許建良

摘 要：如何才能切實有效是對道德建設(shè)反思的最重要的問題。承揚中華傳統(tǒng)美德的實踐也一樣，不能再在無效益意識的泥潭里斡旋。人類文明發(fā)展實踐的歷史經(jīng)驗證明：感恩是一個有效的切入口，它連接著個人與他人、個人與社會、人與宇宙自然；恩是一個鏈，包括施恩、受恩、知恩、感恩、報恩；這一鏈本身就內(nèi)置著能源補充的機制，受恩、知恩、感恩是動力源；這一能源補充機制無疑又為承揚實踐的切實運行設(shè)置了切實的動力。

關(guān)鍵詞：中華傳統(tǒng)美徳；施恩；感恩；報恩；恩義

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2016）03-0041-10

在21世紀的世界舞臺上，伴隨著經(jīng)濟發(fā)展和經(jīng)濟危機撞擊的同時，我們也無不感到道德危機的沖擊，尤其是作為具有悠久文明歷史的古國，中國一向以禮儀之邦著稱，由此而來的心理反差自然更為劇烈。就人類文明史而言，道德雖然與經(jīng)濟發(fā)展的水平存在必然的聯(lián)系，換言之，高道德水準必然需要較高的經(jīng)濟基礎(chǔ)做支撐，但是，就道德本身而言，它并非是人的天生的產(chǎn)物，而是人類進化的后天成果，即是人的社會化的成果。在這個意義上，道德是可以教化的，人是需要道德的。這就給社會倡導一定的道德提供了必要的條件和職責。當然，社會提倡的道德能否變成人的素質(zhì)，是社會道德建設(shè)最需要考慮的問題。在承揚中華傳統(tǒng)美德的實踐中，最為重要的不是確立中華傳統(tǒng)美德的德目，而是承揚實踐的有效性，這是我們在道德危機面前應對危機的最為現(xiàn)實的舉措。因此，在道德建設(shè)上，不是要不要的問題，而是如何建設(shè)的問題。為此，我們的觀念需要徹底改變。換言之，就是要創(chuàng)新，不能在習慣的思維框架中徘徊。解決承揚實踐內(nèi)在驅(qū)動力的問題，就是如何具體化的問題，答案之一是就是感恩。

一

一般而言，感恩并沒有成為我國文化的傳統(tǒng)。湖南省醴陵市退休老人陳自緒10年（2000-2010）為154名貧困大學生聯(lián)系落實資助，他希望受助學子入學后能寄張照片給他，10年中有78人寄來了253封信，這些信件老人保存完好。從時間的維度而言，給他來信的人數(shù)越來越少；在總體上，只有40%的學子給他來過信。盡管老人準備好了空信封，以及為人處事的材料，從心底想教他們?nèi)绾谓忾_心結(jié)，知道表達恩情，懂得感恩，學會做人，但無情的現(xiàn)實是，老人的夢無法得圓①。這一現(xiàn)實問題的產(chǎn)生雖然可以歸結(jié)為不同的原因，諸如道德教育的問題、家教的問題、學校教育的問題，等等，但這些回答都沒有反映這一現(xiàn)實問題的本質(zhì)，或者說都沒有準確地診斷出這一現(xiàn)實問題產(chǎn)生的真正原因。因為教育有許多方面，有許多問題，如果僅僅籠統(tǒng)地用道德教育問題來加以概括的話，無疑是對現(xiàn)實問題的搪塞，缺乏科學的態(tài)度和舉措，這也正是我們現(xiàn)實道德建設(shè)出問題的通病所在。我們?nèi)绻麑@一現(xiàn)實問題稍加仔細分析的話，就不難發(fā)現(xiàn)，感恩教育的缺失無疑是其產(chǎn)生的重要根源。因此，要回答感恩為何是承揚中華傳統(tǒng)美德的內(nèi)在驅(qū)動力這一問題，首先要理清何謂“恩”的問題，離開這一基點，就難于找到正確的答案。

眾所周知，在詞源的意義上，“恩”字由“因”和“心”組成，是形聲詞，從心、因，因亦聲，本義是好處、恩惠，惠澤、惠和、惠愛、惠握（恩惠深厚）、仁惠、實惠都是基于“好處”而來的詞匯，《說文解字》對“恩，惠也”的解釋，指的就是好處。眾所周知，在中國文化思想史上，對仁義禮智的理解，雖然不同學派有著不同的聲音，但對其的重視卻是一切學派表現(xiàn)出的共同價值取向。因此，仁義禮智在中國文化中占有非常重要的位置。它們不是孤立分離地存在，而是互相聯(lián)系的文化因子，在共作中產(chǎn)生最大的效應。誠如《禮記》所說：“夫禮，吉兇異道，不得相干，取之陰陽也。喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩，有理，有節(jié)，有權(quán)，取之人情也。恩者，仁也；理者，義也；節(jié)者，禮也；權(quán)者，知也。仁義禮知，人道具矣?！保ā抖Y記·喪服四制》）[1]1694下這里有二點值得注意：一是仁是恩，道家莊子的“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子”（《莊子·天下》）[2]1066的論述，顯示的也是相同的特征。二是恩是一種情感。通常所說的“恩情”這個詞匯，就是把“恩”作為一種情感來衡量的。法家管子的“父母暴而無恩，則子婦不親”（《管子·形勢解》）[3]1167里的“無恩”，就是無情的意思；法家的集大成者韓非也非常重視恩，他說：“明主立可為之賞，設(shè)可避之罰。故賢者勸賞而不見子胥之禍，不肖者少罪而不見傴剖背，盲者處平而不遇深溪，愚者守靜而不陷險危。如此，則上下之恩結(jié)矣?！保ā俄n非子·用人》）[4]205“上下之恩結(jié)”就是在情感的維度加以的立論；另外，他還直接使用“恩愛”，即“明主知之，故不養(yǎng)恩愛之心，而增威嚴之勢。故母厚愛處，子多敗，推愛也；父薄愛教笞，子多善，用嚴也”（《韓非子·六反》）[4]418。這里的恩愛自然是情感的代名詞，法家韓非推重對恩愛之度的有效把握，主張不能溺于恩愛的泥潭之中，這也是值得注意的方面②，在下面要分析的“恩義”問題會進一步展開。

