淺論接受美學(xué)在跨文化文本研究中的重要性
——以《百喻經(jīng)》為例

戴佳文（南京師范大學(xué)強(qiáng)化培養(yǎng)學(xué)院，江蘇 南京　210046）

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淺論接受美學(xué)在跨文化文本研究中的重要性
——以《百喻經(jīng)》為例

戴佳文
（南京師范大學(xué)強(qiáng)化培養(yǎng)學(xué)院，江蘇 南京210046）

摘要：跨文化文本作為承載異文化的語(yǔ)句結(jié)合體，在譯者解讀與語(yǔ)言轉(zhuǎn)換過(guò)程中最先實(shí)踐姚斯提出的“接受美學(xué)”，后又以讀者為主體，不斷建構(gòu)起擁有期待視野的文學(xué)史觀。以《百喻經(jīng)》為例，在求那毗地將其譯成齊文傳入中國(guó)之后，后世對(duì)于該佛經(jīng)的解讀愈加豐富。但就目前研究成果而言，《百喻經(jīng)》僅作為靜態(tài)研究對(duì)象存在，尚未被納入系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)的接受史中，亟待研究者從接受美學(xué)的角度探究其“被接受”的過(guò)程。

關(guān)鍵詞：接受美學(xué)跨文化文本研究《百喻經(jīng)》

文本一旦被公開(kāi)，其關(guān)照的主體就不再局限于生產(chǎn)者，而是擴(kuò)大為更廣泛的讀者群。一般來(lái)說(shuō)，本文化的文本進(jìn)入接受軌道之后，讀者群體將較迅速地在同文化環(huán)境中對(duì)其進(jìn)行解讀，以此建構(gòu)出線(xiàn)索較清晰的文本接受史。即便是在同文化傳統(tǒng)的不同歷史時(shí)期，讀者與文本生產(chǎn)者之間的話(huà)語(yǔ)聯(lián)系也不會(huì)相去甚遠(yuǎn)，因其文化的核心內(nèi)容相對(duì)較穩(wěn)定。

而跨文化文本作為承載異文化的、從一個(gè)語(yǔ)句到整本書(shū)的任何語(yǔ)句結(jié)合體①，其生產(chǎn)者與讀者②、原文化與本文化之間的理解差異在一定程度上導(dǎo)致文本接受的斷裂。因此，其接受過(guò)程必須以跨文化理解的歷史性，理解者與原作者視域融合的不可或缺性，以及理解中偏見(jiàn)的合法性作為依據(jù)，在此前提之下，雙方的互動(dòng)才可能使跨文化理解者得以擺脫以往的、視文本解讀為一般操作方法的局限性，從而獲得跨文化理解的一種新視界③。在此過(guò)程中，讀者看似能夠以統(tǒng)籌全局的視野關(guān)照跨文化文本，但其對(duì)于如何接受及這種接受對(duì)于文本興衰浮沉的影響卻并未深究，而姚斯所提出的“接受美學(xué)”恰能較有效解決文本接受的斷裂問(wèn)題，從文本與讀者之間的交流、相互作用、相互生成的角度來(lái)闡述閱讀活動(dòng)、建構(gòu)文本演進(jìn)史④。筆者試以南朝時(shí)期傳入中國(guó)且至今仍對(duì)中國(guó)文學(xué)文化產(chǎn)生一定影響的《百喻經(jīng)》為例，淺談接受美學(xué)在跨文化文本研究中所起到的重要作用，以冀為當(dāng)今的跨文化交流提供參考。

一、《百喻經(jīng)》之概述

《百喻經(jīng)》原名《癡花鬘》，南朝梁武帝永明十年（492）秋時(shí)由求那毗地譯出。這是一部通過(guò)寓言譬喻宣傳義理的佛教文學(xué)作品，雖然學(xué)界對(duì)于《百喻經(jīng)》在大小乘佛教之間的歸屬問(wèn)題尚無(wú)定論，但與其他佛經(jīng)相比，《百喻經(jīng)》無(wú)疑是一本通俗的佛學(xué)入門(mén)典籍，同時(shí)，作為南朝佛教文化在建康（今南京）推陳出新的標(biāo)志之一，其研究?jī)r(jià)值頗高。

