論　和　同

劉夢溪

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論和同

劉夢溪

摘要：人與人之間的差異，包括東方人和西方人的差異，真的有那么大嗎？從學(xué)理和心理上看，差異應(yīng)該是第二位的，相同之處是第一位的，所以《易傳·系辭下》引孔子的話寫道：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！北M管思考的方式和所選擇的途徑不同，人們終歸要走到一起?！兑住飞辖?jīng)第十三卦《同人》，就是直接演述“同”、“和”義理的專卦?？追f達(dá)疏解“同人”為“和同于人”，可謂深明《易》理?？鬃訉⒑屯^念精要地概括為“君子和而不同”，比《同人》對和同的追尋，在理念上又躍升一步，即認(rèn)為“和”是包含有諸種諸多不同的多樣統(tǒng)一的狀態(tài)，《國語·鄭語》記載的史伯指陳衰周之弊，提出“和實(shí)生物，同則不繼”，則是對“和同”之義作哲理提撕。即如果“去和而取同”，只想用“同”來給自己提供助益，就什么也得不到了。而不同所以能夠走向同和，人情物事的心同理同是關(guān)鍵。無視人類的“同”，夸大人類的“不同”，以不同為由拒絕走向和同之境，是學(xué)術(shù)的誤區(qū)和思想的陷阱?！凹核挥?，勿施于人”是孔子給出的另一思想定律，它代表的是儒家的恕精神，反映出中國文化的異量之美。此一定律給出了人類的理性相處之道，是處理人類的不同的最合乎人類本性的理性方式，“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”，孔子這兩句話所涵蘊(yùn)的哲學(xué)思想，是中華文化解決人類生存之道的一種大智慧。

關(guān)鍵詞：《易》道；孔子；和而不同；己所不欲，勿施于人；生存之道

一、天下同歸而殊途

本篇想追尋的一個問題是，人與人之間的差異，南方人和北方人的差異，中國人和外國人的差異，東方人和西方人的差異，真的有那么大嗎？從學(xué)理上和心理上來分析，筆者認(rèn)為差異是第二位的，相同之處是第一位的，所以《易傳·系辭下》引孔子的話寫道：

天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。①樓宇烈：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第249頁。

意思是說，盡管思考的方式和所選擇的途徑不同，人們終歸要走到一起。原因是人類的本能會不自覺地追尋生存與安全，而在理性認(rèn)知的層面，則會尋求精神的純正和道德的升華。對此，《易傳·系辭下》給出的解釋是：

日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。②樓宇烈：《周易注校釋》，第249頁。

以往注《易》者，對此段多以動靜為說，固不失一邊之理。但天下萬有，何物不是動中有靜，靜中有動？一切人情物事無不是在動與靜的交替之中存在和運(yùn)行。《易》之易簡、不易、變易“三義”，實(shí)即概括了天地人三界的普遍生存狀態(tài)，都是既不易又變易。因此以動靜的觀點(diǎn)來解釋系辭此段之理則意蘊(yùn)，無異于解而未解。

筆者反復(fù)鉆味斯文之《易》法，認(rèn)為《易傳·系辭下》此段之意涵，應(yīng)是在揭示人類的共同價值追求?！叭赵孪嗤啤笔侵笗円菇惶?，“寒暑相推”是指歲時遞嬗。“往者屈也，來者信也”是指歲時節(jié)候遞嬗中人的生存狀況。人的建樹與成就，無不是在“屈信相感”中實(shí)現(xiàn)的。“利生”指的就是事功和業(yè)績，亦即《易傳·乾·文言》所說的“君子進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也”。無信則無以進(jìn)德，而德不進(jìn)則無以修業(yè)。尺蠖這種昆蟲行走的特點(diǎn)，是先屈后伸，“屈”是為了“伸”，“屈”、“伸”交錯，所以行進(jìn)也。人的“進(jìn)德修業(yè)”必須以“忠信”為條件，所謂“無信不立”。但人終歸以生存為第一需要，因此除了“屈伸”之姿，有時還需有“蟄伏”之態(tài)。“龍蛇之蟄，以存身也”一句，可謂妙理入神。人如果不能“存身”，則德業(yè)事功也就無從說起了?！熬x入神”的“精義”，顯系指“利生”、“求信”、“存身”這些人生的道理?！袄冒采怼币徽Z，是“利生”和“存身”的合義，“求信”則是“崇德”的別稱?！兑讉鳌は缔o下》此段的“利用安身，以崇德也”，是上述“精義”的總括語。從語式的邏輯來看，似將“崇德”置于最高的位置，當(dāng)作了終極的目標(biāo)，所以最后復(fù)以“窮神知化，德之盛也”為結(jié)。因?yàn)橹虚g的“精義入神”四字是與“以致用也”相連接，涉及“精義”的致用問題，而“致用”即“化”也。亦即“窮神”是對“精義”而言，“知化”是對“致用”而言，“德之盛也”則是“窮神知化”的結(jié)果。換言之，利生、存身、求信這樣一些論理的價值“精義”，是所有人類都不得不然的追尋目標(biāo)，但實(shí)現(xiàn)的方法和途徑，又是多元多途的，而非只有一種固定不變的模式。所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”的論理奧義，無非在此也。由于此一命題的“精義”直接關(guān)乎人類自身的生存和發(fā)展的問題，因此要說人類的“同”，或曰“大同”，恐怕莫過于斯義之論了。

《易》理對“同”的義涵似獨(dú)有所鐘，“系辭”之外，還有多處都涉及到“同”之立義的問題。最突出的是上經(jīng)第十三卦《同人》，可以看作是直接演述“同”、“和”義理的專卦。此卦離下乾上，其卦辭為：

同人于野，亨。利涉大川。利君子貞。*樓宇烈：《周易注校釋》，第53頁。

孔穎達(dá)《正義》明確認(rèn)定，此卦所演是“與人和同”之義。其疏文寫道：

“同人”，謂和同于人?！坝谝?，亨”者，野是廣遠(yuǎn)之處，借其野名，喻其廣遠(yuǎn)，言和同于人，必須寬廣，無所不同。用心無私，處非近狹，遠(yuǎn)至于野，乃得亨進(jìn)，故云“同人于野亨”。與人同心，足以涉難，故曰“利涉大川”也。與人和同，義涉邪僻，故“利君子貞”也。此“利涉大川”，假物象以明人事。*王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》標(biāo)點(diǎn)本，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第72頁。

孔穎達(dá)疏解“同人”為“和同于人”，可謂深明《易》理。開始的“和同于人”也就是文末的“與人和同”，整段疏解前后理義勾連通貫。卦辭“同人于野，亨”，是象喻與人和同，必須寬廣無私，而不能小肚雞腸，斤斤計較。有“私”，就會心胸狹窄，不利于亨進(jìn)，對克服險阻沒有好處。