從文字的特征上來認識中國文化，可以說是研究中國思想的關(guān)鍵，而以西方的概念來套中國思想的話，就完全是本末倒置之舉了。日本的文字是借鑒中國的，日本人對一些思想問題的認識，其實也是本著中國文字本有特征來進行的。就“恩”而言，日本的思想家也正是從詞源的意義上來認識和界定的。丸山敏秋說：“心與因加以組合就成恩。由于‘因在日語里具有寄托、允許寄托的意思，所以，允許把心寄托于他人就是‘恩的字義，并使它具有了恩惠、憐憫、慈悲、慈愛等的意思。‘めぐみ（惠）是從草木發(fā)芽而來的概念，意謂冬眠草木的生命力在陽春之暉的照耀下，萌芽并茁長。某物給予他者生命，幫助生命的善行就是恩的施行，從受恩這一方來看，就用感恩之情、報恩之行來表達。反顧我們的生活，‘人在字形上就是兩個人互相依憑支持而生的存在，從生到死，即使一日一刻，都無法離開他人和他物的恩惠而存活。”[5]54

在上面的分析中，我們不難得知，恩在恩惠、好處的層面，一般可以從物質(zhì)和精神兩個方面加以理解，不能機械地偏于一隅。但是，“‘恩也意味著對所欠恩情的回報，從而就有愛的意思，但其本義是負債”[6]70。在此可以看出，恩一旦成為事實，就說明產(chǎn)生恩的行為已經(jīng)結(jié)束，恩無疑是恩行為帶來的自然的果實。在行為鏈的層面，恩首先在恩行為帶來結(jié)果的接受者那里得到彰顯，在這個意義上，恩就是一種負債，你接受了他人的好處或恩惠，自然也欠下一份情誼。

二

在分析了“恩”以后，再來看感恩就比較容易了。感恩在詞義上就是對他人給予的恩惠、好處的感謝、感激。感恩一詞是中國文化中固有的詞匯，就目前掌握的資料而言，最早可以追溯到成玄英的《老子義疏》，這在馬敘倫的《老子覈詁》中可以得到印證。馬敘倫說：“各本作‘以戰(zhàn)則勝，卷子成疏作‘以陳則勝，旁改‘陳為‘陣。譣弼注上文‘一曰慈曰：‘夫慈，以陳則勝。是王作‘以陳則勝，當從之。成疏曰：‘以大慈之心，臨于戰(zhàn)陳，士卒感恩，所以勝捷。疑成亦作‘以陳則勝?！憋@然，感恩是戰(zhàn)爭取得勝利的緣由，如“士卒感恩，所以勝捷”。近代思想家梁啟超對感恩也非常重視，他說：“至國家者，尤非君臣所能專有，若僅言君臣之義，則使以禮，事以忠，全屬兩個私人感恩效力之事耳，于大體無關(guān)也。”（《新民說·論公德》）[6]214

上面分析時曾提到，法家韓非強調(diào)把恩愛控制在一定的程度，換言之，恩愛不能任意抒發(fā)。對此的辨證，是感恩生發(fā)正效率的關(guān)鍵。眾所周知，在恩為情感的層面，情感始終存在逾越本有軌道的可能性，一旦逾越軌道，恩就會變成怨或恨。從恩怨這個詞匯也可以看出這一點。恩怨就是感恩之情與仇怨之情，或恩惠和仇恨。它們既相互區(qū)別又相互聯(lián)系，既同屬于人的情感，又是人的情感的不同方面。但怨恨顯然不是平常人的正能量，試想，一個內(nèi)心充滿仇怨之情的人，自己與他人始終處在兩個相悖的域場，而不是相同的場域。因此，自己與他人是對立的，而不是協(xié)調(diào)的存在，這在認識上始于自己與他人相分離的基點，而不是相聯(lián)系的出發(fā)點。這一認識無論是在形上學理的層面，還是在形下經(jīng)驗的境遇，都是片面狹隘的，自然無正確性可言。因此，在相互聯(lián)系的視域里，個人與他人是互為條件的存在體，這一客觀現(xiàn)實要求人，不能把自己置于與他人相對立的境地，必須與他人協(xié)調(diào)共作以追求生存的最大空間。在這一前提下，如何抑制或化解、避免仇怨之情的產(chǎn)生，就成為個人實現(xiàn)和諧生活的最大課題，而不是一味的追求利益的實現(xiàn)。這就要求對恩怨進行調(diào)節(jié)，抑制仇怨可以給恩愛騰出最大的生存空間，以滿足實現(xiàn)和諧生活的需要。

在現(xiàn)實的生活層面，仁恩在中國思想史上顯示的是儒家的特征，《莊子·天下》的運思自然是儒家思想的反映。但在儒家的思想維度，仁昭示的不是一般的人際關(guān)系，而首先主要是血緣維度下的人際關(guān)系。誠如孟子所言：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者是也?！保ā睹献印るx婁上27》）[8]183如是，儒家維度的仁義禮智的側(cè)重點就在血緣關(guān)系之中，其區(qū)別自然也是在這一前提下產(chǎn)物?；诖?，“理，義也”的出臺才有了現(xiàn)實的基礎(chǔ)，用理則來制約義，正是在仁義禮智互作軌道上有效制約“恩”的舉措。這一推論為“仁，內(nèi)也；義，外也……門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”（《六位》）[9]171所證實。仁的內(nèi)主要就是側(cè)重在血緣關(guān)系層面而立論的，義的外則是側(cè)重在外在人際關(guān)系視域里的考量，這是對血緣關(guān)系狹隘性的突破；在血緣關(guān)系里的實際治理中，恩總是占有主要的位置，起主導的作用；外在人際關(guān)系里的治理則正好相反，具體秩序的整治必須依歸義來進行，恩僅在次要的位置上占有自己的位置。這一運思在后來得到了貫徹，“門內(nèi)之治，恩揜義；門外之治，義斷恩”（《禮記·喪服四制》）[1]1695就是佐證。

