上古中國王朝更替?zhèn)髡f中的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換與歷史表達

楊潔 張原

[摘要]運用一種由人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義改造而來的神話研究方法，基于古代中國文獻中所記述的各種王朝更替?zhèn)髡f的分析，美國漢學(xué)家艾蘭的《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》一書揭示了，調(diào)和轉(zhuǎn)換世襲權(quán)力與美德統(tǒng)治之間的矛盾不僅為中國古代先哲的歷史感知設(shè)置了一個基本結(jié)構(gòu)，還使相關(guān)古典文獻的歷史記述獲得了一個價值主題。由此，穿越了神話與歷史的中國古史傳說，成為了解古代中國歷史表達的深層結(jié)構(gòu)和核心觀念之主要題材。

[關(guān)鍵詞]王朝更替?zhèn)髡f；神話研究；結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換；歷史表達

中圖分類號：C912-4 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2016）03-0025-10

作為當代西方漢學(xué)界一位重要學(xué)者，艾蘭（Sarah Allan）的中國上古史研究在承接史學(xué)和考古學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上借鑒了列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）結(jié)構(gòu)主義的理論與方法，開創(chuàng)出西方漢學(xué)研究一種新的路徑。特別是其古史傳說研究，在漢學(xué)界引發(fā)了廣泛的關(guān)注，被認為是別開生面，且極具創(chuàng)新性。[1]在其代表作《世襲和禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》（以下簡稱《世襲與禪讓》）中，[2]艾蘭運用了一種從人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義改造而來的神話學(xué)分析方法，對先秦古典文獻中所記述的從唐堯傳說時代到殷周鼎革時期的王朝更替?zhèn)髡f進行了較為深入的系統(tǒng)研究，極富啟發(fā)性地討論了傳說記載中所呈現(xiàn)的歷史感知和表達的結(jié)構(gòu)特征與價值主題。通過梳理總結(jié)艾蘭《世襲和禪讓》中的學(xué)理邏輯和主要觀點，本文試圖就如何以結(jié)構(gòu)主義的方法來推進古史傳說時代的上古中國的人類學(xué)研究展開初步的討論。

一、“人類學(xué)化”的漢學(xué)研究：艾蘭的學(xué)術(shù)背景及其研究旨趣

生于1945年的艾蘭教授，被學(xué)界認為是一個“出身正統(tǒng)”且“學(xué)有師承”的西方漢學(xué)名家。[3]1966年至1972年間，她在美國加利福尼亞大學(xué)伯克萊分校東方語言系學(xué)習(xí)，期間受業(yè)于卜弼德（Peter ABoodberg）、艾博華（Wolfram Eberhard）、陳世驤等漢學(xué)名家。她的碩士和博士學(xué)位論文研究分別是《周漢文獻所見太望公》（1969年）與《世襲與禪讓：古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》（1973），可見艾蘭早期的學(xué)術(shù)興趣就集中于中國古史傳說的研究。1974年至1995年，艾蘭受聘于英國倫敦大學(xué)亞非學(xué)院（SOAS），與葛瑞漢（Angus Graham）、劉殿爵、譚樸森（Paul Thompson）等知名漢學(xué)家成為同事，推動了當時英國漢學(xué)界對先秦時期的文獻、考古、思想和文化等方面的諸多研究工作。1996年，艾蘭回到美國，就職于達慕思大學(xué)亞洲與中東語言文學(xué)系。除對中國的古史傳說和古典哲學(xué)思想有較為深入的研究，艾蘭在甲骨文、青銅器和竹簡研究方面也取得了較為顯著的學(xué)術(shù)成就，她曾與中國學(xué)者李學(xué)勤等人合作對歐洲收藏的甲骨文和青銅器進行調(diào)查和施拓，先后出版了《英國所藏甲骨集》、《歐洲所藏中國青銅器遺珠》等書，并主編了論文集《中國早期青銅禮器的釋義問題》。艾蘭的這些研究工作不僅對當代西方漢學(xué)界的學(xué)術(shù)發(fā)展有所推動，也對中國的歷史學(xué)、文獻學(xué)、考古學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

在《世襲與禪讓》、《龜之謎——商代神話、祭祀、藝術(shù)與宇宙觀研究》[4]和《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》[3]等這些致力于中國古史傳說時代的漢學(xué)研究著作中，艾蘭一直嘗試著運用結(jié)構(gòu)主義的方法來分析中國文獻古籍中的歷史表達和思想觀念，以試圖重新闡述上古中國的歷史意識和哲學(xué)思想?？梢哉f，艾蘭的漢學(xué)研究在問題意識和理論方法上均具有極強的人類學(xué)色彩。如《水之道與德之端》一書所論證的核心問題就是語言與思想的關(guān)系，該書的“導(dǎo)論”強調(diào)：“通過揭示隱含于中國哲學(xué)的表述話語中的隱喻結(jié)構(gòu)，我們便能揭示中國哲學(xué)術(shù)語與范疇的有機系統(tǒng)和相互關(guān)聯(lián)。由此我們開始以一種非常近似于中國古人的方式獲得組織建構(gòu)我們自己思想的方法?！M管所能揭示的奧秘也許仍然是有限的，但它使我們既獲得了一種審視我們西方思想的文化根基與自我成見的局限性的特定視角，也獲得幾許探究語言與思想之關(guān)系的洞察力”。[4]（P-13-14）可見，艾蘭對古代中國思維意識結(jié)構(gòu)的研究，以及對中西思想文化觀念的比較都打上了深深的人類學(xué)學(xué)理印記。特別是其對上古中國王權(quán)形態(tài)的關(guān)注，可視為艾蘭漢學(xué)研究人類學(xué)化的典型表現(xiàn)，如《世襲與禪讓》一書中關(guān)于傳說記述與神話思維的討論，以及《龜之謎》中關(guān)于商王“十日”神話中圖騰思維意識的研究等。

