的讀者之一吧。據(jù)說武帝閱后，立刻作為一己之“愛秘”(私藏秘笈)了。

《道應訓》所舉出的56則故事中，除了4則明顯是寓言——即第一則清與無窮、無為、無始的問答，第七則嚙缺與被衣的問答，第四十四則魍魎與影的問答，第四十五則光耀與無有的問答——以外，其余52則故事，姑且不論其是史實還是虛構(gòu)，卻都是《呂氏春秋》等所收載的、廣為人知的故事。這些故事所起的作用是分別成為《老子》某一章節(jié)的依據(jù)。換言之，《道應訓》篇的作者傳達了這樣的信息，即“《老子》非如此解讀不可”。但是，若要讀者接受這樣的信息，就必須使故事內(nèi)容與老子言論準確對應。然而他們留意到，只要采用歷來的普遍的解釋，則未必能夠如其所愿。下面就來具體檢視一下這個問題。

(一)《淮南子·道應訓》對《老子》的獨家解釋

在第九則中，惠盎這一人物對崇尚勇武的宋康王論說孔墨的仁義之教的故事，是以《老子》第七十三章的“勇于不敢則活”為其支撐的。但是，此句如今被認為是針對依靠威壓的刑罰主義的批判，被解釋為“勇于寬宥而不放棄，則罪人可得存活”*金谷治譯注：《老子》，第219頁；楠山春樹：《讀解老子》，第257頁。，或“凡事畏縮不前者可得生存”*蜂屋邦夫譯注：《老子》,第329頁。等，與河上公所注的“勇于不敢有為則活其身”的意思相近。但是，此處的引用，卻是為較之“勇力”，以“仁義”喚醒其“愛利”之心而使之服從的方法更容易提高治理實效的觀點提供依據(jù)的。很顯然，《道應訓》的作者肯定了儒墨所提出的“仁義”這種德行，試圖說明：為了高效率地成就堅如磐石的統(tǒng)治，“仁義”作為其手段，至少是有效的。

在第十則中，一則故事的主旨是：即便是圣明如堯帝，也不是靠自己一個人能成就其事業(yè)的，須是得到了能臣的輔佐，方才創(chuàng)造出業(yè)績；另一則傳說是與之相關(guān)聯(lián)的“蹶”與“蛩蛩駏驉”互助協(xié)作才得以生存的故事。這兩則故事，以《老子》第七十四章中“夫代大匠斫者，希不傷其手”為其依據(jù)。

對這一節(jié)的解釋，金谷認為其主張是“要拋棄人類自以為聰明的判斷，一切委順于大自然的法則。拙劣地揮舞刑罰之斧代天行事，恰似以拙劣的工匠代替能工巧匠，結(jié)果只能是傷了自己的手，甚至招致更大的災難降臨到自己的身上”*金谷治譯注：《老子》，第224頁。；蜂屋則認為此節(jié)“是說為政者如果代替天然自然的死刑執(zhí)行者殺害人民——而尤以主張嚴刑苛法的法家風格的君主為其代表，就會使君主自身受到同樣的報應”*蜂屋邦夫譯注：《老子》,第336頁。。此類看法都與河上公注的“人君行刑罰，猶拙人代大匠斫，則方圓不得其理，還自傷。代天殺者，失紀綱，還受其殃也”相近。然而，本節(jié)中卻沒有采用此種解釋*上引楠山《淮南子》中冊指出：“依照《老子》之意而言，掌管人之死者天，人若代天而行之，則災禍將降臨其身。故其旨在諫戒處人以極刑卻不以為然的酷政。此處卻解釋為論說因才施用之關(guān)鍵?！遍酱簶洌骸痘茨献婴瑜暌姢郡肭f子の成立》，《道家思想と道教》，東京：平河出版社，1992年，第615頁。。

第二十一則講述的，是令尹子佩邀請楚莊王到著名的名勝之地強臺赴宴而遭拒絕的故事。楚莊王說道：“其樂忘死。若吾薄德之人，不可以當此樂也，恐留而不能反。”這個故事以第三章“不見可欲，使心不亂”為其依據(jù)。不過，此處的“心”，在帛書乙本中寫作“民”，在王弼本中寫作“民心”，故其文意是民心不可惑亂，并非《道應訓》篇所說的國君之心。《道應訓》篇的這種解釋，明顯是其獨家的一種解釋而絕非其他*楠山又指出：“按照《老子》而言，此句乃是君主統(tǒng)治之策，……《淮南子》卻將其看作有關(guān)君主自身心態(tài)之論?！遍酱簶洌骸痘茨献婴瑜暌姢郡肭f子の成立》，《道家思想と道教》，第631頁。。