恩的血緣性的特征，無疑昭示著恩必須在一定的規(guī)則的制約下運行，不然容易偏于血緣性的軌道，而血緣性與社會性是相矛盾或存在對立的，這也是道家提出“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子》13章）[10]22的意義所在。仁是偏于血緣一隅的存在，“不仁”則是逾越血緣一隅而趨于公正無偏的存在。由于恩怨同屬人的情感，人作為具有七情六欲的生物性存在，不可能沒有仇怨之情。問題是恩怨之間，雖然不是完全用恩情取代仇怨，但以恩情為主軸來調(diào)節(jié)恩怨，從而給予恩情以最大的活動空間，這是和諧人生的起碼要求。基于這樣的理解，就有必要把恩情控制在一定的維度，超過具體的度就勢必給仇怨的產(chǎn)生孕育可能的條件。正如莊子所言：“是故大人之行：不出乎害人，不多仁恩……”（《莊子·秋水》）[2]574大人作為一種道德高尚的人格，其要素之一就是“不出乎害人，不多仁恩”。這里可以理解為前后互為條件的句子，意思是“不多仁恩”是不害人的具體內(nèi)容，不害人就要落實在“不多仁恩”上；“不多仁恩”的意思是仁恩不能太多，要恰到好處，不能讓恩情任意流淌。

這一運思在法家那里就是要“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義也。必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。私義行則亂，公義行則治，故公私有分。人臣有私心，有公義。修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也；污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義，亂主在上，則人臣去公義行私心?！保ā俄n非子·飾邪》）[4]366由于恩是血緣關(guān)系里的情感，屬于私的范疇，所以它與法制屬于公的域場里的規(guī)則是不同的。就一個社會而言，社會事務的有條不紊，在于人們對法度的遵守，也就是法制的落實。要注意的是這里的“明法制，去私恩”，這是“公私之分”的表現(xiàn)。“去私恩”顯然不是去掉“私恩”，韓非重視的是公私之間的分際，而不是以公來取代私，公私是互為條件的存在，因此，“去私恩”的“去”當理解為遠離，這顯然是制約恩情的一種方法。

其實，在中國思想史上，對恩情的調(diào)節(jié)是思想家們都重視的，可以以荀子的運思為代表來進行總結(jié)：“推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不和，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！保ā盾髯印ご舐浴罚11]491-492是如，仁義禮樂的和諧運作才是社會有道的保證。就仁而言，雖然上面提到“恩，仁也”，但這不是必然的關(guān)系，其中存在一個如何符合理則的中介環(huán)節(jié)，“推恩而不理”就無法達到仁。換言之，恩一定要符合理則，這就是對恩情這種最初偏于血緣情懷的情感的一種有效的制約，既在人的情感世界給予了適當?shù)奈恢?，又設(shè)置了具體活動的疆界。這是值得注意的。

總之，感恩不是絕對個人私情的表現(xiàn)，必須兼顧社會的理則來行為，這無疑為感恩生發(fā)積極的正價值設(shè)置了最好的境遇考慮。

三

感恩作為對外在他者表達感激、感謝之情的行為，行為發(fā)生的必然性以及有效性的確定，無疑是感恩價值實現(xiàn)的前提條件。在上面對感恩之恩界定以后，這里要解決的正是恩的基礎(chǔ)的問題。可以在以下幾個層面來思考恩產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

（一）自然

自然是恩產(chǎn)生的第一基礎(chǔ)。人作為理性的存在，其價值的基礎(chǔ)在自己是宇宙萬物世界的一部分，而不是宇宙萬物的主宰者。眾所周知，公元前5世紀古希臘智者普羅泰戈拉有一個著名的哲學命題，即人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。這個觀點與另一個希臘哲學家巴門尼德的“存在者存在，非存在者不存在”是完全相反的，顯然，前者就是我們常說的人類中心主義的運思。審視人類文明的發(fā)展史，人類中心主義的運思，隨著人類理性的發(fā)展，尤其是近代工業(yè)革命的成功，得到畸形的發(fā)展，帶來的自然結(jié)果無疑是人類目前面臨的能源枯竭、環(huán)境污染、人際關(guān)系疏離這三大危機，人類已經(jīng)進入了與自然互相沖突的境遇。這一境遇要求人類付出更多的努力和代價來修補自己與自然的關(guān)系，因為，文明的事實告訴我們，人類與自然的和諧是人類敲響幸福之門的前奏，離開這個前提，人類無幸?？裳浴?/p>

在中國古代思想史里，人與自然的關(guān)系實際上就是天人的關(guān)系，雖然天人合一是中國思想的總體特征，但在不同的思想學派那里，合一的方法論考慮的差異是明顯的。在世界文化的舞臺上，正是在人類與自然關(guān)系失調(diào)的背景下，20世紀末西方學者提出了“21世紀將是中國道家哲學的世紀”的警世性運思，而這主要就在于道家思想中的宇宙萬物即“天地與我并生，而萬物與我為一（《莊子·齊物論》）[2]79的運思。中國思想中的宇宙這一概念，雖然始于莊子③，但實際在老子思想中就已經(jīng)奠定了基礎(chǔ)。關(guān)于這一點，可以在“事實上，道家將‘宇宙（cosmos）理解為‘萬物（ten thousand things），這意味著，道家哲學根本就沒有‘cosmos這一概念。因為，就‘cosmos這個概念所體現(xiàn)的統(tǒng)一、單一秩序的世界來說，他在任何意義上都是封閉和限定了的。就此而言，道家哲學家基本上應算是‘非宇宙論思想家”（《哲學引論》）[12]17-18的述論中得到答案。