正如李學(xué)勤所指出，“漢學(xué)家常有自己的師學(xué)系統(tǒng)，同時其學(xué)說觀點必然受當時思潮的影響，特別是哲學(xué)、社會學(xué)與史學(xué)理論的變遷，不時會在漢學(xué)家的作品中得到體現(xiàn)。若不注意到這一點，就很難體會一些漢學(xué)家特有的思想和風格?！盵1]因此，出身正統(tǒng)且學(xué)有師承的艾蘭之所以其漢學(xué)研究呈現(xiàn)出較強的人類學(xué)化傾向，除了漢學(xué)研究本就與人類學(xué)有相互交疊的學(xué)科特征之外，還應(yīng)注意到自20世紀60年代以來列維-斯特勞斯等人所開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)對于當時整個西方學(xué)界所產(chǎn)生的廣泛而深刻的學(xué)術(shù)影響。正是在這一背景下，艾蘭將結(jié)構(gòu)主義方法運用于中國古史傳說的神話學(xué)研究之中。她認為：“要理解中國古代神話思想，不能只看單個的、孤立的神話故事，而必須看神話之間的關(guān)系，考慮到宗教思想的整個體系；在研究神話的同時，也研究藝術(shù)、宇宙觀和祭祀占卜等內(nèi)容。它們都是同一個底層結(jié)構(gòu)上的產(chǎn)物，只有在這整個體系的語境中才能理解它們的含義?！盵3]（P-12）可以說，從神話故事中提取出關(guān)鍵元素，并將這些元素整理排序和重新組合，以探索和尋找其中的基本結(jié)構(gòu)和意義表達模式，這正是艾蘭人類學(xué)化的漢學(xué)研究的一個主要學(xué)術(shù)旨趣。

實際上，漢學(xué)研究的人類學(xué)化或歷史研究的結(jié)構(gòu)主義傾向正是20世紀60年代以來學(xué)術(shù)演進發(fā)展的一個趨勢。所以艾蘭雖是一個學(xué)有淵源的漢學(xué)家，但其研究卻深受結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的深刻影響。而《世襲與禪讓》一書則是當代海外漢學(xué)界運用結(jié)構(gòu)主義的神話學(xué)方法來分析中國上古歷史的代表性著作。

二、歷史表達的“基本結(jié)構(gòu)”：《世襲與禪讓》中的王位傳遞原型

《世襲與禪讓》開篇即指出：傳統(tǒng)上中國歷史被看作是一部王朝更替史，歷朝歷代都有一個循環(huán)模式。即開國君王因其德行而確立統(tǒng)治權(quán)，而只要君王的后代不過分失德，權(quán)力將被世襲地傳遞下去；但如果其中某一位君王品行不端，壓迫人民，那么王朝將會覆滅，其他氏族的某位賢人將會成為新的統(tǒng)治者，并將他的權(quán)力傳給自己的子孫。[2]（P-4）艾蘭認為，與這種歷史循環(huán)理論密切相關(guān)的是“天命論”，其相關(guān)論述普遍見于先秦至漢初的各類古典文獻所記載的一系列傳說中。而作為歷史表達中一種結(jié)構(gòu)性重復(fù)和主題性反復(fù)的矛盾，世襲統(tǒng)治與美德統(tǒng)治這兩種權(quán)力原則的調(diào)和正是“天命論”所強調(diào)的核心內(nèi)容，[2]（P-12）這種結(jié)構(gòu)性的原則沖突最典型的表達就是世襲與禪讓之間的矛盾，其也以各種轉(zhuǎn)換樣式出現(xiàn)在各種古典文獻的歷史記述表達中，如以君王與大臣、大臣與隱士、攝政與叛逆等對張關(guān)系來反復(fù)強調(diào)這一結(jié)構(gòu)性的矛盾主題。由此艾蘭強調(diào)，在這些古典文獻中，中國的哲學(xué)家們不斷地權(quán)衡和平衡這些矛盾關(guān)系。于是，“歷史”就像它在這些文獻中所呈現(xiàn)的那樣，將會具有類似“神話”的功用，即“揭露邏輯矛盾并調(diào)試這些相互沖突的原則。”[2]（P-13）所以她堅信，中國古代文獻中的歷史記述實為一種被特定結(jié)構(gòu)原則所限定的神話敘述，或者說創(chuàng)造那些歷史文獻的古代中國先哲們是用一種“冷社會”的質(zhì)樸神話思維來將“熱社會”的種種歷史變遷“結(jié)構(gòu)化”。

為了解釋這種用神話思維將歷史變遷“結(jié)構(gòu)化”的歷史表達方式，艾蘭借用了列維-斯特勞斯的“修補匠”比喻，對其加以了生動的闡明。《野性的思維》曾論述到，所謂的神話思維之所以更像是修補匠而非發(fā)明家，是因為修補匠會事先收藏很多可能“派得上用場”的東西放在他的倉庫中，在完成一項工作時，修補匠知道他的倉庫里有哪些“零件”是可用來解決問題的，而這些“零件”也已經(jīng)由它們先前的歷史和在其他情況下的使用所確定。所以這里選擇的意義在于結(jié)構(gòu)重組上的可能排列，修補術(shù)作為一種有限定的選擇，其是將新的問題放在既有的框架中來消化。[5]（P-23-24）這樣，基于一種結(jié)構(gòu)主義的神話學(xué)分析方法，艾蘭從古代中國的文獻中找到了王朝更替中一系列“歷史遺存物和事件碎片”，并將它們與另一時期的另一傳說放在一個被限制的范圍內(nèi)和有限的意義中排列，以突顯出這種排列置換所具有的結(jié)構(gòu)先決性。由此，《世襲與禪讓》的研究得以穿越神話與歷史，從而發(fā)現(xiàn)了王朝更替?zhèn)髡f之歷史表達的基本結(jié)構(gòu)。