但與人和同，宜乎有何所為作的問題，故《彖辭》又曰：

文明以健，中正而應(yīng)，君子正也。唯君子為能通天下之志。

本來心胸廣大地與人和同，非常利于攜手同行，剛健有力地戰(zhàn)勝艱難險阻，獲得亨通的效果；但如此形成的“同人”的力量，準(zhǔn)備干一番什么樣的事業(yè)呢？會不會一不小心走到斜路上去呢？《彖辭》因此提醒蓄勢待發(fā)的“同人”，此時所需要的，是“文明以健，中正而應(yīng)，君子正也”，因?yàn)橹挥小熬訛槟芡ㄌ煜轮尽薄Ｇ迦謇罟獾氐人吨芤渍壑小穼懙溃?/p>

上專以“乾行”釋“于野”，“涉川”者，但取剛健無私之義也。下釋“利貞”，則兼取明健中正之義。蓋健德但主于無私而已，必也有文明在于先，而所知無不明。有中正在于后，而所與無不當(dāng)。然后可以盡無私之義，而為君子之貞也。*李光地編：《御纂周易折中》卷九，康熙五十四年(1715)內(nèi)廷刊本。

蓋“君子之貞”，一要剛健無私，一要明健中正，此是與人和同的正確指向。必如此方能“通天下之志”，必如此方能與人類的文明行為不相違背。此正如朱子所說，“通天下之志”實(shí)是“大同”之意，否則容易導(dǎo)致“私情之合”*朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第79頁。。

而且還要防止因追求與人和同而導(dǎo)致拉幫結(jié)派。故此卦的《象辭》又說：

天與火，同人。君子以類族辨物。

此處的“與”字，有兩相親和之意，因天體在上，火炎亦上趨，可成“同人”之象?？追f達(dá)《正義》以此寫道：“天體在上，火又炎上，取其性同，故云‘天與火，同人’。”*王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第73頁。而“君子以類族辨物”云云，也是為了求和同之義。朱子《周易本義》：“‘類族辨物’，所以審異而致同也?！?朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》，第80頁。其所闡釋的和同義理甚明。爻辭“初九，同人于門，無咎”，也是斯義。王弼注云：“無應(yīng)于上，心無系吝，通夫大同。出門皆同，故曰‘同人于門’也?！蓖蹂鲇终f：“出門同人，誰與為吝？”既然都是同人，也就無所謂鄙吝不鄙吝了。但如果“同人于宗”，就有分曉了。爻辭六二云：“同人于宗，吝?！薄断筠o》也說：“同人于宗，吝道也?！弊诩醋谧濉Ｈ绻麅H僅跟自己的宗族和同，就失于偏狹了，自然應(yīng)在“吝”字上。所以孔穎達(dá)疏云：“系應(yīng)在五，而和同于人在于宗族，不能弘闊，是鄙吝之道，故《象》云‘吝道’也?！?王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第74頁?？资稀安荒芎腴?，是鄙吝之道”一語，可謂諦言。推而言之，即使不局限于家族之內(nèi)，但拉幫結(jié)派，搞團(tuán)團(tuán)伙伙，同樣是不宏闊的狹隘鄙吝之道，為君子所不取也。

然則不與人和同又將如何？《同人》爻辭九三云：“伏戎于莽，升其高陵，三歲不興?！薄懊А奔床菝е?。“伏戎”者，暗伏殺機(jī)也?？追f達(dá)《正義》寫道：

九三處下卦之極，不能包弘上下，通夫大同，欲下?lián)吓c九五相爭也。但九五剛健，九三力不能敵，故伏潛兵戎于草莽之中。*王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第74頁。

但兵伏草莽畢竟不是長久之計，因此便試圖占據(jù)高點(diǎn)，以收居高臨下之效。其結(jié)果呢？“升其高陵，三歲不興”。居高并沒有臨下以興，只不過是站在高處觀望審勢而已，很快過去了三年，也無法有所作為。《象辭》說，這是由于“敵剛也”，即敵體的勢力強(qiáng)大，不敢輕舉妄動。而《同人》爻九四的情形則是：“乘其墉，弗克攻，吉。”墉即墻，也是可以居高之象，但照樣攻而無功。攻而弗克的好處，是逼使自己反躬自省，不莽撞為事。因此卻反得其“吉”。王弼注申論此義最為允當(dāng)，寫道：“處上攻下，力能乘墉者也。履非其位，以與人爭，二自五應(yīng)，三非犯己，攻三求二，尤而效之，違義傷理，眾所不與，故雖乘墉而不克也。不克則反，反則得吉也。不克乃反，其所以得吉，困而反則者也?！?樓宇烈：《周易注校釋》，第55頁。實(shí)即遭遇困難而能自反，改弦更張，轉(zhuǎn)而另覓與人和同之道，當(dāng)然是吉而非兇了。

《同人》的爻辭九五為：

同人先號咷，而后笑，大師克相遇。

號咷也者，是為痛哭也，顯然遭遇到了重大的困難。究其原因，則是與九五相應(yīng)者為六二，雖六二僅和同于自己的宗族，未免失之于吝，但畢竟可以達(dá)致和同，思理有偏卻不會立刻有險象出現(xiàn)。因此處身九五之尊，最所期待的是與六二親和。但不幸的是，九三、九四將六二與九五隔開了，使得九五不能與六二和而相親。所號咷者，即在此也。然而九五得剛健中正之象，大有所向無敵之勢，一旦與阻擋親和的勢力交鋒，就會毫不猶豫地投入重兵戰(zhàn)而勝之，所以便由遭遇巨大困擾的號咷之狀，一變而為勝利者的開懷大笑了。不是任何情況下都去親和，強(qiáng)勢阻隔致使和同的目標(biāo)無法實(shí)現(xiàn)，勢不得已也必須不惜一戰(zhàn)，然后再以勝利者的姿態(tài)致力于人類的和同。王弼注云：

居中處尊，戰(zhàn)必克勝，故后笑也。不能使物自歸，而用其強(qiáng)直，故必須大師而克之，然后相遇也。*樓宇烈：《周易注校釋》，第55頁。

朱子《本義》也說：

五剛中正，二以柔中正，相應(yīng)于下，同心者也。而為三四所隔，不得其同，然義理所同，物不得而間之，故有此象。然六二柔弱而三四剛強(qiáng)，故必用大師以勝之，然后得相遇也。*朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》，第81頁。