重視“萬物”，不是一個簡單的概念的問題，而是包含著一種價值追求、一種理念。因為，“萬物”是道家的標志性概念之一，這在儒家典籍《論語》那里無法找到，《論語》僅僅只有一次提到“百物”④。總之，人類是宇宙自然的一部分，自然是人類生存的第一域場，離開自然人類就失去了自己的家園，從人的基本生活的必需品（諸如空氣、水、陽光）到糧食、礦產(chǎn)等等，人類基本完全依賴于自然，這是無法逾越的。雖然人類在有些方面雖然可以依靠理性的發(fā)明來彌補自然資源的不足，但無法替代自然資源本身的價值，現(xiàn)今回歸自然以及自然物含金量的提升的生活現(xiàn)實本身就是無聲的回答。所以，自然是人類的最大的恩惠源，感激、感恩自然應是人類的最為基本的訴求和心理欲求，諸如日本的民風中，日常的一日三餐，在吃飯前首先要舉行感謝自然給我們帶來的恩惠、給我們這樣的美餐的簡單儀式，然后動筷子用餐，這就是對自然的感恩，獲得食品成為自然之恩。

（二）本性

宇宙世界中的萬物雖然都有著相同的物質(zhì)特性，但各自的本性是不同的。不同物類的延伸都有著自己的家族史。在微觀的層面，萬物都有過從何而來的問題，換言之，萬物不是天生的，諸如胚胎生的萬物，都是經(jīng)過母體懷孕而生的，人就是經(jīng)過母親10月懷胎而生的，沒有父母的養(yǎng)育就不可能有一個新生命的出世和成長，在這個意義上，父母是兒女的恩人，前面強調(diào)的盡孝在這個層面，實際就是一種感恩。唐代詩人孟郊的《游子吟》曰：“慈母手中線，游子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸。誰言寸草心，報得三春暉”，強調(diào)的就是對父母的感恩；藏族諺語的“父母之恩，水不能溺，火不能滅”也表達了對父母感恩的重要性?！啊鬟@個詞不單純指他對母親的愛，而且指他對母親所欠的一切，包括襁褓時期母親的哺育照顧，孩提時期母親所做的犧牲以及成年后母親為他所作的一切，總之，包括母親在世時對她所負的一切恩情?！盵6]70

對父母感恩是一個人最為基本的行為要求，一個對父母都不存感謝之情的人，不可能指望他對社會他人心存感恩，可以說對父母感恩是人生首要的課題之一。

人與其他動物的本性是相異的，即“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”（《荀子·王制》）[11]164“義”就是外在的規(guī)則，即依據(jù)外在的規(guī)則來確定大家的職責。因此，有規(guī)則是人類社會的本質(zhì)所在。正如我國近代思想家梁啟超所說：“父母之于子也，生之育之，保之教之，故為子者有報父母恩之義務。人人盡此義務，則子愈多者，父母愈順，家族愈昌；反是則為家之索矣。故子而逋父母之負者，謂之不孝，此私德上第一大義，盡人能知者也?！保ā缎旅裾f·論公德》）[7]661

以上主要是血緣之恩。

（三） 社會

人是社會性的動物，其生物特性決定人必須過社會生活。在社會生活中，人都肩負著各自的社會職責，這些社會職責組成一張無形的網(wǎng)絡(luò)，把人們聯(lián)系在一起。就社會關(guān)系而言，人無時不在接受著社會的恩惠，諸如接受教育就存在師恩，接受職業(yè)訓練也有師恩，沒有老師、師傅的育養(yǎng)和引導，一個人無法走上人生的征程并創(chuàng)造出人生的社會價值，描繪出最為美麗的人生圖畫。對老師、師傅的感恩是絕不可少的，每年9月10日教師節(jié)的確立，正是在社會的層面為人際之間的連接確立了法定的保證和支持，這不僅我國是這樣，其他國家也一樣。有人的地方，就有老師、師傅，也自然有恩惠的存在，由此而來的感恩的必要性也是必然的。對此，美國學者魯思·本尼迪克特說：“日本人對老師、主人負有特殊之恩。他們都是幫助自己成長起來的人。他們對自己有恩，將來也可能在他們有困難時要答應他們的請求，或者對他們身后的親屬給予特別照顧。人們必須不遺余力地履行這種義務，而且這種恩情并不隨著時間而減輕，甚至時間愈久，恩情越重，形成一種利息。受一個人的恩，這是一件大事，就象日本人常說的：‘難以報恩于萬一。這是一個重負，通常認為，‘恩情的力量常常超過受恩者的個人意愿?！盵6]71

恩惠滲透在社會的一切領(lǐng)域，具有非常廣泛的基礎(chǔ)。在恩的臺階里，國家之恩居于最高的層次，每個公民都受到其國家的保護，沒有國家的保護，個人的一切權(quán)力、權(quán)利以及福利就無法得到保障，而離開這些，個人就失去了在社會上立足的前提條件。在國內(nèi)是這樣，到國外旅游、留學等也是這樣。在世界的舞臺上，雖然有聯(lián)合國負責協(xié)調(diào)所有國家之間的事務，而且也有一定的法律依據(jù)，但是，由于在人類文明的長河里存在的國際人道主義和國家民族主義之間的矛盾，而且這種矛盾隨著人類理性能力的增大而加深，所以一個國家經(jīng)濟能力的強大，并非與其能夠無條件履行人道主義義務的行為相統(tǒng)一，這是人類本性的現(xiàn)實存在。而在國際事務的處理中，正義實現(xiàn)的程度遠非人自身的情感所能容納和滿足。國際事務的無形規(guī)則使我們深刻地認識到，一個國家對自己國家公民的關(guān)注和重視程度直接左右著其公民在世界上得到的尊敬的程度，以及得到公正待遇的程度。換言之，我們每一個人都是與自己的國家密切地聯(lián)系在一起的，這也是筆者視國家之恩為最高之恩的原因所在。在感恩的事務中，感恩國家自然是我們每個人最為重要的義務，感恩也是愛國行為的具體落實。如果只是單一地提愛國，而不講愛國的理由——國家的恩惠，不講感恩國家，那么講愛國就會成為空虛或無用的口號，很難被民眾所認同。對個人而言，聽到愛國仍然不知所措，而感恩就非常具體，就是你對國家的感激之恩、感激之情。感激自然也不是抽象的承諾，而是具體的行為，所以，感恩國家必須通過具體的行為來落實，諸如不破壞公共財產(chǎn)、每年植一棵樹（包括后續(xù)的管理）等。近代思想家梁啟超說過，“群之于人也，國家之于國民也，其恩與父母同。蓋無群無國，則吾性命財產(chǎn)無所托，智慧能力無所附，而此身將不可以一日立于天地。故報群報國之義務，有血氣者所同具也。茍放棄此責任者，無論其私德上為善人、為惡人，而皆為群與國之蝥賊?！保ā缎旅袷铡ふ摴隆罚1]215顯然，感恩社會、感恩國家對個人而言，具有非常重要的位置，是一個公民必須具有的素質(zhì)。