古史傳說中發(fā)生在從唐堯到虞舜的這一次統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)移，在艾蘭看來就是歷史表達的基本結(jié)構(gòu)與價值主題之原型顯現(xiàn)。據(jù)文獻記載，唐堯共有十個兒子，丹朱是其長子，應(yīng)為其權(quán)力的世襲繼承者。然而丹朱在文獻中常被描寫為一個品行糟糕的人物，如《尚書·堯典》中就記載了堯?qū)Φぶ臁邦B兇不用”的評價。因丹朱的德行不佳，堯不愿將王位傳給他，而試圖傳位給一些具有崇高美德聲望的圣賢之人，如許由和舜。但許由不愿破壞世襲原則損其美譽決然地拒絕了堯的讓位，并逃逸山林成為了一名隱士，“許由洗耳”之典故即由此出。舜則接受了王位成為新的繼位者，不過在接位之前，“布衣”出身的舜先是被堯任命為大臣，之后堯又因感動于舜不計其父瞽叟與同父異母兄弟象的屢番加害一如既往地孝順父母、友于兄弟之賢德，收其為養(yǎng)子，還將自己的兩個女兒娥皇和女英嫁給了他，并賦予舜以攝政權(quán)，讓自己的兒子們聽命于舜。最終，舜在堯退位之后成為了新的統(tǒng)治者。恰如艾蘭所總結(jié)的，盡管存在一些觀點和細節(jié)之差異，但各種古典文獻的相關(guān)記述都認同和強調(diào)了，從唐堯至虞舜的這一次王位傳遞是非世襲的。[2]（P-13）拋開細節(jié)性的差異，艾蘭對這個王位傳遞的原型傳說進行了一種結(jié)構(gòu)與主題的說明：首先，作為世襲原則的最佳代表丹朱因為德行敗壞失去了繼承王位的資格，并成為了失位者和叛逆者的一個原型人物；其次，作為美德原則的最佳代表許由則因品格高潔拒絕了堯的授位，并成為了拒位者和隱逸者的人物原型；最后，處于兩種原則中間調(diào)和位置的虞舜則成為了繼位者和攝政者的人物原型。在這一王位傳遞中，舜因有堯之養(yǎng)子和女婿的身份使得對世襲原則的違背得到了一定程度的修補，且之后舜又讓位于善卷和大禹等其他賢人的行為則使得對美德原則的破壞得到一定程度的彌補。

為了突顯繼位者所發(fā)揮的調(diào)和無世襲的美德與無美德的世襲這兩個相沖突的原則之關(guān)鍵作用，艾蘭對這一傳說中所出現(xiàn)的各種人物關(guān)系進行了一種身份符號的結(jié)構(gòu)性比較分析。在唐堯與虞舜的比較中，圣賢君王與開國大臣、退位者與攝政者、岳父與女婿的身份關(guān)系構(gòu)成了統(tǒng)治者和繼位者之關(guān)系結(jié)構(gòu)的主要意義內(nèi)涵；在虞舜與丹朱的比較中，美德圣賢者與世襲繼承人、攝政大臣與叛逆王子、姐妹夫與妻舅子的身份關(guān)系構(gòu)成了繼位者和失位者之關(guān)系結(jié)構(gòu)的主要意義內(nèi)涵；在虞舜與許由的比較中，有美德污點的王者與有道德潔癖的賢人、入朝的大臣與在野的隱士、有親屬關(guān)系和無親屬關(guān)系的身份關(guān)系構(gòu)成了繼位者和拒位者之關(guān)系結(jié)構(gòu)的主要意義內(nèi)涵。正是基于人物符號間這種兩兩相對的結(jié)構(gòu)比較，一個關(guān)于王位傳遞的基本原則框架得以呈現(xiàn)，見下表：

正如艾蘭所指出的，關(guān)于堯傳位于舜的記述除了在《史記》和《古本竹書紀年》中是將其作為年代順序中階段事件的一部分來記錄之外，其它古典文獻只是簡單地概括這些事件來借其表達哲學(xué)思想或進行政治論爭。盡管由于創(chuàng)造這些文獻的作者在政治哲學(xué)上的態(tài)度差異導(dǎo)致了所記述的事件會有一些差異，但無論歷史記述中的這次傳位是出于自愿還是武力強迫，其突顯的世襲統(tǒng)治與美德統(tǒng)治之結(jié)構(gòu)矛盾的這一調(diào)和性關(guān)系原則和核心價值將會框定限制先哲們關(guān)于堯舜禹王位傳遞與夏商周王朝更替之歷史表達。這些歷史表達中的限制和在一個明顯的體系內(nèi)出現(xiàn)的變化規(guī)律，在艾蘭看來正是結(jié)構(gòu)存在的證據(jù)。[2]（P-13-14）因此，上古中國這一系列圍繞著每個關(guān)鍵時期統(tǒng)治權(quán)變化和延續(xù)的古史傳說和歷史記述，不僅是在世襲統(tǒng)治和美德統(tǒng)治之沖突矛盾的結(jié)構(gòu)模式之產(chǎn)物，同時也反映了這種深層結(jié)構(gòu)。并且歷史情景雖有變遷，但記錄表述卻是具有結(jié)構(gòu)的。

艾蘭甚至認為，大禹之子啟承襲其父王位建立夏朝的這一世襲傳承王位的傳說，其實也是與其它非世襲的王位更替?zhèn)髡f共享了同一個基本結(jié)構(gòu)和價值主題。恰如《呂氏春秋》所述：“堯有十子，不與其子而授舜；舜有九子，不與其子而授禹。”接續(xù)“堯舜讓”的結(jié)構(gòu)模式，禹也以非世襲方式繼承了舜的王位。在相關(guān)的古史傳說中，舜沒有將王位傳與其子商均，而是試圖傳給一些圣賢之人，如善卷和大禹。像賢人許由那樣，善卷拒絕了舜的傳位任命，并退耕山野不顯于世。舜的大臣禹則在一番謙讓之后接受了王位。盡管大禹憑疏浚河流、排澇農(nóng)田、發(fā)展農(nóng)業(yè)等一系列的賢舉豐功已為聞名于世的圣賢之人，然而美德完美之人是不會違背世襲原則接受本不屬于他們的王位，故而禹同舜作為非世襲的繼位者跟許由和善卷這些拒位歸隱者相比在美德純粹性方面要稍遜一籌。值得注意的是，依據(jù)世襲與美德的調(diào)和原則，舜由于繼位前具有堯的養(yǎng)子和女婿之身份，以及之后又禪位于他的大臣禹之事跡，其最終調(diào)和了結(jié)構(gòu)中的矛盾；但禹繼位前不僅與舜沒有血親或姻親關(guān)系，且之后他的王位也沒有讓給賢臣益，而是傳給了親子啟，似乎這里出現(xiàn)的傳位于親子而非讓位于賢臣之歷史轉(zhuǎn)換違背了世襲與美德的調(diào)和原則。然而在艾蘭看來，禹與啟之間以世襲方式轉(zhuǎn)移王權(quán)卻是符合調(diào)和原則的，這是禹對其違背世襲原則的一次道德彌補與結(jié)構(gòu)平衡，且與禹的父親鯀相關(guān)。傳說中，鯀同樣也是一位治水英雄，其受堯的任命去治理洪水，卻因建壩治洪失敗被繼承王位的舜以不恰當?shù)姆绞教幩懒?。但禹作為鯀的兒子非但沒有替父報仇，反而替殺父仇人舜做事，最后還接任其位，這顯然違背了世襲原則的道德要求。特別與不計前嫌孝順其父的舜相比，禹不顧殺父之仇而效忠于舜的行為使得其對世襲原則的破壞顯得更為嚴重。如此，同舜讓位于其大臣禹是通過美德原則的強調(diào)來調(diào)和世襲原則構(gòu)成了一種結(jié)構(gòu)對張的是，禹傳位于其親子啟則是通過世襲原則的強調(diào)來調(diào)和美德原則。[1]（P-59-63）也就是說，禹因其父鯀的緣故所破壞的世襲原則，可由其子啟世襲王位得到彌補調(diào)和。所以，啟世襲王位正是美德原則與世襲原則相互調(diào)和的一種體現(xiàn)。