王輔嗣、朱晦庵二巨子的詮解，《同人》一卦之九五爻辭，題無剩義了。

然《同人》最后的上九爻辭卻是：“同人于郊，無悔?！薄兑讉鳌は筠o》也說：“同人于郊，志未得也?！贝讼岛瘟x？王弼注云：

郊者，外之極也。處同人之時，最在于外，不獲同志，而遠(yuǎn)于內(nèi)爭，故雖無悔吝，亦未得其志。*樓宇烈：《周易注校釋》，第55頁。

蓋《同人》一卦，純是對“和同”理念的演繹，可謂窮追不舍，層層剝筍，曲盡其道?？追f達(dá)對此《同人》一卦的歸結(jié)最堪玩味，茲將其疏解全文引錄如下：

凡處同人而不泰焉，則必用師矣”者，王氏注意非止上九一爻，乃總論同人一卦之義。去初上而言，二有同宗之吝，三有“伏戎”之禍，四有不克之困，五有“大師”之患，是處“同人”之世，無大通之志，則必用師矣?！俺送龉?，不能亡楚。愛國愈甚，益為它災(zāi)”者，案《孔子家語·弟子好生篇》云：“楚昭王出游，亡烏號之弓，左右請求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉?！鬃勇勚唬骸Ш?！其志不大也。不曰人亡弓，人得之，何必楚也?！闭淹趺F，哀六年，吳伐陳，楚救陳，在城父卒。此愛國而致它災(zāi)也。引此者，證同人不弘皆至用師矣。*王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第76頁。

孔穎達(dá)疏文第一句引號中的“凡處同人而不泰焉，則必用師矣”，所引用的，是王弼的注語，孔氏之用意則是想告訴我們，王弼此注是針對《同人》全卦所發(fā)，因此意義非同一般?！锻恕返淖谥?，本在與人和同，但施行起來難免困難重重。除了初九為《同人》之始，心地單純而無鄙吝，故大同之志，沒遇到什么問題。其余六二有同宗之吝，九三有“伏戎”之禍，九四有不克之困，九五有“大師”之患，在在都是問題。如何解困？難道只有“用師”一途嗎？孔穎達(dá)疏文的關(guān)鍵詞是，欲處“同人”之世，就必須有“大通之志”?！按笸ā钡母拍钍峭蹂鎏岢鰜淼?，認(rèn)為：“不能大通，則各私其黨而求利焉?！?樓宇烈：《周易注校釋》，第55頁。而大通者，即大同也。兵戎，乃萬不得已之手段，需要極其審慎，最好是不戰(zhàn)而屈人之兵。因?yàn)槿祟惪倸w是要走到一起的，爭戰(zhàn)、殺戮歸根結(jié)底是反文明之道的野蠻行為。比一切紛爭用智高明得多的大智慧，是生之為人，或人而主政治國，第一位的是要有和同于人的“大通之志”。

王輔嗣的注文還援引了楚人亡弓的典例，其說見《孔子家語·弟子好生篇》，其中記載道：“楚昭王出游，亡烏號之弓，左右請求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉?！边@位楚昭王看來很是豁達(dá)大度了。認(rèn)為弓既然是在楚國丟失的，那么拾得弓的人必定是楚人，楚弓為楚人所得，何必還要到處去找尋呢。但孔子聽說后，頗不以為然，認(rèn)為楚王的志量未免太小，真正的豁達(dá)大度，應(yīng)該這樣說：弓是人丟失的，得到的也是人，人失人得，有何不好？這是試圖將一事當(dāng)中的價值理念和人的普遍價值聯(lián)系起來，亦即“仁者，人也”。而具體到《同人》一卦所彰顯的價值義理，則是人類普遍和同的觀念。如果不是這樣，而是局限于僅僅維護(hù)一國之利益，甚至將“愛國”發(fā)揮至極點(diǎn)，那么其結(jié)果將是：“楚人亡弓，不能亡楚。愛國愈甚，益為它災(zāi)。”這是王弼注文的原話。智哉，僅僅活了二十四歲的魏晉哲人！千古以還猶為自作聰明的后來者所不及也。嗚呼，國因愛國愈甚而亡國，楚其一例哉？孔穎達(dá)對楚之“益為它災(zāi)”作了發(fā)覆索隱，揭明系當(dāng)哀公六年(前489)，吳國伐陳國，楚馳兵救陳，結(jié)果楚昭王死于城父，是為“益為它災(zāi)”典故之所出?？资献詈髿w結(jié)說：“此愛國所致它災(zāi)也。”并強(qiáng)調(diào)：“引此者，證同人不弘，皆至用師矣?！?王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第76頁。說到底，還是要以剛健文明的精神去和同于人，不要動不動就企圖訴諸兵戎，以武力相威脅，那是無法通天下之志的。和則兩全，戰(zhàn)則兩傷，是顛撲不破的真理。而所以訴諸兵戎，更多的情況是由于胸懷不夠宏遠(yuǎn)闊大而陷入宗族之吝和黨派之私的結(jié)果。

《睽》卦的《象辭》也提出：“君子以同而異。”王弼注云：“同于通理，異于取事?！?樓宇烈：《周易注校釋》，第140頁。蓋事雖睽乖，理卻是相通的。是故《彖辭》又云：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時用大矣哉。”孔穎達(dá)《正義》于此寫道：“‘天地睽而其事同’，此以下歷就天地男女萬物，廣明睽義體乖而用合也。”*王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第161頁。“體乖而用合”，是為核心警示語。故孔穎達(dá)又說：

睽者，本是乖離之義，但在《睽》卦里面，無乖不能成合，無隔不能成同，無乖不能成通。此可見和、合、同、通，是為大德，其為用實(shí)具有普遍性。所謂“睽之時用大矣哉”，就是指此而言。

《易經(jīng)》不愧人類進(jìn)德之淵藪，文明觀念之理窟。此《同人》一卦，又補(bǔ)之以反證之《睽》卦，中國文化的和同觀念之義理，可謂境界全出矣。

二、君子和而不同

“六經(jīng)”最初的文本系經(jīng)孔子整理而定讞，因此六經(jīng)的基本觀念義理必為孔子所諳熟。特別因讀《易》而“韋編三絕”，其對《易》道的和同觀念亦必全部了然于胸。而按照向來的說法，包括《易》之《系辭》在內(nèi)的“十翼”均為孔子所作，則《易》道與孔子的思想應(yīng)是一而二、二而一的同化共融的關(guān)系。觀《論語》所闡釋的和同觀念，可以說與易理完全若合符契。孔子對和同觀念的最著名的論述，是“君子和而不同”(《論語·子路》)，其比《同人》對和同的追尋，在理念上又躍升一步，即認(rèn)為“和”是包含有諸種諸多不同的多樣統(tǒng)一的狀態(tài)。如果沒有了不同，便無所謂“和”。也就是說，“不同”的存在是“和”的必要條件，不同物之間的交錯相雜而又能和美共生才可以稱之為“和”。

