摘 要：亞當·斯密深刻地認識到了現(xiàn)代文明社會的商業(yè)性質(zhì)，他不僅從經(jīng)濟角度把握了文明社會的運轉(zhuǎn)方式，而且從三個層面對文明社會的倫理基礎進行了思考。對于文明社會本身是否有道德價值的問題，他給出了肯定的回答，理由是其促進了財富的增加和人們的自由；對于文明社會運轉(zhuǎn)所需要的道德規(guī)范問題，他一方面為欲望正名，另一方面提倡正義這種“消極的道德”；對于文明社會中道德何以產(chǎn)生問題，他一方面借助同情原則揭示了道德的情感心理基礎，另一方面指出了文明社會道德形成的社會機制。

關鍵詞：亞當·斯密；文明社會；道德哲學

作者簡介：張翼飛，男，法學博士，哈爾濱工程大學人文學院講師，從事社會學理論研究。

基金項目：國家社會科學基金重點項目“韋伯與中國文化研究”，項目編號：14ASH002；黑龍江省哲學社會科學規(guī)劃項目“歐洲資本主義早期的社會治理思想及其啟示”，項目編號：15SHD04；中央高?；究蒲袠I(yè)務費項目“西方經(jīng)典社會理論研究”，項目編號：HEUCF171306

中圖分類號：B516.42 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）06-0025-06

在18世紀，歐洲的啟蒙運動明顯地呈現(xiàn)出了兩種不同的面貌。面對著絕對主義君主的興起，歐洲啟蒙運動仍然在延續(xù)著17世紀霍布斯與洛克的政治哲學主題，探求現(xiàn)代國家的合法性基礎。而在英國，由于光榮革命的成功其政治轉(zhuǎn)型已然完成，蘇格蘭啟蒙運動將目光轉(zhuǎn)向了正在興起的文明社會（civil society，市民社會）上。

蘇格蘭啟蒙思想家主要包括曼德維爾、沙夫茨伯里、哈奇森、大衛(wèi)·休謨、亞當·斯密、托馬斯·里德等人。他們的國籍集中于荷蘭與英國并非偶然，這兩國的資本主義經(jīng)濟在當時最為發(fā)達，對文明社會的反思也更為迫切。這其中，斯密站在前人基礎上，從經(jīng)濟、歷史、政治、道德等方面對文明社會進行了全面的闡釋，可以說是蘇格蘭啟蒙思想的高峰。

斯密深刻地認識到了文明社會的“經(jīng)濟”本質(zhì)，在他看來，文明社會以“自愛”的個體為基礎，人與人之間的關系是一種利益交換關系，在其中每個人都是商人，整個社會完完全全地成為了一個商業(yè)社會。[1]（P13）后來，黑格爾將資產(chǎn)階級市民社會中人們結合的目的歸結為私利，認為正是在追求私利的過程中，人們相互間產(chǎn)生了依賴[2]（P197—198），這顯然是斯密理論的翻版。正如有論者指出的，斯密已經(jīng)先于黑格爾把握住了市民社會的經(jīng)濟含義。[3]（P76）

在《國富論》中斯密對文明社會中經(jīng)濟的運行方式進行了分析，這成就了他“現(xiàn)代經(jīng)濟學之父”的地位。但作為“道德哲學教授”的斯密（1752年，斯密接替哈奇森任格拉斯哥大學道德哲學教授）顯然不僅僅關心經(jīng)濟的運行本身，更牽動他的是作為一個新生事物的文明社會的倫理基礎問題。這至少要包含三方面內(nèi)容：第一，文明社會本身是否有道德價值，即這個制度本身的合道德性（文明社會何以可欲）；第二，文明社會的運轉(zhuǎn)需要的道德規(guī)范為何（文明社會何以可行）；第三，如果這個社會是以自愛的人為基礎，那么道德規(guī)范又是如何產(chǎn)生的呢（文明社會中的道德何以可能）。

一、文明社會的合道德性

根據(jù)人類生產(chǎn)方式的演進，斯密認為人類社會經(jīng)歷狩獵、畜牧、農(nóng)作和貿(mào)易四個時期。[4]（P126）他的弟子斯圖爾特解釋說，由于史料的缺乏，這種歷史是一種“推測的歷史”，推測的依據(jù)是人類的“本性原則”。[5]（P28—29）而斯密所認為的人的本性是自利和“愛把東西互相交換的癖性”[4]（P184）。那么貿(mào)易時代的到來正是一個人的本性的釋放過程，它經(jīng)歷之前時代的重重壓抑終于“修成正果”。作為一個自然神論者，斯密認為這正是上帝的隱秘安排。這就使得公民社會的出現(xiàn)具有一種歷史合法性，具體而言，它在兩個方面體現(xiàn)出了道德進步的意涵。