盡管禹最終將王位傳給了其子啟，但古典文獻中也記述了禹在“傳子”之前的“傳賢”之事，所以在夏王朝建立的傳說中，不僅非世襲王位更替?zhèn)髡f的結(jié)構(gòu)被保留，其原型設(shè)置的人物關(guān)系和意義主題也被重復(fù)。這里，“禹薦益于天”（《孟子·萬章上》）的益與“辭為諸侯而耕”（《莊子·天地》）的伯成子高這兩位人物的出現(xiàn)，成為了之前傳說中的舜和許由，以及禹和善卷之身份關(guān)系的一種結(jié)構(gòu)反復(fù)，前者具有“開國大臣”與“攝政者”的身份角色，后者拒絕入朝保持了一種“在野”姿態(tài)。當然作為一個從非世襲到世襲之王位更替模式變形的關(guān)鍵節(jié)點，夏王朝建立的傳說必然要通過一個重要人物來在特定歷史轉(zhuǎn)換中實現(xiàn)基本結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定延續(xù)，所以關(guān)于啟的傳說不僅延續(xù)了之前傳說中相同的主題，也調(diào)和了相同的對立：一方面“益干啟位，啟殺之”（《古本竹書紀年》）的傳說記述表明了啟殺掉其父的開國大臣益獲得王位的行為雖違背于美德原則，但卻符合于世襲原則的要求；另一方面“（啟）十一年，放王季子武（五）觀于西河。十五年，武觀以西河叛，彭伯壽師征西河，武觀來歸”（《今本竹書紀年》）的歷史傳說則突顯了啟放逐征伐自己不肖叛逆的兒子五觀之事跡雖違背了世襲原則，但也是符合美德原則的“大義滅親”之舉。而且與其父大禹要用兒子啟的繼位調(diào)和世襲原則構(gòu)成一種結(jié)構(gòu)對張的是，啟要通過對其兒子五觀的放逐征伐來調(diào)和美德原則。也恰如《世襲與禪讓》所指出的，在每一個傳說系列中，世襲與美德的兩個原則都同樣會被評估、對立以及調(diào)和，所以一個系列的形式會影響下一個系列，并造成世襲統(tǒng)治或授政以德的不同傾向。[1]（P-72）因此，為調(diào)和矛盾并平衡結(jié)構(gòu)，上一個王位轉(zhuǎn)移傳說系列中對世襲原則的破壞會促成下一個王位轉(zhuǎn)移傳說系列中對世襲原則的確認，而這正是發(fā)生歷史轉(zhuǎn)換的結(jié)構(gòu)性動因。

依據(jù)于這一王位傳遞的基本原則框架，古代中國的天命循環(huán)理論獲得了一個“規(guī)訓(xùn)化”歷史表達和“格式化”歷史過程的深層結(jié)構(gòu)，傳說或歷史中的各種人物也由此獲得了一種價值符號化的身份分類框架。最終，在一個不斷被重復(fù)的價值主題和關(guān)系結(jié)構(gòu)中，神話、傳說、歷史被雜糅在一起成為了一種構(gòu)建復(fù)雜思想體系的思維素材，盡管這些素材貌似零碎跳躍，但卻是結(jié)構(gòu)體系化，或者說是序列化的。如討論“尊賢善任”這一德行時可看到“夫堯傳舜，舜傳禹，周成王任周公旦，而世世稱曰明主，是以明乎士之貴也”（《戰(zhàn)國策·齊宣王見顏斶》）這類序列化的人物與事件；又如在說明“大義滅親”這類道義時則有《韓非子·說疑》中“堯有丹朱，而舜有商均，啟有五觀，商有太甲，武王有管、蔡，五王之所誅者皆父兄弟之親也”這般序列化人物事跡的排列；再如要抨擊質(zhì)疑那些所謂賢君圣主德行的虛偽時又有“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？（《莊子·盜跖》）這類人物與事件的序列并置。實際上，將不同歷史時期的不同人物和事件如此序列化地排列，這也說明在古代中國各類文獻記述的歷史表達中，價值觀念各不相同的古代先哲們其實是在相同的結(jié)構(gòu)框架中表達各自的思想觀點。艾蘭在《世襲與禪讓》的第六章“哲學(xué)家們”中專門指出，王位傳遞基本原則框架的特定變型傾向總是與特定的文獻相聯(lián)系，如記載舜禹奪權(quán)和湯武弒君的變型最常出現(xiàn)在《韓非子》和《古本竹書紀年》中；《荀子》和《孟子》則多論天命的改變和民心的得失；《墨子》強調(diào)開國大臣的低微出身；《莊子》則贊揚拒位者的義等等。[1]（P-111-112）故而，正是有了諸如“堯舜讓”的這類原型傳說所確認的基本結(jié)構(gòu)和價值主題，中國古代的哲學(xué)家們才能在那個百家爭鳴的時代有了相互理解、對話、論爭的基礎(chǔ)。