第二十四則中趙襄子不必攻城而使叛國投齊的中牟投降的故事，則成為《老子》第二十二章“夫唯不爭，故莫能與之爭”的佐證。但是，文中如趙襄子本人所言：“君子不乘人于利，不迫人于險。”也只是認為不應乘敵人之危而攻之，并不是以“不爭”為善。在此也可窺見《道應訓》篇所作的是其獨特的解釋*楠山認為：“此處將不爭而勝的趙襄子之‘義’，與《老子》的‘不爭’相聯(lián)系，略有牽強之感，未必與《老子》的旨趣相一致?！遍酱簶洌骸痘茨献婴瑜暌姢郡肭f子の成立》，《道家思想と道教》，第634頁。。

第三十則所講的故事是：子發(fā)進攻蔡并贏得了勝利，楚宣王為此要給予他褒獎，但是子發(fā)認為勝利乃是君德、將勇、民力所賜，自己一人受爵祿有悖仁義之道，故拒而不受。這個故事以《老子》第二章“功成而不居。夫唯不居，是以不去”為依據(jù)。當然，這也是《道應訓》篇給出的獨家解釋*楠山認為：“以《老子》而言，是指不將‘道’或圣人之功，作為‘功’來意識。此處恰好將歸功于他人而不居功自傲的子發(fā)的態(tài)度與之相附會?！遍酱簶洌骸痘茨献婴瑜暌姢郡肭f子の成立》，《道家思想と道教》，第645頁。。

第三十一則中所講的故事是：晉文公與大夫約定三日攻下周的邑原但并未做到時，雖有軍吏告知再有一日必能破城，但晉文公并未聽從，卻以不能失信于大夫為重而撤退了軍隊，聽到這一消息，邑原的人們反而主動投降于晉了。這個故事則以《老子》第二十一章“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”為其支撐。這也是《道應訓》篇獨家的解釋*楠山指出：“第二十一章的文字，乃是論述超乎本人感覺的‘道’的形狀、作用。此處的‘信’，應該是指‘精’(道生成萬物的活力)的效應是確實存在的?！痘茨献印穮s將‘信’與文公的‘信義’相聯(lián)系。”楠山春樹：《淮南子より見たる莊子の成立》，《道家思想と道教》，第646頁。。

第三十六則是說周成王就國家政治向尹佚求教時，尹佚答曰“如臨深淵，如履薄冰”，“如何其無懼也”，勸誡成王任何事情如不慎重而行，都將失信于民。這一故事欲與《老子》第二十章“人之所畏，不可不畏也”為互證。這又是《道應訓》的獨家解釋*楠山指出：“《道應訓》全然無視前后的論旨，將此句加以肯定意義的引用。今在此處，將按其旨趣譯出?！遍酱簶洌骸痘茨献婴瑜暌姢郡肭f子の成立》，《道家思想と道教》，第653頁。。

第三十八則講的內(nèi)容是：好“技道之人”的楚將子發(fā)，將善于入室偷盜，其名也為“市偷”的盜賊收于麾下，后來在與齊軍苦戰(zhàn)之際，由于此盜賊發(fā)揮了本領(lǐng)而擊退了敵人。這個故事則是以《老子》第二十七章中“不善人，善人之資也”為其依據(jù)的。即“不善人”指盜賊，而“善人”則是指楚將子發(fā)。此處也是《道應訓》的獨家解釋*楠山認為“《老子》原意稍顯曖昧”，但仍主張“無論怎樣，《淮南子》的引用確是與原意不相關(guān)的”。楠山春樹：《淮南子より見たる莊子の成立》，《道家思想と道教》，第657頁。。

第四十三則所記述的，是孔子之徒宓子以“誠”成功治理亶父之地的故事，以《老子》第十二章“去彼取此”為此處的依據(jù)*此句于《老子》第三十八章、第七十二章中均有出現(xiàn)。。對此，楠山認為：此句依循《老子》而言之，則所謂“彼”乃是“官能上的快樂”(《老子》第十二章)，是指“禮、知”(《老子》第三十八章)，而“此”說的是“無為之道”，故此處是取其“去命令之教化”、“盡己誠”之意*楠山春樹：《淮南子より見たる莊子の成立》，《道家思想と道教》，第667頁。，指出《老子》與《道應訓》中的“彼”、“此”，其各自的內(nèi)在含義是不盡一致的。由此也可見這節(jié)的解釋仍然是《道應訓》所獨有的。

第四十七則則將不斷發(fā)起軍事行動，并已具備萬全態(tài)勢，卻迅速走向滅亡的秦國，與“解劍帶笏”在和平中持續(xù)了34代的周王朝，加以對比。將周的偉大，通過《老子》第二十七章“善閉者，無關(guān)鍵而不可開也。善結(jié)者，無繩約而不可解也”為其提供權(quán)威依據(jù)，即：使《老子》一派的悖論式的真理，在具體的歷史故事的支撐下得以確認。此處仍然是《道應訓》特有的解釋*楠山對此解說道：“或許是在將周之文治政策解釋為去除武備為最上策的基礎(chǔ)上，與此句相聯(lián)系的?！遍酱簶洌骸痘茨献婴瑜暌姢郡肭f子の成立》，《道家思想と道教》，第672頁。。