正如上面所論述的那樣，恩產(chǎn)生的基礎(chǔ)在自然、本性、社會，這是互相聯(lián)系的方面，它們既是恩產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也同時構(gòu)成恩的種類圖譜，這些都是人需要感恩的方面。

四

在回答了恩產(chǎn)生的基礎(chǔ)以后，緊接著要解決的是為什么感恩是承揚中華傳統(tǒng)美德的驅(qū)動力的問題，這是本文現(xiàn)實價值的關(guān)鍵所在。這主要可以通過以下幾個視角來考察。

（一）“恩”在詞義學上所展示的廣普性

“恩”字的下面是“心”，而只要是人就在生物的意義上持有心，它不僅有血有肉，而且有情有義。因此，每一個人都是“恩”的載體，這是詞義學上昭示我們的“恩”所具有的廣泛性。在內(nèi)在的意義上，由于恩的上面是“因”，下面是“心”，因此，“恩”因心而生。換言之，“恩”因人而生，這是人恩超越一般其他動物之恩的本質(zhì)所在。由于“恩”因心而生，“恩”一旦產(chǎn)生，同時成為心之“因”，“心”必須有所依靠，這是“心”的一種具體的落實，如果沒有依靠，就無法感到踏實，不踏實就無法過正常的生活。因此，“恩”就成為人心的依靠，而人之“恩”與其他動物不同之處就在于“心”的功能的內(nèi)容，孟子的“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也”（《孟子·公孫丑上6》）[8]80，不失為一個絕妙的回答。換言之，“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上21》）[8]309。正是在這個意義上，對人而言，“恒心”（《孟子·梁惠王上7》）[8]17、“不動心”（《孟子·公孫丑上2》）[8]61就顯得非常重要。在仁義的建設(shè)上，孟子雖然認為，“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。從皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。”（《孟子·盡心下31》）[8]337也就是說，人都有不忍心之處，把它推及自己所忍心之處，就是仁；人都有不去做某事的理由，把它推及自己做某事的理由，就是義。人能擴充不想害人之心，仁就用之不盡了：人能擴充不挖洞跳墻即按規(guī)矩做事之心，義就用之不盡了。

必須注意的是，“恩”為心的依靠，或者說，“恩”是心得以舒展自己活動領(lǐng)域的生態(tài)條件。就個人而言，心的活動不僅是人區(qū)別于其他動物的標志，而且也是人健康生活的起碼條件。

（二）他人優(yōu)位性的傾向

眾所周知，雖然在詞義學的層面，“人”的字形就代表著兩個人互相倚靠而成的一種態(tài)勢，也就是人之所以為人在于他的互相依存性，而不是個人英雄主義的威力，這是在字形上告訴我們的故事。在人類文明史的維度，人類中心主義傾向的出現(xiàn)，表面上顯示出對人類事務的關(guān)注，但實際上忽視了如何關(guān)注才有效于人自身的生活的問題。在最終的意義上，人類無法在自己的領(lǐng)域來確立自己的價值，必須依賴宇宙的萬物世界的存在才能得以衡量。萬物在各自的物類世界里無疑運用屬于自己的語言來進行溝通，人類雖然無法在非常普遍的程度來精通其他物類的語言，但人類作為靈性的物種，必須明確一個事實，盡管自身具有巨大的能力，但人無法左右宇宙世界，人類只有在與其他萬物和諧的前提下才能找到自己的和諧的樂園；宇宙是依存性的，是相互依靠的，萬物只有在宇宙整體的平衡和諧中才能找到自己的位置和確認自己的價值。西方人認為中國哲學的魅力有兩個方面，即“中國人是講求實際的，具有高度發(fā)達的社會意識，他們的所有哲學流派都以某種方式關(guān)心社會生活、人際關(guān)系、道德標準和政治。然而，這僅僅是中國思想的一個方面。與之互補的，還有帶著中國特點的對應于神秘主義的方面，它要求哲學家們超越人間俗事和日常生活，并且以達到更高級的思想意識為最高目標。這就是圣人的思想意識，是達到神秘主義的天人合一的中國賢哲的理想”[13]91。這種神秘主義的魅力，也正是西方人把21世紀看成道家哲學世紀的關(guān)鍵所在，因為，“東方神秘主義的主要流派……都認為宇宙是一個相互聯(lián)系的整體，其中沒有任何部分比其他部分更為基本。因此，任何一個部分的性質(zhì)都取決于所有其他部分的性質(zhì)。在這種意義上，我們可以說，每一個部分都‘含有所有其他部分，對于相互包含的這種想象似乎的確是對于自然界的神秘體驗的特點。奧羅賓說：‘對于超思維的意識來說，沒有什么真正是有限的，它所依據(jù)的是對于每個部分都包含著全體，而又在全體之中的感知?！盵13]281