三、“基本結(jié)構(gòu)”的歷史轉(zhuǎn)換：《世襲與禪讓》中的王朝更替?zhèn)髡f

通過考察上古中國王朝更替的種種傳說，《世襲與禪讓》不僅想要揭示歷史表達的一種“基本結(jié)構(gòu)”，還試圖在這一結(jié)構(gòu)框架下具體討論上古中國王朝更替過程中的歷史轉(zhuǎn)換問題。艾蘭指出，在中國古典文獻的記錄中，從唐堯時代至周代早期共發(fā)生了四次統(tǒng)治權(quán)非世襲轉(zhuǎn)移的歷史事件，分別為堯傳舜、舜傳禹、商替夏、周替商的傳說系列。[1]（P-29）這些王朝更替?zhèn)髡f盡管所涉及的事件人物各不相同，但中國古代先哲們對這些傳說事件的歷史記述其實也是按照堯傳位舜這一原型傳說中所呈現(xiàn)的王位傳遞之原則框架來展開的，所以可將這些傳說視為一種基本結(jié)構(gòu)中的歷史轉(zhuǎn)換和主題呈現(xiàn)。

為描述在一個歷史表達的基本結(jié)構(gòu)下不同時期的傳說事件是如何被天命循環(huán)理論所“格式化”的，從而成為美德與世襲這兩種原則對立調(diào)和之價值主題的一種重復(fù)論證，艾蘭將結(jié)構(gòu)主義的語言分析方法和古典文獻學(xué)的文字考釋手段運用于《世襲與禪讓》一書的研究中，指出中國上古文獻對不同朝代權(quán)力轉(zhuǎn)移所使用的動詞是有所區(qū)別的：一方面在描述堯、舜、禹之間的王位轉(zhuǎn)遞時，總是用“禪”、“讓”、“傳”、“與”、“授”、“立”等詞，這里堯和舜是行動者，而舜與禹則是接受者，如《戰(zhàn)國策》中的“堯傳舜、舜傳禹”，以及《呂氏春秋》中的“堯授舜、舜授禹”等；一方面在記述夏、商、周之間的王朝更替時，常用的則是“偪”、“放”、“伐”、“誅”、“殺”、“弒”等詞，這里桀和紂是被動者，而商湯和周武王則是主動者，如《韓非子·說疑》中所記的“湯放桀、武王伐紂”等。[1]（P-30）這種語法上的差異表明了在非世襲的權(quán)力轉(zhuǎn)移存在著《莊子·秋水》所言的“堯舜讓”與“湯武爭”這兩種模式。艾蘭將其總結(jié)為兩種類型：a）堯→舜，舜→禹；b）夏桀←商湯，商紂←武王。在她看來，這兩種權(quán)力轉(zhuǎn)移的類型所表現(xiàn)出的最大不同是有無暴力，或者說a型比較和平自愿，b型較為暴力強迫。雖然存在如此差異，但艾蘭認為二者并無一種結(jié)構(gòu)上的不同，其在價值主題上也都在重復(fù)“天命論”中“授政以德”與“世襲權(quán)力”的調(diào)和原則，因而是可以相提并論的。

由于在堯舜禹的禪讓傳說系列中，前任統(tǒng)治者和后續(xù)繼位者的關(guān)系是被君王與大臣的身份所結(jié)構(gòu)性地限定設(shè)置的，因此在商王朝建立和周王朝建立的這兩個傳說系列中，前朝的末代君王與新朝的開國君王之間的關(guān)系如何在這種君臣身份的限定中完成角色轉(zhuǎn)換，則成為了歷史敘述的核心。通過對照a型“堯舜讓”和b型“湯武爭”這兩種權(quán)力轉(zhuǎn)移模式中謂語動詞的使用差異，艾蘭進一步指出，以暴力的干預(yù)為標記，古代文獻中關(guān)于不同朝代更替的記述其實呈現(xiàn)了從一個純粹的傳說時代到一個帶有歷史現(xiàn)實的傳說時代的變化趨勢。[2]（P-75）如從《韓非子·說疑》中“舜偪堯、禹偪舜，湯放桀、武王伐紂”之記述就可看到，雖然都是帶有武力色彩的動詞，但越接近歷史時期的王朝更替在用詞上就越暴力，并且還具有一種至上而下的姿態(tài)，這也就意味著之前王位轉(zhuǎn)移者之間所設(shè)置的“君臣”身份關(guān)系被結(jié)構(gòu)性地反轉(zhuǎn)。艾蘭指出，由于夏、商兩朝的末代君主桀和紂辛歷來都被視為失德暴君的代表，因此通常用來描述湯攻擊桀，武王攻擊紂的詞匯是“伐”、“放”、“誅”，而這些動詞多指上級的或者合法的權(quán)威對待某個下級（通常是叛逆者或者野蠻勢力）的武力行為。一般而言，“放”和“誅”特指兩個競爭的統(tǒng)治者之間的關(guān)系，其強調(diào)的是天命轉(zhuǎn)換和人心相背的變化，所以這些謂語動詞所表現(xiàn)的主語與賓語的地位關(guān)系不同于“弒”中所表現(xiàn)的“以下犯上”的格局。[2]（P-77）正如《孟子·梁惠王下》所強調(diào)的那樣，在“湯放桀，武王伐紂”的傳說中“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”。這里的“一夫”專指無仁義者，其也就表明紂辛因失德不再是君王，而是一個應(yīng)被懲罰誅殺之人。