(二)解釋為自保之術(shù)

下面將以具體的例子，說明《道應訓》是如何把老子言論作為其保身之術(shù)的依據(jù)，并以此表達其獨特的立場的。

第二十二則是將晉文公尚為公子重耳時在曹國的歷史故事，用作了對《老子》第二十二章“曲則全，枉則直”的闡釋。顯然，此處并不是作為統(tǒng)治天下之術(shù)，而是旨在陳說保身之術(shù)的，《老子》確也可以從這個意義上解讀*上引楠山《淮南子》解釋為：“此乃論述卑弱謙下的處世之術(shù)，以曹君傲慢招致毀滅，而釐負起謙讓得以保身為例，進行說教?！遍酱簶洌骸痘茨献婴瑜暌姢郡肭f子の成立》，《道家思想と道教》，第632頁。。

若按黃老道家的文本來解讀，其文意為：雖然積極主動地完成“功業(yè)”，卻表現(xiàn)得不居功自傲，以這樣的態(tài)度即可保全自身。由此可以更明顯地看到一種堪稱狡猾的謀算。而在《道應訓》中，卻不過是以子發(fā)巧妙的自保之術(shù)，為《老子》提供了單純的論據(jù)而已。由此也可以窺見《道應訓》與黃老道家所持的不同立場。

第三十三則所論述的是：謙虛則不會招致他人的反感，可以保全自身，因此“高”、“貴”者必以“下”“賤”為根基，并以此說與《老子》第三十三章“故貴必以賤為本，高必以下為基”為互證。然而，北大簡本以及其他出土版本都寫作“是故必貴以賤為本，必高以下為基”。此處的“必”字，有“必定”之意，即“貴以賤為本”、“高以下為基”是必定的，而《道應訓》篇一方所引用的“必”字的意思，則是指為了“高”、“貴”，必須要“貴以賤為本”、“高以下為基”。就是說，前者是陳述客觀的道理、法則，而后者則是一種訓誨。由此可見《道應訓》篇是將其作為自保之術(shù)來闡釋的。

(三)老、莊融合的嘗試

如前所述，《莊子》中有若干寓言是以《老子》為依據(jù)的。《道應訓》開篇的第一則與《莊子·知北游》是相通的，也是以對“道”的認識為其主題，由此已然可以看出其欲將老、莊相融合的態(tài)度。

第十八則是輪人——此乃將桓公所讀的“圣人之書”說成不過是“圣人之糟粕”的人物，與桓公的對話，《老子》第一章首句“道可道，非常道。名可名，非常名”則成為其支撐。這一問答在《莊子·天道》中也曾出現(xiàn)，其主旨亦是論說“道”之無法表述性。《道應訓》的作者也作出了與之完全相同的解釋，由此可以看出其欲通過與《莊子》相近的解釋，進而使兩者相融合的意圖*楠山認為《淮南子》作為《老子》的一種解釋，“未必能稱為是一般化的”。見楠山春樹：《淮南子より見たる莊子の成立》，《道家思想と道教》，第627頁。。

第三十九則是與《莊子·大宗師》幾乎并無二致的顏回與孔子之間關(guān)于“坐忘”的問答。此問答是以《老子》第十章的“載營魄，抱一，能毋離乎。專氣至柔，能嬰兒乎”為依據(jù)的?！氨б弧?、“專氣至柔”對應于說明“坐忘”的“隳支體，黜聰明，離形去知”之語，看上去，此處兩者解釋的是同一種境界。

另外，河上公注中，分別將“抱一能無離”解讀為“言人能抱一，使不離于身，則長存。一者道始所生，大和之精氣也。故曰一”，將“專氣至柔”解釋成“專守精氣使不亂，則形體能應之而柔順”，將“能嬰兒乎”解為“能如嬰兒，內(nèi)無思慮，外無政事，則精神不去也”。因此，雖然兩說之間相距不遠，但欲將老莊相融合的《道應訓》的立場還是很明顯的*楠山指出：“《道應訓》中，為與‘坐忘’相對應，而引用了此二者，故譯文亦盡可能地忠實于此意。”(楠山春樹：《淮南子より見たる莊子の成立》，《道家思想と道教》，第659頁)，記錄下了翻譯時的良苦用心。。

第四十二則“盧敖遠游”的故事，意在說明人的聰明是有限的。這則故事竟例外地不是以《老子》而是以《莊子》為其依據(jù)。這也是出于其欲將“老”“莊”相融合的意圖所致。