1.社會財富的增加

建立在利益交換基礎上的文明社會大大增加了人類的財富，改善了人類的生活。這一方面來源于生產(chǎn)效率的提高。斯密通過對制針等行業(yè)的考察發(fā)現(xiàn)，生產(chǎn)的效率和分工的程度有很大關系。在小共同體中，受市場范圍的限制，分工無法進行。而在公民社會這個“大社會”中，分工得到了擴展，生產(chǎn)效率獲得了極大提高。另一方面，資源配置的效率也提高了。在“看不見的手”的引導下，人力和資本向著社會最需要的地方移動。在這兩個因素的影響下，社會普遍富裕了起來。

普遍富裕意味著財富惠及了社會的各個階層。對一個最底層的勞動人民而言，由于生產(chǎn)效率的提高，勞動產(chǎn)品除了自己使用，還有大量的剩余可供出售。而其他工人也完全一樣，這樣就使得大家都可以用自己的大量物品去交換其他人的大量物品，因此社會整體的生活水平得到了很大的改善。[1]（P11）這導致的結果是文明社會中一個普通工人的生活水平甚至比其他社會的國王的生活還要好：“不列顛日工的生活享受，比印第安酋長更優(yōu)裕。”[4]（P177）

2.文明社會使人自由

斯密不僅按照社會生產(chǎn)形式的發(fā)展劃分歷史，而且認為一個社會的經(jīng)濟形態(tài)和財產(chǎn)關系決定了這個社會的政治和社會制度。正如羅桑瓦隆指出的，他們的思想構成了“歷史唯物主義的先驅(qū)”[3]（P51）。

在中世紀，人民受到封建國王和領主的壓迫，處于一種被奴役狀態(tài)。在斯密看來，這種被奴役狀態(tài)的根源是貿(mào)易不發(fā)達。他認為，中世紀的商業(yè)和制造業(yè)均不發(fā)達，大地主土地所生產(chǎn)的剩余產(chǎn)品沒有什么可供交換的物品，那就只能用在款待賓客和蓄養(yǎng)隨從上，如果他的剩余產(chǎn)品能夠維持一百或一千人，那么除了維持這些人外，并沒有其他用處。而這些人也沒有什么產(chǎn)品回報他的恩惠，就只能通過人身依附的形式服從他，就像士兵必須服從支付他餉銀的君主一樣。這就是封建時代領主權力的來源，古代的貴族“必然成為所有住在他們領土之內(nèi)的人們的平時審判官和戰(zhàn)時的統(tǒng)領”[1]（P297）。

然而，商業(yè)的到來改變了這一切。按照上述邏輯，商業(yè)與貿(mào)易的發(fā)展使得大地主的剩余產(chǎn)品有了可供交換的東西，這就使得他們可以自己消費而不必再與他人分享。與此同時，由于不再供養(yǎng)隨從， “這種生活資料給予他的全部勢力和權威也被交了出去”[1]（P299）。由此，文明社會瓦解了領主的權力，使得人民的自由和解放成為可能。endprint

二、文明社會的道德規(guī)范

文明社會將生產(chǎn)與貿(mào)易作為社會運行的基礎，這在當時飽受傳統(tǒng)倫理觀念的譴責。中世紀的倫理觀站在基督教立場上，一方面極力貶低人們世俗生活的價值，要求人們降低欲望以追求神圣的生活，在其看來正是牧師、修道士乃至乞丐這種不事生產(chǎn)的人才占據(jù)了更高的道德等級（例如在中世紀，乞討絕不是一種丟人之事，相反還具有神圣的光芒）。另一方面，中世紀對于人的道德行為具有很高的要求，推崇的是仁愛、奉獻這些具有“舍己為人”性質(zhì)的倫理教條。

1.為欲望正名

對于前者，蘇格蘭啟蒙思想的先驅(qū)曼德維爾率先進行了批判。他公開稱贊“惡德”，認為正是每個人根據(jù)“惡德”行事結出了公共利益的善果，這在當時起到了石破天驚的效果。事實上，曼德維爾有些故作驚人之語的味道，他所謂的“惡德”是奢侈、揮霍、酗酒、貪婪、驕傲等，是相對于中世紀禁欲而言，而非偷搶等通常意義上的惡行（對于這些行為，曼德維爾多次明確表示是絕對不允許的）。休謨仿照曼德維爾的思路，反過來將中世紀的禁欲德性稱為“惡德”，將教士等人的行為稱為“游手好閑”，將中世紀譴責的“奢侈”稱為“為生活的快樂和便利而精益求精”， 認為享受隨著時代的進步而日益精致，是人心所向極為正當?shù)内厔?。[6]（P17）斯密同樣繼續(xù)了這個為欲望正名的工作，他認為人本性中飲食男女這些欲望是對社會最有益的，但在之前的倫理觀念中卻一直受到鄙視。同樣，人類交換的本性是技藝、貿(mào)易和分工的基礎，也不被認為可嘉。商人總是受到鄙視，這嚴重妨礙了商業(yè)的開展。[4]（P240—241）