近三十五年來(lái)，相較于同時(shí)期傳入的佛經(jīng)，《百喻經(jīng)》研究成果頗豐。在數(shù)量方面，筆者據(jù)中國(guó)知網(wǎng)統(tǒng)計(jì)，1985—2015年間主題與“百喻經(jīng)”相關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)論文共計(jì)327篇，這僅僅是截止至2015年10月25日的學(xué)術(shù)論文數(shù)量，尚有不少?lài)?guó)內(nèi)論文集與學(xué)術(shù)專(zhuān)著、國(guó)外論文論著未收錄其中。而“1980—2015年間《百喻經(jīng)》學(xué)術(shù)論文研究分類(lèi)與篇數(shù)一覽表⑤”，則可有力證明《百喻經(jīng)》研究?jī)?nèi)容的豐富。

1980—2015年間《百喻經(jīng)》學(xué)術(shù)論文研究分類(lèi)與篇數(shù)一覽表

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從上表中，不難發(fā)現(xiàn)《百喻經(jīng)》研究的側(cè)重點(diǎn)各有千秋，且彼此之間相對(duì)獨(dú)立。目前，尚未有研究者對(duì)漢譯《百喻經(jīng)》在中國(guó)的動(dòng)態(tài)接受過(guò)程進(jìn)行系統(tǒng)性研究。

二、接受美學(xué)與《百喻經(jīng)》之關(guān)聯(lián)

跨文化文本得以傳播的首要步驟在于傳譯者對(duì)該文本的處理，主要體現(xiàn)在文本解讀與語(yǔ)言轉(zhuǎn)換兩個(gè)方面。《開(kāi)元釋教錄》載：“沙門(mén)求那毗地。齊言德進(jìn)。中印度人。弱齡從道師事天竺大乘法師僧伽斯?！跎に褂谔祗脟?guó)。抄集修多羅藏十二部經(jīng)中要切譬喻。撰為一部凡有百事以教授新學(xué)。毗地悉皆通誦兼明義旨。以武帝永明十年壬申秋九月。譯為齊文即百喻經(jīng)也?！庇纱丝梢?jiàn)，求那毗地在通曉義旨、傳經(jīng)譯文方面頗得其師僧伽斯之意，不妨將此看做是 《百喻經(jīng)》在中國(guó)的接受史的開(kāi)端。

在求那毗地譯出《百喻經(jīng)》的同時(shí)期內(nèi)，齊梁武帝便下令編纂《異相》，旨在采錄零散的異相秘說(shuō)，其中就選錄了《百喻經(jīng)》的五則故事，刪其說(shuō)教，簡(jiǎn)其故事，如《夫婦約不先語(yǔ)見(jiàn)偷取物夫能不言》等。日本學(xué)者大平幸代認(rèn)為，如此刪改“雖然失掉了原貌，但也可以說(shuō)是梁武帝認(rèn)識(shí)到譬喻經(jīng)（包括《百喻經(jīng)》）的價(jià)值而保存了它⑥。”而從跨文化文本接受的角度分析，首先，跨文化理解的歷史性決定了《百喻經(jīng)》在梁武帝時(shí)代被刪去教義、保留故事的做法；其次，《百喻經(jīng)》載錄了一些與先秦寓言類(lèi)似的故事，如《百喻經(jīng)》“乘船失缽喻”與《呂氏春秋》“刻舟求劍”，則體現(xiàn)出梁武帝（理解者）與原作者⑦視域融合的不可或缺性；此外，《百喻經(jīng)》的語(yǔ)言與內(nèi)容較為通俗，而齊梁時(shí)代的文人因受玄學(xué)影響而著眼于佛教哲理，這就使得他們對(duì)《百喻經(jīng)》的偏見(jiàn)有了合法性。