孔子的這一思想，為先秦眾多思想家所服膺，更為后世思想家所尊奉?！秶Z·鄭語》記載有一段鄭伯和史伯的對話，兩個人探討因周衰而各諸侯國紛紛謀以自立的形勢，以確定自己的因應(yīng)之策。鄭伯即鄭伯友，系周宣王的庶弟、周幽王的叔父，封于鄭，謚號桓，后來成為鄭國的開國之君，是為鄭桓公。跟史伯的這次對話，時當(dāng)周幽王八年(前774)，當(dāng)時他還是司徒。而史伯，相傳為西周末期人，伺天文歷法、典籍書史之事，是一個被神化了的人物，相當(dāng)于可以預(yù)知未來的智者，歷史的真實(shí)身份反而不重要了。鄭伯友考慮到自己的家庭和鄭地子民的安全，想作大規(guī)模的搬遷，因而找史伯商量，討教此一行動的利弊得失。鄭伯談到，事情發(fā)展到這種地步，周王朝本身是不是也有值得檢討的地方呢？史伯回答說，周的淪落到如此地步，完全是由于自己的錯誤所釀成。他分析說：

《泰誓》曰：“民之所欲，天必從之?！苯裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與同。天奪之明，欲無弊，得乎？(《國語·鄭語》)

首先，史伯提出了關(guān)于和同觀念的一個新的哲學(xué)命題，這就是“和實(shí)生物，同則不繼”。其中的“生”和“繼”兩個動詞至關(guān)重要。“生”，是指在原來的狀態(tài)下生長出新的東西?！袄^”其實(shí)是“生”的置換詞，而“不繼”，則是不能新生的意思。簡言之，就是“和”能生物，“同”不能生物。而“生”與“不生”，直接關(guān)系到事物的可延續(xù)和不可延續(xù)的生死攸關(guān)的問題。不能延續(xù)，就是“不繼”，亦即自身陷入危機(jī)而不能調(diào)適自救，因此必然失去未來，沒有前途。能夠“生物”，則是可以延續(xù)生命，未來自當(dāng)有繼。而且“生物”一語，還思辨地揭示出生命延續(xù)的秘密，即此種延續(xù)不是舊狀態(tài)的簡單重復(fù)，而是舊狀態(tài)下的事物發(fā)生了質(zhì)的變化，誕生了新的生命或可以延續(xù)生命的新運(yùn)新機(jī)。

其次，史伯給出了“和”為什么能夠“生物”，“同”何以不能為繼的形上理由。關(guān)鍵是對“和”的義理內(nèi)涵需要有正確的詮解。史伯的解釋是，當(dāng)一種獨(dú)立存在的東西和另一種獨(dú)立存在的東西融合在一起的時候，這種狀態(tài)可以稱之為“和”，史伯稱這種情形為“以他平他”。因此可以說，“和”是由不同的存在物的共存共融所達(dá)成的一種高度和諧的境界。不是指某個單一體，而是多種元素化分化合的綜合體。由于內(nèi)中有不同元素的交錯互動，形成巨大的張力，才因彼此的相斥相激而產(chǎn)生新的生命體?！兑讉鳌は缔o》說的“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，此種“生生”情形下的“易”之太極，其實(shí)可以視作“和”的別稱。故朱子認(rèn)為：

太極只是一個渾淪底道理，里面包含陰陽、剛?cè)帷⑵骜睿瑹o所不有。*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第五冊，北京：中華書局，1986年，第1929頁。

朱子的解釋，拉近了“和”與“太極”在釋義學(xué)上的距離。而在張載那里，兩者則變成了完全相重合的義理終極。不過他提出了一個新的和同的概念，曰“太和”。他寫道：

張載的太和論，實(shí)際上是對“和”的價值論理作了更具哲學(xué)義涵的解釋。在張載看來，易道即太極，太極即太和?！案〕?、升降、動靜、相感之性，是生缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸”等無盡藏的對立物，都包括在太和之中了。這和朱子論太極如出一轍。而所謂“太和”，其實(shí)就是一種新的和同論，只不過是升級了的更具有無限性的“和”的至境而已。

好了，既然“和”里面包涵有那么多的、無限量的物的對立體，他們之間出現(xiàn)相感、相蕩、相生，就是再自然不過的事情了。相感、相蕩，必然相生。故史伯的“和實(shí)生物”的理論，可謂顛撲不破。說開來，“和”論、“和同”論、“太和”論，也就是“易”論。張載的理論本來即來自于《易》。“太和”里面的那些個相感相蕩的對立物，不過是《易傳·系辭》之“一陰一陽之謂道”、“生生之謂易”的變項(xiàng)而已。

有意思的是，我們在《左傳》里看到了與史伯之論義理全同的記載，那是在昭公二十年(前522)，齊侯和晏子的一段對話。他們所探討的恰好是和同問題。齊侯問晏嬰：“唯據(jù)這個人與我和嗎？”晏子回答說：“唯據(jù)其人，與公只是同而已，哪里稱得上和？”齊侯不解斯理，于是進(jìn)一步追問：“和與同異乎？”晏子直截了當(dāng)?shù)鼗卮鹫f：“異?！彪S后又對“同”與“和”所以有區(qū)別的緣由，作了有物有則的大段闡論。晏子論述道：

晏子說，“和”就如廚子所做的和羹一樣，需要有水，需要掌握好火候，還需要加之以鹽梅，以使魚肉更加鮮美，甚至用什么樣的薪材來烹燒，也很有講究。而且還需要有專業(yè)人士調(diào)味，做到恰如其分，既無不夠味，也不味過重。如此這般地用多種不同的材料，通過不同的程序，最后調(diào)制出美味的羹湯。由于是五味調(diào)和而成，所以《詩》三百稱之為“和羹”。食用此種和羹，可以收到“以平其心”的效果。

君臣的關(guān)系也是如此。晏子說，君主認(rèn)為可行的事情，其實(shí)也有不可行的部分在，經(jīng)過臣僚們講明那些不可行部分的理由，予以的補(bǔ)充，然后變成君臣共同完成的可行方案。同樣，君主認(rèn)為不可行的事情，內(nèi)中一定也有可行的部分，經(jīng)過臣僚們獻(xiàn)計獻(xiàn)策，找出那些可行的部分，去掉不可行的部分，施政就寬平而少周折了。所以一定要聽不同的意見，學(xué)習(xí)先王所采取的“濟(jì)五味，和五聲”、“平其心，成其政”的治國方略，方可有成?？墒悄莻€叫唯據(jù)的臣僚不是如此，一切都唯上是從，您認(rèn)為可行的，他就說可行；您否定的，他也跟著否定。這等于是“以水濟(jì)水”，做出來的東西誰還能吃？也無異于琴瑟奏一個調(diào)調(diào)，誰還肯前來一聽？所以“同”與“和”是不一樣的，不應(yīng)該認(rèn)可這種人云亦云的所謂“同”的態(tài)度，而應(yīng)該是“濟(jì)五味”，成“和羹”；“和五聲”，“一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成”、“清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛?cè)?，遲速，高下，出入，周疏，以相濟(jì)”。換言之，治國理政，如果臣僚們一律唯君主是從，誰也不出來補(bǔ)偏救弊，天下之人也整齊劃一，沒有不同的聲音發(fā)出，先王所期待的“心平”、“德和”的局面，便無法實(shí)現(xiàn)了。