關(guān)于部分與全體關(guān)系的認識，大乘佛教華嚴宗的《普賢行愿品》里所講述的朝山進香者蘇達那的故事，最為生動形象。在蘇達那看來，“宇宙是一個相互聯(lián)系的完美網(wǎng)絡(luò)，其中一切事物相互作用的方式都是每一種事物中皆含有其他事物。鈴木大拙意譯的這部佛經(jīng)中有一段用一座壯麗的城堡形象來表達蘇達那的體驗：‘這座城堡像天空一樣的寬闊廣大……在這座裝飾華麗的城堡里還有千百座高樓，每座高樓都像主堡本身一樣的裝飾華麗，像天空一樣的廣闊，所有這些數(shù)不清的高樓全然不互相妨礙，每座高樓都在與所有其他高樓完美的協(xié)調(diào)中保持著各自的獨立存在，這里沒有什么妨礙著一座高樓與所有其他高樓單獨地或者集體地相融合；存在著一種完美的混合，而又極為有序的狀態(tài)。年輕的朝山進香者蘇達那看見他自己既在整個城堡中，又在每一座高樓中，其中每個部分都包含著全體，而又在全體之中?！盵13]281-282人類與宇宙萬物是互為依存的，個人與他人也是互為依存的，自己的價值必須在他人那里得到確立，老子的“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”顯示的就是一種先有人、后有己的他人優(yōu)位的價值取向，這也就是我一貫強調(diào)的道德的本質(zhì)在“目中有人、心中有他”，這既是恩產(chǎn)生的起始點，也是感恩的首要環(huán)節(jié)。其實，這一運思也是中國整個思想的特征之一，諸如孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下35》）[8]339，體現(xiàn)的也是這種思想傾向；寡欲是人我關(guān)系上的一種節(jié)儉，實際上我們不能僅僅在自身人格提高的方法上來加以理解，在人際關(guān)系的維度，顯然自己節(jié)儉就包含著對他者的考量，這是必須注意的方面。

總之，從感恩的對象都存在于個人的外在而言，恩本身也是先從他者考慮的結(jié)果，感恩可以說是道德本質(zhì)在實際生活里的體現(xiàn)和貫徹，是使道德產(chǎn)生現(xiàn)實力量的最為關(guān)鍵的方法。

（三）感恩不是孤立的因子，而是一個內(nèi)在鏈

把感恩作為承揚中華傳統(tǒng)美德的內(nèi)在驅(qū)動力，還有一個重要的理由，這就是感恩不是一個單一的環(huán)節(jié)，它本身就有一個環(huán)環(huán)入口的鏈，能夠自動補充能量。在行為學的層面，感恩則有著非常豐富的內(nèi)容。一般而言，在行為的主客體里，行為主體把自己的“心”寄托給行為客體，對行為主體而言，借助客體可以釋放自己的內(nèi)在能量，這就是施恩的行為；對行為客體而言，則是受恩行為。行為主體的行為能否最終完成，關(guān)鍵取決于行為客體的態(tài)度，只有當行為客體允許行為主體把他的“心”寄托給自己時，“恩”才能完成自己的價值實現(xiàn)。因為，一旦接受行為主體的自覺自愿的要求，就意味著行為的主客體之間在道德的世界里，織成了一個特殊境遇里的特殊關(guān)系鏈，關(guān)系者也自然地步入了一個恩的世界。此時，任何一方都無法一廂情愿地終止這個關(guān)系鏈，一旦強行終止，乃就是絕恩，勢必受到道德的負評價。所以，施恩行為、受恩行為的成立是以人的自覺選擇為前提的；在恩的世界里，隨著主客體的不同，自然也就形成了各種不同的“恩”。

在現(xiàn)實層面，施恩與受恩是在非常自然的條件下進行和完成的，諸如以血緣本性為基礎(chǔ)而生發(fā)的恩，對父母親族之間的恩情，往往都是在無意識的情況下進行的，對當事人而言，無所謂感恩與否。感恩行為成為可能的條件之一，就在于對自己的受恩要有自覺的認知；在血緣關(guān)系之外也一樣，“夫施德者，貴不德；受恩者，尚必報”（《說苑·復恩》）[14]159告訴我們的就是這個道理。施恩雖然不在揚名即“貴不德”，這與老子“上德不德”的運思非常相似，受恩一方最為重要的是考慮回報的具體方法，但是，切實的回報必然要依賴知恩，即對受恩事實的自覺認識。具體而言，就是要知道自然的滋養(yǎng)之恩、父母的養(yǎng)育之恩、社會的哺育之恩、國家的培育之恩，這是總體的認識要求。有了這樣的素質(zhì)，面對外在他者的施恩行為，自然會在受恩的行為實踐中，產(chǎn)生知恩的意識。

知恩是感恩的前提，一旦完成知恩，就為感恩奠定了情感的基礎(chǔ)。感恩是通過具體的行為對施恩者行為表達的感謝、感激之情。這一環(huán)節(jié)自然也就過渡到了報恩的階段，因為，感謝就是回報、報答。不過，在此要注意的是，感恩、報恩行為最為重要的支點，針對的不是具體的人，而是施恩的行為，這無疑可以避免由情感狹隘性帶來的短視的局限所發(fā)生的幾率，實現(xiàn)在最大的程度上對社會行為的正價值的評價。對人而言，報恩是非常重要的，中國語言中有“知恩圖報”的成語，“人安可以無恩。夫有恩于此，故復于彼，非程嬰則趙孤不全，非韓厥則趙后不復，韓厥可謂不忘恩矣?！保ā墩f苑·復恩》）[14]179這里的“復于彼”就是報恩的意思，把別人行為給你帶來的好處用自己的行為返回給他者，不然就是忘恩。諸如“子生三年，然后免于父母之懷，故制喪三年，所以報父母之恩也”（《說苑·修文》）[14]674，說的也是這種情況。當然，“制喪三年”等帶有封建時代的濃厚的痕跡，在今天是不可取的，但報父母之恩本身仍然是穩(wěn)固家庭和社會所必須的。報恩是古代思想家非常重視的問題，如果沒有報恩的環(huán)節(jié)，社會將會走向混亂。“孔子曰：‘北方有獸，其名曰蟨，前足鼠，后足兔，是獸也，甚矣其愛蛩蛩巨虛也；食得甘草，必嚙以遺蛩蛩巨虛，蛩蛩巨虛，見人將來，必負蟨以走。蟨非性之愛蛩蛩巨虛也，為其假足之故也；二獸者，亦非性之愛蟨也，為其得甘草而遺之故也。夫禽獸昆蟲猶知比假而相有報也，況于士君子之欲行名利于天下者乎！夫臣不復君之恩，而茍營其私門，禍之源也；君不能報臣之功，而憚刑賞者，亦亂之基也。夫禍亂之源基，由不報恩生矣”（《說苑·復恩》）[14]159，說得就是這個道理。這里說的君臣之間的報恩，在今天就是公民對國家的報恩，這也是必須注意的方面。