為駁斥“桀紂有天下，湯武篡而奪之”之說，《荀子》和《墨子》等文獻還通過“亂”與“治”的對比，突顯了湯、武奪權(quán)的合法性。并且文獻記述中的桀、紂不僅“亂”，還“暴”、“虐”、“淫”。因此這兩位末代君主與之前傳說中的丹朱和商均等品性敗劣的失位者和叛逆者的人物原型一樣，盡管有世襲繼位資格，但卻由于失德而注定失位。艾蘭特別指出，這些末代暴君將自己與大臣之間的關(guān)系破壞掉，其實比個人的無德或者壓迫人民更嚴重。因為正是這種君臣關(guān)系的破壞打破了美德制與世襲制之間的平衡，成為末代君主喪失統(tǒng)治合法性的關(guān)鍵。這一破壞主要包括三種形式：一是寵信奸臣，即桀和紂辛對斯觀、飛廉、惡來等諂媚奸臣的任用；二是迫害諫臣，即桀和紂辛對關(guān)龍逢、比干、箕子等正直諫臣的暴行：三是囚禁諸侯，即桀和紂辛對成湯與文王這兩位諸侯的囚禁。這里需要注意的是，當成湯被囚于靈臺、文王被囚于羑里之時，他們也就在失去前朝臣子諸侯身份之時從其對先王效忠的義務(wù)中解脫出來，其建立新朝的行為就不再是不忠不義的表現(xiàn)。通過哀悼那些被舊君王處決的忠臣，處死那些舊君王曾依賴的奸臣，任用那些不愿意服務(wù)舊君主的賢臣，新的君主在為天下恢復(fù)重建君臣關(guān)系的同時，也建立起自己的政權(quán)，并扭轉(zhuǎn)了其與前朝末代暴君舊有的君臣身份模式。[1]（P80-81）所以，在一個基本的結(jié)構(gòu)框架下調(diào)和“美德與世襲”的原則矛盾與“君王與大臣”的身份重置，正是商王朝和周王朝這兩個傳說系列重點處理的問題。由此，王位更替基本結(jié)構(gòu)中所設(shè)定的調(diào)和矛盾的各種身份符號在商王朝和周王朝建立的傳說中被不同的人物角色所擔當。

在商替夏的傳說中，“授政以德”的價值主題和結(jié)構(gòu)關(guān)系促成了以下的角色重復(fù)和歷史轉(zhuǎn)化。首先，如同在堯試圖讓位給德行高尚的圣賢之人時拒位者許由與繼位者舜在美德方面是同價的一樣，當湯和其大臣伊尹從無視德行的桀手中取得統(tǒng)治權(quán)后并試圖傳位于務(wù)光和卞隨這兩位賢人時，他們的德行也就可與務(wù)光和卞隨并置而論。其次，出于對王位非世襲傳承的不認可，使得許由作為拒位逃隱者與堯和舜作為統(tǒng)治者相對而立，而湯和伊尹用非世襲方式獲得王位，也使得他們與堯和舜成為了結(jié)構(gòu)中的同價人物，并與拒位自殺者務(wù)光、卞隨相對。再次，堯?qū)λ吹娜蚊c湯對伊尹的任用，不僅使得堯和湯同價都為能任命賢能的圣明君主，也使得舜和伊尹同價都是能干的開國大臣。最后，猶如舜通過讓位于善卷和禹的行為來彌補其違背世襲原則獲得王位所帶來的道德缺憾一樣，湯試圖將統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)讓給務(wù)光、卞隨的行為也在某種程度上減輕了湯篡奪王位的罪名。這里的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換和身份設(shè)置上的表現(xiàn)如下：

特別要注意的是在商王朝建立的傳說中，出現(xiàn)了一種新的攝政模式和明確的世襲制傾向，應(yīng)該說這是一種歷史的變遷，但在艾蘭看來這仍然是美德與世襲這兩種矛盾原則相互調(diào)和的結(jié)果，因而只是結(jié)構(gòu)中的一次歷史轉(zhuǎn)換。[2]（P-89）傳說中，伊尹和舜同樣都是開國大臣，若按照王位傳遞的基本結(jié)構(gòu)，伊尹將會成為湯的繼位者，尤其當湯之世襲繼承人太甲被認為德行不端時，其就與堯之子丹朱一樣被并置視為王族的叛逆者，將會失去王位。然而，作為攝政者的伊尹最終并沒有取代太甲占有王位，三年之后伊尹還政于太甲。艾蘭認為，伊尹放逐太甲，又在攝政三年之后還政太甲的傳說正是對美德原則與世襲原則的一次矛盾調(diào)和與平衡恢復(fù)。一方面如同湯取代桀是對王位繼承權(quán)美德原則的肯定一樣，太甲由于沒有遵循商湯的律法是一個失德的王族叛逆者，故而遭到了伊尹的放逐；另一方面如同啟取代益是對王位繼承權(quán)世襲原則的維護一樣，當具有世襲繼承權(quán)的太甲改過之后伊尹結(jié)束了攝政，并放棄其基于美德的統(tǒng)治權(quán)還政于太甲。所以在這里，攝政的目的是訓(xùn)教，而并非篡位，其最終是要調(diào)和美德與世襲這兩種原則的矛盾。這樣一來，那些在其它古史傳說中不斷被重復(fù)的主題都重現(xiàn)于商王朝建立的歷史記述中，不過推動此傳說系列發(fā)生結(jié)構(gòu)的歷史轉(zhuǎn)換的最終動力是基于美德的世襲統(tǒng)治。[2]（P-93）商王朝建立傳說中攝政時期的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換和身份設(shè)置上的表現(xiàn)如下：

即便在那些疑古的史學(xué)家看來，周王朝時期的中國已進入到一個有實錄歷史的“信史”時代。因而與尚處于古史傳說時期的商王朝相比，由于時間上更為接近，所以先秦至漢初的古典文獻中所記述的周朝建立傳說涉及到更多的細節(jié)和人物。然而也如艾蘭所言：“盡管被考察的系列文獻中所記載的傳說都有某種歷史依據(jù)，但很清楚，是傳說的結(jié)構(gòu)而非歷史事實決定了作者們感知那段歷史的方式；并且無論是從民間傳說的角度以“神話即歷史”的觀點進行解釋，還是以歷史事實為基礎(chǔ)，這一結(jié)構(gòu)與他們據(jù)以感知整個歷史的那種結(jié)構(gòu)都是相同的。[1]（P-95）這也就是說，即便面對的是一個有實錄歷史的時代，結(jié)構(gòu)意識和神話思維仍在影響著關(guān)于這一時代的歷史表達和文字記述。那些一再于傳說中被重復(fù)的價值主題以一種更具細節(jié)性的方式被呈現(xiàn)出來。所以，關(guān)于周王朝建立的歷史記述在艾蘭看來仍然是王朝更替古史傳說的一部分。在這個傳說系列中，文王與其子武王共同替代了商王朝建立傳說系列中的湯，太望公類似于作為開國大臣的伊尹，周公旦類似于作為攝政者的伊尹，最終餓死也不愿服務(wù)于周王朝的伯夷、叔齊又可與務(wù)光、卞隨這樣的拒位自殺者并列，而武王的兄弟管和蔡作為王族的叛逆者則類似于因失德叛逆被放逐的太甲，成王作為世襲王位繼承人可與改過自新的太甲相比。具體如表4所示：