此后數(shù)百年之間，由于各個(gè)歷史時(shí)期的讀者 “期待視野”的差異，其對(duì)于文學(xué)體裁、形式、主題及語(yǔ)言的理解皆有所不同，因此《百喻經(jīng)》文本在中國(guó)的流傳過(guò)程中不可避免地呈現(xiàn)出多樣的接受形式。今人可于《百喻經(jīng)》故事的流變中窺見(jiàn)一斑。據(jù)學(xué)者劉守華考察，湖南石門(mén)縣所廣為流傳的“一對(duì)懶夫妻”故事與《百喻經(jīng)》之《夫婦食餅共為要喻》有著相似的內(nèi)容⑧：

夫婦食餅共為要喻

昔有夫婦有三番餅，夫婦共分各食一餅，余一番在，共作要言：“若有語(yǔ)者要不與餅。”既作要已，為一餅故各不敢語(yǔ)。須臾有賊入家偷盜取其財(cái)物，一切所有盡畢賊手；夫婦二人以先要故，眼看不語(yǔ)。賊見(jiàn)不語(yǔ)，即其夫前侵略其婦，其夫眼見(jiàn)亦復(fù)不語(yǔ)。婦便喚賊，語(yǔ)其夫言：“云何癡人為一餅故見(jiàn)賊不喚？”其夫拍手笑言：“咄婢我定得餅，不復(fù)與爾?！笔廊寺勚疅o(wú)不嗤笑。凡夫之人亦復(fù)如是，為小名利故詐現(xiàn)靜默，為虛假煩惱種種惡賊之所侵略，喪其善法墜墮三涂，都不怖畏求出世道，方于五欲耽著嬉戲，雖遭大苦不以為患，如彼愚人等無(wú)有異。

一對(duì)懶夫妻

有兩口子，都懶得不愿起早床，每天睡到中午過(guò)，餓極了才爬起來(lái)弄飯吃。有一天，兩口子上床睡覺(jué)，堂客講：“明日早晨哪個(gè)醒了先講話(huà)，哪個(gè)起來(lái)燒早火弄飯吃，要不要得？”男人說(shuō)：“要得?！钡诙炻槁榱?，他們屋里進(jìn)去了個(gè)強(qiáng)盜，翻箱倒柜，弄得丁檔響，兩口子看到了，都不做聲，讓強(qiáng)盜把一包袱東西偷起跑了。堂客忍不住就講：“虧你是個(gè)男人，屋里東西偷完了，都不做聲！”“好好！今朝你弄早飯。”

相較之下，中國(guó)故事“除將就一個(gè)餅子打賭這一細(xì)節(jié)改變成就誰(shuí)先起床做早飯來(lái)打賭之外，其他情節(jié)、細(xì)節(jié)乃至某些對(duì)話(huà)都十分一致，可以看出它是由《百喻經(jīng)》故事脫胎而來(lái)⑨”。以上僅是《百喻經(jīng)》在故事流變層面所體現(xiàn)出的“接受”，近年來(lái)亦有研究者開(kāi)始嘗試諸如比較文學(xué)⑩之類(lèi)的研究，但仍只將《百喻經(jīng)》作為靜態(tài)研究對(duì)象，未破除前人研究的桎梏。

三、《百喻經(jīng)》接受史探究之我見(jiàn)