在人的恩的世界中，施恩——受恩——知恩——感恩——報恩，成為一個恩鏈，始點和終點是重合的。靜態(tài)層面的施恩，實際就是動態(tài)層面的報恩。具體而言，在本質(zhì)的意義上，施恩與報恩是同義反復，是主客體關(guān)系轉(zhuǎn)換境遇里的不同說法；報恩是另類的施恩，或者為不同形式的施恩，這是針對施恩者的反向施恩，意在通過這個行為，彰顯人之所以為人的本質(zhì)，釋放情感的謝意，達到自己內(nèi)在情感的平靜，同時使人際關(guān)系在平和中保持張力，而釋放的謝意情感將直接凝聚成張力。受恩雖然需要客體的認同，但這種認同可以有各種各樣的情況，諸如形式上的認同也是認同，但此時并沒有從恩惠的意義上認識到其真正的價值。只有對行為主體的施恩行為產(chǎn)生情感上的理性自覺，才能說是進入了“感恩”階段，真正感受到來自于他人的恩惠，從而產(chǎn)生情感上的愉悅，達到心理上的享受；同時也感受到自己在人際關(guān)系里依存性的重要性，以及個人對維護這種依存性關(guān)系所持有的必然的責任。這就為“報恩”的登場和價值實現(xiàn)完成了事實上的情感準備，一旦與具體的情景實現(xiàn)對接，“報恩”行為就會立即變成現(xiàn)實。恩鏈中間三個環(huán)節(jié)則是施恩、報恩的加油站和驅(qū)動器，這也正成為承揚中華傳統(tǒng)美德的驅(qū)動源。總之，“感恩”是“報恩”價值實現(xiàn)的前提，具有非常重要的位置。實際上，“感恩”是對施恩行為的情感上的理性自覺，或者是對恩的情感上的自覺意識。傳統(tǒng)美德是中華民族精神的凝聚，是民族的血液，血液的純潔是民族使命健康的保證，感恩就是保持血液純凈的過濾器。

五

由于中華傳統(tǒng)美德之美，不是在道德層次上高位的占有，而是在道德生發(fā)價值和意義的范圍里的廣泛性。故筆者反對把美德定義為居于一般道德之上的存在的運思，美德之所以美在于它的廣闊性和廣泛性。廣闊性是指美德范圍的無限廣闊，毫無限制地囊括了一切人，只要是人，就有與美德共同生活和實踐的權(quán)利，美德具有普適性；廣泛性是指美德內(nèi)容的基本生活性，它源于生活，面向生活，而生活是人的營養(yǎng)的源泉，人無法離開生活。在這個意義上，完全可以說，美德是道德的基礎(chǔ)，沒有美德就不可能有道德，而不是相反。把道德說成美德基礎(chǔ)的運思，最大問題就是對道德進行高低的分層，而只要是道德，其價值是同等的，道德沒有大小、高低的分別。但是，道德在審美的視域里，不同的道德行為所帶來的審美愉悅是不同的。在廣普性的層面，感恩可以說是承揚中華傳統(tǒng)美德實踐工程最好的切入點。

前面提到，施恩、受恩、知恩、感恩、報恩直接成為承揚中華傳統(tǒng)美德驅(qū)動力，在于它本身就是一條動力鏈，內(nèi)置著動力機制，受恩、知恩、感恩就是其動力源?！岸鳌迸c人的心相連，這是生物學意義上人的基本器官之一，但是，生物之心只有變成“倫理之心”時，感恩才能可能；同時，這也是文明人的基本條件之一，而整個“恩”鏈就是從生物之心向倫理之心挺進的實踐鏈。當然，這在學理上是不成問題的，但學理與現(xiàn)實不是一回事，不能等同，我們要的是在實際生活中的那個真正產(chǎn)生效益的動力機制，這就需要我們的實踐來完成。這一實踐自然不是依靠感恩教育能夠完成的，起碼習慣意義上感恩教育是無法完成這一任務的。我們的思維出現(xiàn)了嚴重的問題，關(guān)注的僅僅是做，不注意如何做，因此，做了就可以總結(jié)了，至于效果如何自然是無需考慮的事情，這是最為致命的文化殺手因子。恩鏈還是一條切實的連接個人與社會他者的橋梁，是社會穩(wěn)定的文化因子，注重恩鏈的打造是感恩獲取活力的最為關(guān)鍵的一個環(huán)節(jié)，也是中華傳統(tǒng)美德文化在現(xiàn)實層面生根的關(guān)鍵。而這一工程的最為關(guān)鍵的是不能依靠說教來完成，說教也無法承擔這一重任，而必須在實際生活中養(yǎng)成。報恩是西方基督教的文化傳統(tǒng)，其中感恩節(jié)就是西方人在社會生活中注重報恩行為養(yǎng)成的重要環(huán)節(jié)。同樣，報恩也滲透在中國各民族的文化中。藏族《禮儀問答寫卷》（以下簡稱《問答》）⑤在第16問中以弟弟向哥哥發(fā)問的方式問道：“何為做人之道？何為非做人之道？”兄長的回答是：“做人之道為公正、孝敬、和藹、溫順、憐憫、不怒、報恩、知恥、謹慎而勤奮?！憋@然，報恩是做人之道的具體內(nèi)容之一?！秵柎稹返?6問中，弟問道：“我有一個干練之仆，若施以財寶，我將變窮；若不大加賞賜，何以報之”？兄答道：“不予權(quán)力而令知其禮，乃是最上乘之酬答，財寶亦在其中矣?！卑阎Y節(jié)作為報恩的具體內(nèi)容，這不失為一種報恩的方法。