第四十四則是通過出典于《莊子·齊物論》的魍魎與景(影)的問答寓言，說明“神明”的偉大。在“若神明……撫四海之外”句中，“撫”(震懾安撫之意)字的使用不應忽視，因為此處的“神明”被描繪成恰似將整個天下納入自己的統(tǒng)治之下的帝王一樣的存在。《老子》第三十四章“天下之至柔，馳騁于天下之至堅”則成為此處的依據(jù)。就是說，“神明”被與老子所說的“天下之至柔”相聯(lián)系，因而這里就出現(xiàn)了神明=帝王=“天下之至柔”這樣的關(guān)系?！兜缿枴凡粌H脫離了老子本原的意義，而且將《莊子·齊物論》中的影與魍魎的問答牽強地聯(lián)系到此處，由此也可見其意在將“老”、“莊”相融合的自家立場*上引楠山《淮南子》中指出：“依循《老子》而言，至柔者水，至堅者金石。此處‘昭昭’乃是被‘戶牖’所遮斷；與之相對，‘神明’之‘四通并流’而自在無礙的狀態(tài)，正可由此句中看出。”楠山春樹：《淮南子より見たる莊子の成立》，《道家思想と道教》，第668頁。。

第四十五則中出典于《莊子·知北游》的光耀與無有的問答，是以《老子》第四十三章的“無有入于無間，吾是以知無為之有益也”為其依據(jù)的。盡管其所論說的，是超越了“無有”的“無無”之境，但在此仍可看出其向莊子思想靠攏的意圖*參見《莊子·齊物論》：“有始也者，有未始有始也者。有未始有夫未始有始也者。有有也者。有無也者。有未始有無也者。有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”。

經(jīng)由以上的分析可得知：《道應訓》所引用的《老子》，雖然與漢初黃老道家使用的文本大致屬于同一系列，但是，其所持立場卻絕不是黃老道家的，因為其對于《老子》的解釋與黃老道家的政治主張相距甚遠，甚至有時將《老子》的一部分巧妙地進行了偷梁換柱式的改寫——因為以黃老道家系列文本的原狀態(tài)加以引用，是不利其說的?？梢钥紤]，盡管《老子》的經(jīng)典化業(yè)已完成，但是，那是黃老道家所為，故不排除與之立場不同的另一方，為了自家學說的需要，甚至改寫了其中的某些部分。

《道應訓》的思想立場，既有自我保全的主張，也有保國、治國的議論，難以一言概括之，不過，其最具特色之處，正如《要略》所述，確實正在于論說“老莊之術(shù)”。

盡管在同是以“道”為主題這一點上，《淮南子·道應訓》與《莊子·知北游》是相似的，但是，兩者間最大的不同在于：《知北游》的目的是以哲學的高度闡述“道”(誠然，其置于篇首的故事已說明了“道”的不可言喻性，但事實上，其內(nèi)容主旨又確實是在探討“道”為何物)；與之相對，《道應訓》卻是從極其卑俗的立場，將原本難解的《老子》的言說，與具體的人世間故事相對應，試圖將《老子》作為以明哲保身為核心的處世之道、治世之術(shù)的教材，加以通俗易懂的解釋和說明。很明顯，《道應訓》并沒有像《知北游》那樣抽象地概念性地論述“道”。從這個意義上來說，盡管《道應訓》與《知北游》確實都是站在老莊立場上的，但是，更應該看到：《道應訓》是力圖從與《知北游》不同的另類觀點來解說《老子》的。亦即通過許多為人熟知的歷史故事，為《老子》的理解提供可循依據(jù)，將《老子》與具體事件對應起來，以進行簡單易懂的解說。這也正是《要略》所說的“言道而不言事，則無以與世浮沉，言事而不言道，則無以與化游息。故著二十篇”之意。

要而言之，經(jīng)由上述分析，本文推導出的結(jié)論是：《淮南子》并非是立足于黃老道家而編撰的?！痘茨献印肪幾哪甏m容易被看成是黃老盛行的時代，但實際上，其流行的高峰已經(jīng)過去；隨著漢帝國的統(tǒng)治日益穩(wěn)固，作為政治思想的黃老道家的作用也正在逐漸被儒家所取代；在結(jié)束了其作為政治思想的角色后，黃老道家不久就轉(zhuǎn)向了以自保、養(yǎng)生為專務(wù)的老莊道家。在這一過渡時期的背景下編撰而成的，就是《淮南子》，而其中也正蘊含了所謂“老莊之術(shù)”這一概念的核心實質(zhì)。

另一方面，被與老子分離開來的黃帝，亦如《史記》之《武帝本紀》及《封禪書》中所描繪的那樣，成為神仙般的存在，更加被神格化了*詳見秋月觀映：《黃老觀念の系譜》，《東方學》第10號，1955年。。

[責任編輯曹峰李梅]

作者簡介：谷中信一，日本女子大學文學部教授。