文學(xué)史就是文學(xué)作品的消費(fèi)史，既然是以消費(fèi)為主體的歷史，就必須擁有較廣闊的接受背景。除了外在、橫向的背景以外，文學(xué)史還有縱向的、內(nèi)在的背景。對(duì)《百喻經(jīng)》而言，外在的背景體現(xiàn)在故事流變等方式上，而內(nèi)在背景就著重于讀者的主觀意識(shí)。讀者對(duì)作品的接受理解，構(gòu)成作品的存在，讀者每一次具體的閱讀都可以看做是對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的有意識(shí)的調(diào)節(jié)?！栋儆鹘?jīng)》傳入中國(guó)后，對(duì)中國(guó)本土的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生潛移默化的影響，受到影響并且將之與本土文學(xué)結(jié)合的便是讀者本人。倘若沒(méi)有讀者對(duì)文本的接受，即對(duì)文本再創(chuàng)造的過(guò)程，《百喻經(jīng)》的價(jià)值將難以實(shí)現(xiàn)，而對(duì)這部佛學(xué)典籍在中國(guó)的文學(xué)接受史的探究也正是依托于各個(gè)時(shí)期的“接受者”。因此，從這個(gè)角度來(lái)講，文學(xué)史就是文學(xué)接受史。

如姚斯所言：“一部文學(xué)作品，并不是一個(gè)自身獨(dú)立、向每一時(shí)代的每一讀者均提供同樣的觀點(diǎn)的客體。它不是一尊紀(jì)念碑，形而上學(xué)地展示其超時(shí)代的本質(zhì)。它更多地像一部管弦樂(lè)譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使本文從詞的物質(zhì)形態(tài)中解放出來(lái)，成為一種當(dāng)代的存在??！币虼耍骄俊栋儆鹘?jīng)》在中國(guó)的接受史，就必須把握文本“被接受”時(shí)所處的不同的時(shí)代及其特征，始終認(rèn)為文學(xué)文本是一個(gè)多層面的開(kāi)放式圖式結(jié)構(gòu)，而其存在的價(jià)值就在于 “接受者”可對(duì)此作出不同解釋?zhuān)@些解釋可以因人而異，也可隨時(shí)代的變化而有所變動(dòng)，但保持動(dòng)態(tài)平衡的是其對(duì)于所處時(shí)代的應(yīng)然性意義。

文本一經(jīng)流傳，其開(kāi)放層面便增加了不少。一方面，從跨文化文本出發(fā)，可分為兩種情況，同一個(gè)跨文化文本于相同歷史時(shí)期：結(jié)合本土或時(shí)代特色文化的文本再創(chuàng)造，如《百喻經(jīng)》與《異相》之比較；同一個(gè)跨文化文本于不同歷史時(shí)期：基于原文本的源流考據(jù)，如《百喻經(jīng)》分卷流變考論。另一方面，從受到“跨文化文本”影響的本土文化文本出發(fā)，也可分為兩類(lèi)，同一類(lèi)本土文化文本于相同歷史時(shí)期：同類(lèi)內(nèi)部的研究，如唐傳奇篇目中與《百喻經(jīng)》相關(guān)的內(nèi)容考察；不同類(lèi)本土文化文本于相應(yīng)歷史時(shí)期：不同類(lèi)之間的比較研究，如宋元話(huà)本與元曲中與《百喻經(jīng)》相關(guān)的內(nèi)容比較。其中，“同一個(gè)跨文化文本于相同歷史時(shí)期”、“同一類(lèi)本土文化文本于相同歷史時(shí)期”屬于橫向研究，“同一個(gè)跨文化文本于不同歷史時(shí)期”、“不同類(lèi)本土文化文本于相應(yīng)歷史時(shí)期”屬于縱向研究，可用“接受美學(xué)”理論中的“共時(shí)性”與“歷時(shí)性”來(lái)解讀。