晏子的“和同論”所以完全例同于史伯的“和同論”，其實(shí)并不奇怪，因?yàn)樗麄兊淖髡吆芸赡苁且粋€人，都是與孔子同時的那個目盲的史學(xué)天才左丘明。《國語》為左丘明所著，有司馬遷的明文：“左丘失明，厥有《國語》?！倍洞呵镒笫蟼鳌返淖髡呒醋笄鹈鳎鞘凡唤^書。雖然唐以后質(zhì)疑《左傳》作者為左氏丘明者不乏其人，但終覺說服力不足。如是則《國語》的“和同論”和《左傳》的“和同”同出自左氏丘明之筆的可能性非常之大，兩者著論相同，不用說乃是順理成章之事。以此《國語》所引的史伯之論，正不必一定在孔子之前，毋寧說與孔子同時或在其后，更為合理。實(shí)際上，孔子一句“君子和而不同”，已將《國語》和《左傳》的兩個“和同論”的思想概括無遺。

《后漢書·文苑列傳·劉梁傳》載有劉梁的一篇《辯和同之論》，則是對先秦和同思想的的一次更為系統(tǒng)的發(fā)揮和論說。因系專論，茲將全文抄錄如下，以方便對此一題義感興趣的讀者參證閱讀。

夫事有違而得道，有順而失義，有愛而為害，有惡而為美。其故何乎？蓋明智之所得，暗偽之所失也。是以君子之于事也，無適無莫，必考之以義焉。

得由和興，失由同起，故以可濟(jì)否謂之和，好惡不殊謂之同。《春秋傳》曰：“和如羹焉，酸苦以劑其味，君子食之以平其心。同如水焉，若以水濟(jì)水，誰能食之？琴瑟之專一，誰能聽之？”是以君子之行，周而不比，和而不同；以救過為正，以匡惡為忠。經(jīng)曰：“將順其美，匡救其惡，則上下和睦能相親也?！?/p>

昔楚恭王有疾，召其大夫曰：“不穀不德，少主社稷。失先君之緒，覆楚國之師，不穀之罪也。若以宗廟之靈，得保首領(lǐng)以歿，請為靈若厲?！贝蠓蛟S諸。及其卒也，子囊曰：“不然。夫事君者，從其善，不從其過。赫赫楚國，而君臨之，撫正南海，訓(xùn)及諸夏，其寵大矣。有是寵也，而知其過，可不謂恭乎！”大夫從之。此違而得道者也。及靈王驕淫，暴虐無度，芋尹申亥從王之欲，以殯于乾溪，殉之二女。此順而失義者也。鄢陵之役，晉楚對戰(zhàn)，陽穀獻(xiàn)酒，子反以斃。此愛而害之者也。臧武仲曰：“孟孫之惡我，藥石也；季孫之愛我，美疢也。疢毒滋厚，石猶生我。”此惡而為美者也。孔子曰：“智之難也！有臧武仲之智，而不容于魯國，抑有由也。作不順而施不恕也。”蓋善其知義，譏其違道也。

夫知而違之，偽也；不知而失之，暗也。暗與偽焉，其患一也?；贾冢峭皆谥侵患?，又在及而違之者矣。故曰“智及之，仁不能守之，雖得之，必失之”也?！断臅吩唬骸澳钇澰谄?，庶事恕施?！敝抑侵^矣。

劉梁字曼山，一名岑，東平寧陽人。《后漢書·文苑列傳》稱梁為宗室的子孫，但“少孤貧，賣書于市以自資”*范曄：《后漢書》，第2118頁。。嘗撰《破群論》，對世俗之“利交”和“邪曲相黨”頗多譏刺，致使評者比之為“仲尼作《春秋》，亂臣知懼”，稱《破群》之作當(dāng)令“俗士愧心”，可惜其文未傳。然此篇《辯和同之論》則完好無缺。全文結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，思理清晰，比之史伯、晏嬰之論，更具有論理系統(tǒng)完整的特點(diǎn)。文中所引《春秋傳》一段，是為晏子的論述，不過其發(fā)明處，在于對和同概念所作的學(xué)理分疏。

劉梁給出的“和”的定義，是“可濟(jì)”，即彼此之間因坦蕩無私、補(bǔ)偏救弊而獲得助益，而不是一味“順”之而不問道義原則，所以他說：“君子之行，周而不比，和而不同，以救過為正，以匡惡為忠。”他給出的“同”的定義，是“好惡不殊”，即不管是非，一味投其所好。如是的結(jié)果，必然走向“和而不同”的反面，就立國施政而言，罪莫大焉。劉梁以楚國的政事作為例證，一是楚恭王病篤之時召大夫自陳所失，表示謚號請為“靈”或“厲”?！蹲髠鳌范蓬A(yù)注云：“亂而不損曰靈，戮殺不辜曰厲?！?杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》中冊，《十三經(jīng)注疏》標(biāo)點(diǎn)本，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第911頁。兩者同為惡謚，連請五次，大夫方同意。待到恭王病沒將葬，令尹子囊提出謚號的問題，大夫說，不是已有成命在先了嗎？子囊表示不應(yīng)照遺言來辦，因歷數(shù)恭王的榮光，又加之能“知其過”，因此謚為“恭”是合適的。至于有成命一事，子囊認(rèn)為：“事君者，從其善，不從其過。”大夫最后被說服。劉梁說，這種情況，屬于“諱而得道者”。雖然違背了恭王的成命，但卻符合道義。

楚國政事的另一例證，是楚靈王驕奢淫逸、暴虐不德，而申亥一意聽任王之所欲，當(dāng)其殯于乾溪的時候，還讓自己的兩個女兒殉葬。劉梁說，這是“順而失義者也”。第三個例證，是晉楚鄢陵之戰(zhàn)，經(jīng)由楚卿子反的運(yùn)籌策劃，楚已掌握了主動權(quán)。但關(guān)鍵時刻，子反的通令官陽穀卻前去獻(xiàn)酒，忘乎所以的子反喝得酩酊大醉，楚王招謀戰(zhàn)事而不能應(yīng)，致使楚軍大敗。子反最后自盡而死。劉梁說，這是“愛而害之者也”。第四個例證，是臧武仲不容于魯國的故事。孟莊子和季武子是兩個有勢力的人物，季氏喜歡臧武仲，孟氏卻討厭他。但當(dāng)孟氏死的時候，臧武仲前往吊唁，哭得十分悲傷。他的御者不解，說如果季氏過世，你又該如何呢。臧武仲回答道：“孟孫之惡我，藥石也；季孫之愛我，美疢也。疢毒滋厚，石猶生我。”劉梁認(rèn)為這是“惡而為美者也”。但其所為作，屬于“知而違之”，因此難免有“偽”的嫌疑。故孔子認(rèn)為此人是使“智”，其“不容于魯國，抑有由也”。