在王朝更替的主題價值結(jié)構(gòu)中突顯了一組對張關(guān)系，開國時期通過強調(diào)“授政以德”原則的價值來調(diào)和對世襲原則的破壞，攝政時期關(guān)注的則是“世襲權(quán)力”原則的價值來落實對世襲原則的維系?？梢姡赖屡c世襲這兩種原則之矛盾調(diào)和決定了歷史轉(zhuǎn)換中人物的身份設(shè)置和角色價值。與商王朝的攝政時期對比，周王朝的攝政時期出現(xiàn)了更多的人物角色，開國大臣和攝政者，世襲繼位者和王族叛逆者均被區(qū)分開來。由于這里的攝政者是周公旦，因而攝政權(quán)就不再被王族家族成員之外的大臣所獲得，且直接的世襲繼承者成王也沒有失德之處和反對攝政者行為，他僅僅是因為年幼需要周公旦的攝政輔佐而以，如此世襲關(guān)系開始涵蓋美德原則成為了首重價值被強調(diào)，并不再與美德價值相對，而成為其包含者。也正因為攝政者和統(tǒng)治者與叛逆者都是兄弟關(guān)系，且與世襲繼承者是叔侄關(guān)系，所以這里出現(xiàn)的并非僅是世襲與美德之間的沖突調(diào)和，而是世襲權(quán)力中兄弟繼承與父子承繼間的矛盾化解。艾蘭在此強調(diào)，是效仿商人的兄弟繼承制還是延續(xù)周人的父子承繼制其實正是周朝建立之初需要迫切解決的現(xiàn)實問題，因此，傳說中同時出現(xiàn)了兩種形式的世襲繼承人，這正好提供了呈現(xiàn)問題沖突以及嘗試克服沖突解決問題的參考模式。[2]（P-108）周公作為一個調(diào)和性人物當他獲得攝政權(quán)時，其認同和保護的是其兄武王之子成王的世襲繼承權(quán)，否認和破壞的則是其兄管的世襲繼承權(quán)。所以正是通過周公的傳說，父子世襲的優(yōu)先原則被確立。

通過基本結(jié)構(gòu)來關(guān)聯(lián)歷史轉(zhuǎn)換，《世襲與禪讓》完成了其對從唐堯傳說時代至商周歷史時期的王朝更替?zhèn)髡f之穿越性的分析解讀。艾蘭在“結(jié)論”中指出，在整個中國歷史的發(fā)展過程中，這類傳說持續(xù)影響著傳統(tǒng)的思想，它們不僅影響文學(xué)，同時還是政治表達的媒介。而“天命論”作為一種感知歷史的指導(dǎo)思路，其所設(shè)置的原型腳本和身份符號在歷史現(xiàn)實之中也不斷地被重復(fù)模仿，所以直到現(xiàn)代中國仍具有其影響力。[2]（P-132）因此，盡管存在著種種結(jié)構(gòu)的變形與歷史的轉(zhuǎn)換，然而作為古史傳說中的基本架構(gòu)與價值主題，世襲與美德的原則沖突和矛盾調(diào)和成為了一種社會深層的集體意識，其不僅穿透了神話與歷史，還直抵現(xiàn)實與當下，其是我們理解中國傳統(tǒng)思想和價值觀念的一個歷史性和結(jié)構(gòu)性的主題。

四、古史傳說的歷史之“真”：傳說的歷史真實及其研究意義

自結(jié)構(gòu)主義興起之后，結(jié)構(gòu)與歷史的關(guān)系就成為了人類學(xué)和歷史學(xué)所論爭的一個核心問題。盡管結(jié)構(gòu)與歷史之間的辯證關(guān)系得到了學(xué)界一定程度的認可，然而人類學(xué)家對結(jié)構(gòu)恒定性的偏執(zhí)和歷史學(xué)家的歷史變遷性的執(zhí)著，卻也使得二者的學(xué)術(shù)交集是貌合神離的。實際上，原教旨式的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)是“反歷史”的，因此其研究的往往是沒有歷史的“冷社會”，依據(jù)的是神話口承傳說；而正統(tǒng)的歷史學(xué)則是“反結(jié)構(gòu)”的，所以其考察的對象通常是有了歷史的“熱社會”，依托的則是歷史文獻記載。如果這兩個學(xué)科恪守這“一冷一熱”的研究本位，或可相安無事。然而，在“冷社會”轉(zhuǎn)向“熱社會”的那個所謂“歷史開端的”節(jié)點上，結(jié)構(gòu)與歷史已經(jīng)糾纏在一起。此時，人類學(xué)與歷史學(xué)之間的界限也將模糊不清，由此出現(xiàn)一些所謂“跨學(xué)科”的研究也是必然。毋庸置疑，艾蘭的《世襲與禪讓》一書就是這樣一種無法進行學(xué)科簡單歸類的作品。