姚斯認(rèn)為共時(shí)性是 “截取發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)共時(shí)性的瞬時(shí)截面，按對(duì)等、對(duì)立和分層的結(jié)構(gòu)來(lái)排列大量不同性質(zhì)的同代作品，從而在文學(xué)發(fā)展的一個(gè)特定時(shí)刻中發(fā)現(xiàn)一個(gè)橫貫的關(guān)系系統(tǒng)??！倍鴼v時(shí)性則著重于探究影響重大以至能夠改變觀察舊形式的視角的歷史時(shí)刻?。最終，“我們可以通過(guò)歷時(shí)性與共時(shí)性之間的一系列任意交叉點(diǎn)來(lái)描述處在這樣一些系統(tǒng)的歷史連續(xù)之中的文學(xué)。同時(shí)，只要文學(xué)史家發(fā)現(xiàn)了交叉點(diǎn)并且把那些表現(xiàn)了‘文學(xué)演進(jìn)’中歷史形成時(shí)刻和時(shí)代中斷時(shí)刻的作品揭示出來(lái)，在傳統(tǒng)主義和實(shí)證主義中喪失的文學(xué)的歷史層面，它的事件性連續(xù)就能獲得恢復(fù)??！庇纱丝梢?jiàn)，接受美學(xué)對(duì)于解決跨文化文本接受史的斷裂問(wèn)題是極其重要的。

跨文化文本研究隨著歷史時(shí)期的演進(jìn)而愈加深入，這在一定程度上與人類(lèi)接受知識(shí)的方式有關(guān)。以《百喻經(jīng)》為例，考察近三十五年來(lái)的研究成果，不難發(fā)現(xiàn)語(yǔ)料研究在與此相關(guān)的學(xué)術(shù)論文中所占比例最大，究其原因，一方面在于《百喻經(jīng)》是公認(rèn)的中古時(shí)期比較接近口語(yǔ)的文獻(xiàn)，具有很高的語(yǔ)料價(jià)值?。另一方面，基于求那毗地翻譯的原文本對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行的考察，相對(duì)來(lái)說(shuō)是較為具體、務(wù)實(shí)的。在語(yǔ)料考察的基礎(chǔ)上，研究者才開(kāi)始轉(zhuǎn)向《百喻經(jīng)》譬喻手法、文學(xué)價(jià)值等方面的研究，將《百喻經(jīng)》一書(shū)獨(dú)立放置于時(shí)代背景之中。此外，將《百喻經(jīng)》與其他文本進(jìn)行比較研究的不少成果也于近年面世，述要、譯注的撰寫(xiě)與南朝佛教的研究概要更進(jìn)一步拓展了《百喻經(jīng)》的研究領(lǐng)域。

縱觀近三十五年的《百喻經(jīng)》研究，務(wù)實(shí)的語(yǔ)料考察、相對(duì)抽象的文學(xué)性探討及比較文學(xué)的發(fā)展等一系列成果無(wú)一不彰顯人類(lèi)智慧的光芒，而接受美學(xué)的視野更使得 《百喻經(jīng)》研究升華到理論角度，鼓勵(lì)研究者從更高起點(diǎn)出發(fā)，用系統(tǒng)的文學(xué)接受史觀幫助《百喻經(jīng)》歷史發(fā)展事件性連續(xù)獲得一定恢復(fù)。因此，以文學(xué)的歷史性、期待視野、文學(xué)演變這三者為主要概念的接受美學(xué)無(wú)疑是跨文化文本研究的重要理論工具。目前，跨文化文本接受與文本流變等問(wèn)題也普遍存在于國(guó)際交流日益密切、文化交流日益頻繁的今天，筆者在運(yùn)用接受美學(xué)解讀跨文化文本的同時(shí)，亦以冀為此類(lèi)跨文化交流提供新思路。

注釋?zhuān)?/p>

①見(jiàn)鄭溟，李海平.跨文化文本理解的哲學(xué)詮釋學(xué)視域［J］.東北師大學(xué)報(bào)，2003（6）：31-35.

②此處特指與文本生產(chǎn)者處于不同文化環(huán)境中的讀者，即跨文化解讀者.

③同①.

④見(jiàn)王鍾陵.論姚斯的接受美學(xué)理論［J］.江蘇社會(huì)科學(xué)，2012（3）：174-182.