劉梁《辯和同之論》的主旨，是強(qiáng)調(diào)“得由和興，失由同起”。因此對于不分“好惡”，不管是非，一律以“同”還是“不同”作為取舍標(biāo)準(zhǔn)的態(tài)度和行事方式，給予嚴(yán)厲警示。他反復(fù)說明，問題不在于“同”還是不同，而是要看是否合乎道義。文中以此明示：“故君子之行，動則思義，不為利回，不為義疚，進(jìn)退周旋，唯道是務(wù)。茍失其道，則兄弟不阿；茍得其義，雖仇讎不廢?！睘榱耸顾摼哂胁豢蓜訐u的說服力，作者引楚國和魯國共四個案例作為證言：一為“諱而得道者”，二為“順而失義者”，三為“愛而害之者”，四為“惡而為美者”。此四案例，都見于《左傳》以及《國語》的記載，并非僻典，難為劉梁之讀史得間，使當(dāng)時后世得讀其“和同論”者，能生出會心默契的義理認(rèn)同感。

噫！“好惡不殊”的所謂“同”，其昧心害政、傷天悖理者也大矣，而“和”則是以“可濟(jì)”為標(biāo)尺，所以他最后得出一個結(jié)論：“君子之行，周而不比，和而不同，以救過為正，以匡惡為忠。”而千古不磨的警世之語則是：“得由和興，失由同起。”大矣哉，此鮮為人知的劉梁之《辯和同之論》也。

總之，此題義的關(guān)鍵詞是兩個：一個是“和”，人人都樂于接受而向往的境界；另一個是“同”以及“不同”?！安煌笔恰昂汀钡臈l件。承認(rèn)不同，容許不同，欣賞不同，才能走向和同。如果一切都相同，聲音相同，味道相同，穿衣相同，走路相同，思維相同，說話相同，這個世界就令人窒息了。孟子說：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”(《孟子·盡心下》)。試想，能夠使之充實(shí)起來的東西，能夠都是完全相同的東西嗎？不同物的組合，才能稱之為“充實(shí)”。不同的合乎審美規(guī)則的組合，才能創(chuàng)造美。所以《易傳·系辭》說：“物相雜，故曰文?！薄秶Z·鄭語》說：“物一無文?！敝祆溆谜軐W(xué)的語言講得更清晰，他說：“是兩物相對待在這里，故有文；若相離去不相干，便不成文矣?！?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第五冊，第1958頁。不同的物，相互對待的東西，并不因不同而彼此分離，這樣才能“成文”，否則“便不成文”。此處的“文”，可以視為文化一詞的同義語?？梢姟昂投煌笔侵袊幕枷氲囊粋€本質(zhì)規(guī)定，是世界本來的樣子，是人類的創(chuàng)意的源泉，是美的出發(fā)，是充實(shí)而有光輝的起點(diǎn)。

三、“先圣后圣，其揆一也”

寫到這里我們可以說，以《易經(jīng)》為代表的先秦經(jīng)典的和同論，是中國古圣先哲的偉大的哲學(xué)思維，孔子的“和而不同”的思想可以看作是中國文化貢獻(xiàn)給人類的大智慧。但其中隱含有一個無法不予深究的學(xué)理問題：即不同為什么可以而且能夠走向“和同”？說到底，是人類以及天下之物，雖然存在有種種不同，但相同之處也是有的，甚至是更加根本的規(guī)定，所以才能共處共生。正是人類和物類的相同之處，決定他們總歸會走到一起，趨向大同，以至達(dá)至張載所說的太和之境。

然則人類的相同之處是什么呢？我們且看孟子的論述。

孟子就此一題義講過的一段最著名的話是：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)

孟子所說的人類的相同之處，首先是“性”同。本來食物的味道應(yīng)該是不同的，聲音也應(yīng)該是不一樣的，顏色應(yīng)該是豐富多彩的，這方面，智者史伯和齊國的謀士晏嬰已經(jīng)有話在先了，可我們的孟夫子為什么還說人們對于味有“同耆”，對于聲有“同聽”,對于色有“同美”呢？此無他，蓋喜歡好吃的，愛聽美妙的音樂，喜愛色彩之美，是人類的本性使然。告子所說的“食色性也”(《孟子·告子上》)，亦為斯意。此即同為生人，其人類的本性總會有相同之處，原因在于都是“人”。

荀子對生之為人的相同之處的闡述也極為系統(tǒng)透辟。今存《荀子》一書中，有多篇涉及此一議題?！锻醢浴菲疲骸肮嗜酥?，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉，合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孫，人茍不狂惑戇陋者，其誰能睹是而不樂也哉?！薄稑s辱》篇寫道：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”又說：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣?！薄斗窍唷菲舱f：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！辟|(zhì)而言之，飲食男女、避寒取暖、趨利遠(yuǎn)害的生存需求，能使人的心理保持平衡的自性尊嚴(yán)如好榮惡辱等，人與人之間并無不同，即使是君子和小人、圣人和常人，亦無不同，只是獲得和保持的取徑有所區(qū)別而已。此即“性同”之義。荀子對和同思想的結(jié)論是：“斬而齊，枉而順，不同而一?！?《荀子·榮辱》)此與《易》道“天下同歸而殊途”完全若合符契。

人之所同然者，其次是“理”同。人所不同于動物者，在人類有理性思維，故孟子說，“心之所同然者”，是“理也”。而圣人所以成為我們心目中的圣人，是由于圣人所闡發(fā)的道德義理，能夠深獲我心，說出了我們想說而未能說出的話。此即孟子所說的“圣人先得我心之所同然”的含義。人們常說的所謂人同此心，心同此理，即為斯義。實(shí)際上，人類原初的情感和理想期待，本來都是這個樣子。只不過由于意向與行為的交錯，造成了諸般的矛盾。古今賢哲啟示我們，應(yīng)該透過人類生活的矛盾交錯的困擾，看到心理期許的一致性原理，看到不同背后的相同。這也就是孟子所說的：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也?！?《孟子·離婁下》)“揆”，是規(guī)矩、軌則、法度的意思，引申可以解釋為原理、原則，亦即古代的大師巨子和后世的大師巨子，他們提出和遵循的思想義理、道德理念的規(guī)則，在本質(zhì)上有相似或相同之處。此即二程子所說：“天地之間，萬物之理，無有不同。”*程顥、程頤：《二程集》下冊，北京：中華書局，1981年，第1029頁。斯又言：“天下萬古，人心物理，皆所同然，有一無二，雖前圣后圣，若合符節(jié)?！?程顥、程頤：《二程集》下冊，第1158頁。再言之則云：“吾生所有，既一于理，則理之所有，皆吾性也。人受天地之中，其生也，具有天地之德，柔強(qiáng)昏明之質(zhì)雖異，其心之所同者皆然。特蔽有淺深，故別而為昏明；稟有多寡，故分而為強(qiáng)柔；至于理之所同然，雖圣愚有所不異?！?程顥、程頤：《二程集》下冊，第1159頁。茲可知程子是將“性”與“理”合一來看待和同之論的。宋代另一位思想家陸九淵也說：“千萬世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；東、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也?！?陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第273頁。故人之所同然者，是“性”也，“理”也。故孟子所說的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，確為不易之論。