對于《世襲與禪讓》一書，艾蘭本人有這樣的界定：“這部書運用了一種從神話學(xué)改造而來的結(jié)構(gòu)主義方法，分析直到西周初年的有關(guān)堯舜權(quán)力轉(zhuǎn)移的歷史記載”。[2]（P-9）作為一部具有強烈結(jié)構(gòu)主義色彩的漢學(xué)著作，《世襲與禪讓》對中國古史傳說時代王朝更替問題的研究無疑是“穿越性”的。在這里，神話傳說與史實記錄、基本結(jié)構(gòu)與歷史表達被雜糅并置在一起。恰如“《世襲與禪讓》新序”所言：“然而，何謂歷史，何謂神話？在本書中我將用結(jié)構(gòu)主義的神話分析方法對中國古代文獻中的一些歷史傳說進行討論，并著重分析公元前5世紀到公元前1世紀的文獻中記錄的從堯、舜到周代政權(quán)的轉(zhuǎn)換和王朝形成的歷史，我將試圖證明那些相關(guān)的記錄具有結(jié)構(gòu)性，而且它們和神話一樣，也具有調(diào)節(jié)社會內(nèi)部沖突——血緣氏族和公共國家利益之間矛盾的功能?！盵2]（P-4）也如該書第一章“問題與理論”所特別強調(diào)的那樣：“我將不區(qū)分神話和歷史，而是將所有的參考文獻平等地視為對一個同樣結(jié)構(gòu)的有效表達。我用‘傳說這個概念來表達歷史性的神話，或者神話性的歷史。” [2]（P-15）可見，為穿透神話與歷史之間的那層隔閡，或者說為跨躍結(jié)構(gòu)與歷史之間的那道鴻溝，艾蘭所進行的傳說研究是別有意味的。當然，正如艾蘭自己所一再辯解的：“這項研究依據(jù)戰(zhàn)國和漢代初年的文獻，而這個時期正是中國哲學(xué)的經(jīng)典時期。哲學(xué)典籍中常見的簡短的歷史引證和歷史記述都可以被視為史料來源，……但我并不想去評價歷史記載的可靠性。相反，我希望通過對可能的變形及其意義的分析，來說明文獻中的‘歷史至少在一定范圍內(nèi)是可以被轉(zhuǎn)換的，而且中國古代的知識分子正是利用這種轉(zhuǎn)換來表達他們的政治見解和社會態(tài)度?！盵2]（P-4）這也就是說，各種古代文獻所記述的歷史之真?zhèn)螁栴}并非艾蘭所關(guān)心的，而歷史表達及其依托的“基本結(jié)構(gòu)”與“價值主題”才是她要考察的核心問題。

筆者認為，艾蘭《世襲與禪讓》一書的主要研究貢獻在于其以結(jié)構(gòu)主義的方法推進了中國古史傳說時代的研究。實際上，早在20世紀30年代，隨著疑古學(xué)派的興起，如何看待中國的上古歷史就成為了學(xué)界一個被廣泛熱議的課題。與顧頡剛的疑古論不同，在初版于1943年的《中國古史的傳說時代》一書中，徐旭生就專門強調(diào)了研究“傳說”對于構(gòu)建和認識中國上古歷史所具有的一種“信史”意義。該書的第一章原題為“論信古”，1957年改為“我們怎樣來治傳說時代的歷史”，就特別地界定了“傳說時代”這一學(xué)術(shù)概念的意義所指。徐旭生指出，用文字記錄的歷史與“口耳相傳”的歷史應(yīng)該被區(qū)分對待，前者為“狹義的歷史時代”，后者為“傳說時代”。[6]（P-22-23）他認為，較之歷史時代的史料，傳說時代的史料可靠性差，因為傳說時代的人們必須借助于神話的方式才可思維。將“傳說”與“歷史”區(qū)分，并談到“想在這些摻雜神話的傳說里面找到歷史的核心也頗不容易”，可見徐先生的治學(xué)態(tài)度中充滿了科學(xué)實證的懷疑精神。然而徐先生更強調(diào)：“傳說日久，附加的理想成分越多，可是它本身卻是當日實在經(jīng)過的事件，并不是某些人臆想的結(jié)果?！瓱o論如何，很古時代的傳說總有它歷史方面的質(zhì)素、核心，并不是向壁虛造的。”[6]（P-24）將“傳說”從“神話”中解放出來，并堅信能從其中找到“歷史的核心”，這就是徐先生“信古”的基本立場。同時他對疑古派的治學(xué)方法批評道：“他們對于摻雜神話的傳說和純粹神話的界限似乎不能分辨，或者不愿去分辨?！币虼耍瑢⒅T如摻雜神話并不算太多的古帝傳說“都漫無別擇，一古腦兒把它們送到神話的保險柜中封鎖起來，不許歷史的工作人再去染指！”這種將傳說時代擠出歷史范圍之外的做法是“很不科學(xué)的、不正確的?！盵6]（P-29）由此可見，徐旭生對古史傳說的重視。在《中國古史的傳說時代》的第五章“五帝起源說”中，徐旭生本著“不以后人眼光看歷史”的態(tài)度對“三皇五帝”傳說所進行的獨到剖析，其在呈現(xiàn)華夏、東夷、南蠻這三大集團的融合歷史之后，特別指出至秦漢時代隨著三大集團的首領(lǐng)及氏族之名已被當時的學(xué)人整理到一個文化譜系之中，三者之區(qū)分已不復(fù)存在。[6]（P-250-252）這一研究與其說是在為“三皇五帝”正本清源，不如說是在考察古人如何綜合傳說建立世系。換言之，徐先生在此通過對古人歷史知識的生產(chǎn)過程之考察，讓我們更深刻地認識到，當“神話”成為一種結(jié)構(gòu)性的思維方式，當“歷史”成為一種道德化的后見之明，惟有“傳說”道出了一種歷史之“真”。

與徐旭生的《中國古史的傳說時代》相比，艾蘭的《世襲與禪讓》一書向我們揭示了，在傳說所道出的這種歷史之“真”的后面，是一套結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換與歷史表達的機制。而考察這套機制，對于我們理解所謂混沌初開的“傳說時代”而言尤為重要。因為往往在這一“神話終結(jié)”與“歷史開啟”的節(jié)點上所呈現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)機制，會將一個文明的社會總體形貌和價值精神特征塑造出來?！妒酪u與禪讓》中所論述的“天命論”之所以是具有歷史穿透性的一種價值主題，是因為被其所開啟的歷史和文明是在一種深層的結(jié)構(gòu)中生發(fā)出來的。無論是《尚書·多士》所論的“天命靡常，唯德是輔”，還是《荀子·天論》所言的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，這些古代中國先哲們的論述是要讓我們應(yīng)該意識到，歷史貌似變化無常，但其表達卻是“命定的”。

參考文獻：

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責任編輯：許瑤麗