⑤該表數(shù)據(jù)來(lái)自中國(guó)知網(wǎng)與獨(dú)秀網(wǎng)站。截止至2015年10月25日，篇名（標(biāo)題）包含“百喻經(jīng)”的學(xué)術(shù)論文共計(jì)101篇，除可清楚辨明類(lèi)別的學(xué)術(shù)論文之外，諸如宣傳普及類(lèi)的文章皆收入“其他”類(lèi)。

⑥見(jiàn)（日）大平幸代.齊梁文人如何接受佛教——以《百喻經(jīng)》為中心的考察［J］.中國(guó)典籍與文化.1997（4）：95-101.

⑦此處不將僧伽斯與原作者等同，是因?yàn)椤栋儆鹘?jīng)》故事抄自于修多羅藏十二部經(jīng).

⑧見(jiàn)劉守華.從《經(jīng)律異相》看佛經(jīng)故事對(duì)中國(guó)民間故事的滲透［J］.佛學(xué)研究.1998（7）該文中“一對(duì)懶夫妻”之故事由劉守華先生引自賈國(guó)輝《中國(guó)民間故事集成·湖南省石門(mén)縣資料本》第478頁(yè)，石門(mén)縣民間文學(xué)集成辦公室1986年編印.

⑨見(jiàn)劉守華.從《經(jīng)律異相》看佛經(jīng)故事對(duì)中國(guó)民間故事的滲透［J］.佛學(xué)研究，1998（7）.

⑩見(jiàn)樸龍杰.《百喻經(jīng)》與《伊索寓言》比較研究［D］.延邊大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007.

?見(jiàn)（德）H.R.姚斯，（美）R.C.霍拉勃著；周寧，金元浦譯.接受美學(xué)與接受理論［C］.沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1987.09：26.

?見(jiàn)（德）姚斯.文學(xué)史作為向文論的挑戰(zhàn)［A］.見(jiàn)胡經(jīng)之，張首映主編.西方二十世紀(jì)文論選［C］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989.05：173.

?同③：44.

?見(jiàn)（德）姚斯.文學(xué)史作為向文論的挑戰(zhàn)［A］.見(jiàn)胡經(jīng)之，張首映主編.西方二十世紀(jì)文論選［C］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989.05：176.

?見(jiàn)汪維輝.《百喻經(jīng)》與《世說(shuō)新語(yǔ)》詞匯比較研究（上）［J］.漢語(yǔ)史學(xué)報(bào)（十）.浙江大學(xué)漢語(yǔ)史研究中心編.上海：上海教育出版社，2010.

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［2］［德］姚斯.文學(xué)史作為向文學(xué)理論的挑戰(zhàn)［A］.胡經(jīng)之，張首映主編.西方二十世紀(jì)文論選（第三卷）［C］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989.05.

［3］［日］大平幸代.齊梁文人如何接受佛教——以《百喻經(jīng)》為中心的考察［J］.中國(guó)典籍與文化，1997（04）：95-101.

［4］劉守華.從《經(jīng)律異相》看佛經(jīng)故事對(duì)中國(guó)民間故事的滲透［J］.佛學(xué)研究，1998（00）：188-196.

［5］鄭溟，李海平.跨文化文本理解的哲學(xué)詮釋學(xué)視域［J］.東北師大學(xué)報(bào)，2003（06）：31-35.

［6］樸龍杰.《百喻經(jīng)》與《伊索寓言》比較研究［D］.吉林：延邊大學(xué)，2007.

［7］汪維輝.《百喻經(jīng)》與《世說(shuō)新語(yǔ)》詞匯比較研究（上）［J］.漢語(yǔ)史學(xué)報(bào)，2010（00）：279-304.

［8］王鍾陵.論姚斯的接受美學(xué)理論［J］.江蘇社會(huì)科學(xué)，2012（03）：174-182.

課題資助：“江蘇省大學(xué)生實(shí)踐創(chuàng)新訓(xùn)練計(jì)劃”資助，項(xiàng)目編號(hào)：201510319089X。