然則在承認(rèn)生之為人的性與理有所同然者的同時，如何看待就中的“同”和“不同”，亦即“同”與“異”的關(guān)系？墨子有言：“其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之。其取之也同，其所以取之不必同?！?《墨子·小取》)此即所謂現(xiàn)象同，理由不必相同；目標(biāo)相同，途徑和手段不必相同。宋代的思想家程顥和程頤，他們把為人處世致力于“求同”還是“立異”，看作一個人是秉持“公心”，還是守持“私心”的分水嶺。他們說：“公則同，私則異。”*程顥、程頤：《二程集》下冊，第1256頁。并說“同者”是“天心”，即上天的旨意。在另一處他們還說：“圣賢之處世，莫不于大同之中有不同焉。不能大同者，是亂常拂理而已；不能不同者，是隨俗習(xí)污而已*程顥、程頤：《二程集》下冊，第1264頁。。不承認(rèn)人和事的不同，二程子認(rèn)為是沒有修養(yǎng)的人的胡言亂語，但如果否認(rèn)“大同”，就是“亂常拂理”。就其兩者的錯誤程度而言，顯然二程子認(rèn)為不能求大同的性質(zhì)要更為嚴(yán)重。斯又有“大同”和“小同”的分別，“大同”不可違，“小同”可存異。語云：“求大同，存小異。”信不誣也。

那么，對做學(xué)問的人須有自己獨(dú)立的見解，既不能因襲前人，又不能跟在他人的后面人云亦云，又如何理解？學(xué)者如何處理“同”、“異”的問題？早在清代的乾隆時期，大學(xué)者章學(xué)誠就給出了答案。他的名著《文史通義》中有一篇專論曰《砭異》，針針見血地論述了此一題義的義理內(nèi)涵。由于所論真切省凈，毫無枝蔓煩言，特全文錄載，以饗讀者。其文云：

古人于學(xué)求其是，未嘗求異于人也。學(xué)之至者，人望之而不能至，乃覺其異耳，非其自有所異也。夫子曰：“儉，吾從眾。泰也，雖違眾，吾從下?！笔ト朔角仪笸谌艘?。有時而異于眾，圣人之不得已也。天下有公是，成于眾人之不知其然而然也，圣人莫能異也。賢智之士，深求其故，而信其然。庸愚未嘗有知，而亦安于然。而負(fù)其才者，恥與庸愚同其然也，則故矯其說以謂不然。譬如善割烹者，甘旨得人同嗜，不知味者，未嘗不以謂甘也。今恥與不知味者同嗜好，則必啜糟棄醴，去膾炙而尋藜藿，乃可異于庸俗矣。

語云：“后世茍不公，至今無圣賢?！比f世取信者，夫子一人而已矣。夫子之可以取信，又從何人定之哉？公是之不容有違也。夫子論列古之神圣賢人，眾矣。伯夷求仁得仁，泰伯以天下讓，非夫子闡幽表微，人則無由知爾。堯、舜、禹、湯、文、武、周公，雖無夫子之稱述，人豈有不知者哉？以夫子之圣，而稱述堯、舜、禹、湯、文、武、周公，不聞去取有異于眾也，則天下真無可以求異者矣。

是非之心，人皆有之。至于聲色臭味，天下之耳目口鼻，皆相似也。心之所同然者，理也，義也。然天下歧趨，皆由爭理義，而是非之心，亦從而易焉。豈心之同然，不如耳目口鼻哉？聲色臭味有據(jù)而理義無形。有據(jù)則庸愚皆知率循，無形則賢智不免于自用也。故求異于人，未有不出于自用者也。治自用之弊，莫如以有據(jù)之學(xué)，實(shí)其無形之理義，而后趨不入于歧途也。夫內(nèi)重則外輕，實(shí)至則名忘。凡求異于人者，由于內(nèi)不足也。自知不足，而又不勝其好名之心，斯欲求異以加人，而人亦卒莫為所加也。內(nèi)不足，不得不矜于外，實(shí)不至，不得不騖于名，又人情之大抵類然也。以人情之大抵類然，而求異者固亦不免于出此，則求異者何嘗異人哉？特異于坦蕩之君子爾。

章氏此篇重申孟子之論，曰“心之所同然者，理也，義也”。學(xué)者之所追尋在于求其是，而不是要與人不同。所以如此，在于天下只有公是，把“眾人之不知其然”也不知其所以然的理義，予以揭示證明，就是學(xué)者之能事?？紦?jù)學(xué)的目的即在于“以有據(jù)之學(xué)，實(shí)其無形之理義”，使之明理而不入于歧途。然而理義是無形的，難免因爭理義而各是其是，各非其非。因此“求異”和“自用”的情形便出現(xiàn)了。故章氏說：“求異于人，未有不出于自用者也?！?/p>

該篇的題目是《砭異》，其對為學(xué)而標(biāo)新立異者，可謂痛下針砭?！胺睬螽愑谌苏撸捎趦?nèi)不足也。自知不足，而又不勝其好名之心，斯欲求異以加人，而人亦卒莫為所加也。內(nèi)不足，不得不矜于外，實(shí)不至，不得不騖于名，又人情之大抵類然也。”這些話是將求異、騖名的人性之劣點(diǎn)，反實(shí)事求是的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，真真概括無遺了。至于那些學(xué)問做得到家的俊杰翹楚，看起來好像是與眾不同，其實(shí)是他們的境界你達(dá)不到，所以感到不同。正如孟子所說：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也?！?《孟子·公孫丑上》)就是說，圣人也是人，只不過他是“出于其類，拔乎其萃”的人。故章氏寫道：“從同之中而有獨(dú)異者，圣賢豪杰，所以異于常人也?！倍扒螽愓吆螄L異人哉？特異于坦蕩之君子爾”。蓋章氏此篇不愧為匡正學(xué)風(fēng)世風(fēng)的驚世駭俗之作，實(shí)可為先秦以來的“和同論”又添一異彩。

四、“仇必和而解”

現(xiàn)在的問題是，人類在走向和同的路上，是否也有可能由于彼此的不同所引起的分歧、歧見、爭議，而激化自己的態(tài)度，從而因“爭理義”，而發(fā)生“是非之心”的易位，一變而為顛倒是非，積非成是，罔顧天下的“公是”和人類本有的心同理同，最終走向和同之路的反面，而又不知迷途自省。應(yīng)該說，這種情況是現(xiàn)實(shí)的存在的。揆諸歷史，此方面的案例比之和同之案例，可以說有過之而無不及。幸好，中國文化的精神義理里面，有比較現(xiàn)成的“解藥”，這就是宋代思想家張載的“哲學(xué)四句教”。