顯然，從恩的廣泛性而言，感恩無疑是編織人的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的紐帶，具有紐結(jié)人際力量的功能。中國古代具有非常豐富的恩思想，尤其是“恩義”問題的提出，一方面折射了恩在情感方面的狹隘性，另一方面昭示了恩必須在義的軌道上進行社會生活的演繹。恩義是21世紀現(xiàn)代社會生活所無法離開的因子，如何做好恩義的結(jié)合，這是從血緣性恩過渡到普適性恩的關(guān)鍵。感恩實踐鏈的構(gòu)建，也必須融于現(xiàn)實生活，要在做中育養(yǎng)。具體而言，清明節(jié)已經(jīng)是國家的節(jié)假日，可以利用清明節(jié)做一件具體的事情來感恩在世的父母親人。前蘇聯(lián)有一個諺語：父恩比山高，母恩比海深。通過做具體的事情來接近高、深，高、深的差距越大，說明做子女的欠父母的恩情越大。通過這種做具體小事的活動來追祭祖先，當然不能只停留在習慣的到祖宗墳墓上燒紙、叩拜，這畢竟不是一種安全而衛(wèi)生的方法，應該盡快養(yǎng)成獻鮮花的習慣，既高雅又安全衛(wèi)生。每年的3月12日為植樹節(jié)，這是一個感恩自然世界的最好方式，通過植一棵樹的具體行動來表達對大自然的感恩，激發(fā)人們愛林、造林的感情，提高人們對森林功用的認識，促進國土綠化，達到愛林護林和擴大森林資源、改善生態(tài)環(huán)境的目的。9月10日是教師節(jié)，可利用這個節(jié)日來培養(yǎng)青年學子對老師、社會的感恩之心，自然也是通過做具體的一件事情來切實地落實，而不是提倡和走過場。要通過具體的行動讓年輕人認識到?jīng)]有老師的教育、沒有社會的育養(yǎng)，自己就不可能有今天，從而激發(fā)思考自己如何來回報老師、社會的育養(yǎng)之恩的現(xiàn)實問題，以在感情上把個人和社會他人緊緊地連接在一起。其他諸如10月1日的國慶節(jié)，從國家層面而言，現(xiàn)在只是放長假，而沒有落實到如何通過做一件具體的小事來體現(xiàn)愛國情懷的具體環(huán)節(jié)上。

人類文明發(fā)展的實踐告誡我們，現(xiàn)代文明必須借助古代文明文化的營養(yǎng)來滋潤自己的軀體，從而完成凈化文明社會環(huán)境氛圍的重任。中國文化強國的戰(zhàn)略也一樣，也必須依托古代文化的豐富營養(yǎng)來進行，而在最為切入生活并最能盤活古代文化資源的層面，感恩是最好的選擇。迄今我們的道德建設(shè)比較重視的是建設(shè)本身，而不是如何建設(shè)。道德滑坡現(xiàn)象固然有多種根源，但建設(shè)無效或無力顯然是重要原因之一。由于不知從如何入手，因而就根本沒有效益的考慮和追求，自然也就不過問效果如何的問題。在軟文化的領(lǐng)域，追求實效是必須得到切實堅持的，選擇感恩為承揚中華傳統(tǒng)美德的驅(qū)動力，本身就是對陳式的破除，本身就是從如何層面的切入。因為恩是人在自然、本性、社會層面無法躲避的問題，有著切實而寬廣的基礎(chǔ)，感恩是連接個人與社會，自己與他人、人與自然的最為切實的切入口。要解決好這一問題，可以在道德教育的時間，安排“感恩教育”這門課。盡管近些年我們可以不時聽到“感恩”的概念，以及“感恩的心”這樣的歌曲，但就普遍性而言，目前在學校層面的感恩教育還沒有開展起來。這是人生的一門必修課，而且是伴隨終生并讓人受益終生的。我們應當拓寬既往的教育的視野，撥打?qū)W生情感的琴弦，切忌推行千篇一律、泛泛而論的模式，學校學生宿舍可切實實行值班制度，包括教室的衛(wèi)生間，都應該成為感恩教育的場地。

注釋：

①《光明日報·教科新聞》欄目，以“圓助學老人一個夢”為題，從2011年11月9日至11月28日分5次連續(xù)報道和討論了這一現(xiàn)實問題，值得思考。

②參考“積恩為愛，積愛為仁，積仁為靈，靈臺之所以為靈者，積仁也。神靈者，天地之本，而為萬物之始也?！保ā墩f苑·修文》，第559頁；[漢]劉向撰、趙善詒疏證《說苑疏證》，上海，華東師范大學出版社1985年2月）

③參考“無始曰：有問道而應之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內(nèi)也。以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛?！保ā肚f子·知北游》，第758頁）

④參考“天何言哉！四時行焉，百物生焉；天何言哉？”（《論語·陽貨17》）

⑤見諸于敦煌本古藏文文書P.T.1283號卷，該卷與其他流落海外的敦煌本古藏文文書約5000余卷，現(xiàn)分別藏于倫敦大英博物館和巴黎國家圖書館；國內(nèi)由中央民族大學藏學研究所王堯、陳踐譯為漢語，并加譯解，刊載于《西北史地》1983年第2期；該文獻原無標題，書名為譯者所加。

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責任編輯 任浩明