張載，字子厚，號橫渠，生于宋真宗天禧四年(1020)，卒于宋神宗熙寧十年(1077)，活了五十七歲。籍河南開封，后長期棲居在陜西鳳翔縣，成為關(guān)學(xué)的代表人物。宋代濂、洛、關(guān)、閩四大家中，以張載為最長。他的有名的四句教是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！边@四句話氣象大得不得了。試想，“為天地立心”，“為生民立命”，這是何等宏闊的懷抱。中國文化中歷來有“民本”的思想傳統(tǒng)，關(guān)注生民的利益，是每個知識人士，每個為官的人必須做的。所以過去的縣官叫作“父母官”，以民為父母，他當(dāng)然要關(guān)心“民”的利益。張載講的“為生民立命”，直接來源于孟子的思想，因?yàn)槊献又v過“正命”，即人要正常的生，正常的活，正常的死，不要讓民眾過不正常的生活?！盀樯窳⒚钡囊馑荚诖?。最后的指向，是“為萬世開太平”。

但是張載還有另外的四句話，見于他的代表著作《正蒙》一書，筆者稱之為“哲學(xué)四句教”。這四句話是：

有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。*張載：《正蒙》，《張載集》，第10頁。

這四句話使用的純是哲學(xué)語言，講的是一種宇宙觀，是對整個宇宙世界發(fā)為言說。這個世界上，有無窮無盡的一個個的生命個體，可以稱作“象”，這些“象”，有動物的，有植物的，每個“象”都不同。正所謂萬象紛呈。此正如張載在《正蒙》中所說的：“盈天地之間者，法象而已?！?張載：《張載集》，第8頁。張載在哲學(xué)上秉持“氣”一元論的思想，認(rèn)為無形之氣因“感而生則聚”，于是便有象形成。第一句“有象斯有對”，是說所有這些個“象”，都是以不同的姿態(tài)，不同的規(guī)定性，存在于這個世界上。不同是顯然的，即使是美麗的女性，也有不同的美，所以古人很早就有“佳人不同體，美人不同面”的說法(《淮南子·說林訓(xùn)》)。西方也講，世界上沒有完全相同的兩個生命個體。用張載的原話說，則是“天下無兩物一般，是以不同”，以及“造化所成，無一物相肖者”?？傊钪骈g的萬象，是互不相同的，這才成其為世界。

第二句“對必反其為”，是說一個一個的“象”，不是靜止的，而是流動的。由于各個象的不同，其運(yùn)行流動的方向也不相同，甚至有時候會背道而馳，所以會出現(xiàn)第三句標(biāo)稱的“有反斯有仇”的情況，發(fā)生互相間的對立和糾結(jié)。這個“仇”字，古寫作“讎”，左邊一個“隹”，右邊一個“隹”，中間是言論的“言”?！蚌俊笔且环N尾巴很短的鳥，“讎”字的本義是指兩只短尾巴鳥在嘰嘰喳喳的說話、討論、爭論、辯論。人有人言，鳥有鳥語。這個“讎”字，就是“校讎”的“讎”。我們都有過校書的經(jīng)歷，那是很難的事情，所謂無錯不成書，很難一個字都不錯。古人的“校讎”，更是一件大事。你拿這個本子，我拿那個本子，一點(diǎn)一點(diǎn)地校，互相討論、爭論、辯難，難免面紅耳赤。但兩只短尾巴鳥互相討論、爭論、辯論的結(jié)果，并不是這只鳥把那只鳥吃掉，而是或取得共識，或達(dá)成妥協(xié)，或求同存異，最后走向“和而解”。所以張載哲學(xué)四句教的第四句“仇必和而解”是關(guān)鍵的關(guān)鍵。不怕不同，不怕歧見，不怕爭論，甚至也不怕因誤讀而產(chǎn)生的仇仇相對，最后的結(jié)局，相信終歸會“和而解”，而不是“仇而亡”。這是有智慧的中國古代哲人的殷切期待。

但商討對話需要文化智慧。中國文化的“和同論”的思想，也就是孔子的“和而不同”的思想，是人類對話的智慧源泉。這個世界有差異，但差異不必然發(fā)展為沖突，沖突不必然變成你死我活，而是可以“和而解”的。你想，用這個思想來看待世界，不是可以減少很多不必要的麻煩嗎？當(dāng)然，不是一方的問題，而是彼此雙方乃至多方的問題，所以需要溝通對話，需要多邊商量?！坝蟹此褂谐稹?，就是溝通、對話、商量、研討，互相校正的過程。

20世紀(jì)末，我有一段時間在哈佛大學(xué)做研究，有幸與可以稱之為西方的大儒的史華慈教授作了兩個半天的訪談對話。他是一位法裔猶太人，懂七、八種文字，早年研究日本，后來研究中國。他的一個重要學(xué)術(shù)理念是“跨文化溝通”，主張人和人之間，不同的文化之間，不同的族群之間，是可以溝通的。他跟我談話中，提出一個理論，他說語言對于思維的作用，并不像人們想象的那樣大。這個我以前從沒有聽說過，因?yàn)檎Z言是思維的工具，沒有語言，人還能思維嗎？當(dāng)然我們了解，不會講話的小孩子，會畫圖畫，畫圖畫也是一種思維。史華慈教授為了倡導(dǎo)跨文化溝通，試圖在理論上有新的建構(gòu)。他的這個理論想證明一個問題，即語言不通，也不見得是人們交流的完全不可逾越的障礙。其實(shí)，不同的文化可以溝通，不一定那樣對立，這是中國文化一向的主張。

然而人類如何走向和解？偉大的思想家孔子給出了另一條思想定律，就是大家都知道的“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)?！凹核挥?，勿施于人”代表的是儒家的“恕”道精神，反映出中國文化的異量之美。此一定律，給出了人類的理性相處之道，提倡將心比心，換位思考，自己不喜歡的絕不強(qiáng)加于人。“己所不欲，勿施于人”是處理人類的不同的最合乎人類本性的理性方式，實(shí)際上是追尋不同之中的大同。

一個是“和而不同”，一個是“己所不欲，勿施于人”，這兩句話都是孔子在世時講的，時間在公元前5世紀(jì)，當(dāng)時正是世界文化歷史的軸心時代。我們有理由把孔子這兩句話所含蘊(yùn)的哲學(xué)思想，看作是中華文化解決人類生存之道的一種大智慧。

[責(zé)任編輯李梅]

作者簡介：劉夢溪，中國藝術(shù)研究院終身研究員、中央文史研究館館員(北京 100124)。