2.作為消極美德的正義

對于后者，與中世紀提倡友愛、仁慈等積極的道德不同，斯密明確指出文明社會提倡的是正義這種“消極的美德”，正義的特點是“僅僅阻止我們?nèi)χ車泥徣恕?。在斯密看來，中世紀的這些善行是美化建筑物的裝飾品，沒有必要強加于人，而正義則是支撐建筑物的地基，如果正義之柱崩塌，那么“人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解”。[7]（P106）

正義的另一特點在于它具有一種普遍性。它不受個體的私人感情的影響，它對每個人都是“一視同仁”“鐵面無私”的。斯密認為，正義是從社會而非個體角度出發(fā)思考問題的。例如，當某個人受到傷害時，我們要求懲罰犯罪者，嚴格來講并非出于對受傷害者的關心，而是因為這種犯罪損害了社會的總體利益，它冒犯了公共安全和公共道德。因此這個受傷害者不必是我的朋友和熟人，我們出于對每個人都具有的普遍同情就會要求他得到公正的對待（如獲得賠償和懲罰罪犯等）。[7]（P111）因此，正義原則有一種普遍性和陌生性，做一個正義的人需要用陌生人的眼光看自己，不要用親密的朋友的眼光看自己。[7]（P186）

這個陌生人的眼光被斯密人格化為“公正的旁觀者”?！肮呐杂^者”是正義原則在個體心理上的體現(xiàn)，即人們感覺心中住著另一個人，對自己的行為進行公正的評判。這個旁觀者之所以公正是因為其陌生，他對我們有著最少的同情和縱容，所以也就最為客觀和公正。從心中的這個陌生人身上，“我們才有可能學好最完善的自我控制這一課”[7]（P186） 。

斯密承認，普遍性的正義原則在現(xiàn)代社會道德中的基礎性作用并非他的獨有發(fā)現(xiàn)，他的好友，蘇格蘭啟蒙運動的另一旗手休謨早就發(fā)現(xiàn)了這一問題。休謨將道德分為兩種。一種是未經(jīng)教化的道德；一種是社會性道德。前者的特點是愛自己和自己的親戚、相識，在這種道德看來，一個人若是“大公無私”“幫理不幫親”反而要受到譴責。休謨認為這種道德使人們難以結成“廣大的社會”[8]（P527—529）。后者的特點是具有一般性和普遍性，在休謨看來，如果人們要結成更大的社會就需要用后者取代前者，將我們的情感變得“更公共和更社會的”[8]（P80）。

三、道德的發(fā)生學

對于斯密的道德學說體系，最核心的問題是道德（尤其是正義）的起源問題。換句話說“自愛”是如何被限制在“利人利己”的市場經(jīng)濟范圍內(nèi)，而避免導致“損人利己”的效果。對此，斯密從道德發(fā)生的心理與社會基礎兩方面加以論述。

1.道德發(fā)生的心理機制

對于道德發(fā)生的情感心理學，之前的蘇格蘭啟蒙思想家主要有兩種解決路徑。第一種以沙夫茨伯里和哈奇森為代表，宣稱人類除了“自愛”情感之外還存在著以追求公共利益為特征的“仁愛”情感（沙夫茨伯里將其稱為“天然情感”），這種仁愛情感可以對自愛產(chǎn)生克制。斯密將這種路徑稱為美德存在于仁慈之中。

第二種以曼德維爾和休謨?yōu)榇恚捎霉髁x視角，否認存在這種原發(fā)性的仁愛情感，認為人們遵守道德的根源其實還是自利。曼德維爾的解釋是，人有一種驕傲心，所謂的驕傲是指超出別人，對聲譽和贊美的渴望。老練的政治家洞悉這一心理，用其來進行社會治理。政治家將“做好事”的行為賦予了值得贊揚的價值。約束自愛本性是痛苦的，但由于由此帶來的獲得贊美的快樂大于受約束的痛苦，根據(jù)功利主義，人們最終會選擇道德的行為。[9]（P60）

休謨與哈奇森類似，認為人能夠感受到一種特殊的“道德快樂”。但他更進一步提出，這種快樂的根源在于這種行為對人具有效用。與哈奇森的一個巨大分歧是，休謨并不認為這種對于道德快樂的感受是天然的。特別是對于正義問題，他認為這其中必然需要知性的介入，因此正義是“人為的德性”。人的本性是“自私與有限慷慨”，即對自己有最大的愛，在其余人中，對于自己的親戚和相識的愛又大于陌生人，這種偏私的傾向根本無法產(chǎn)生正義。在休謨看來，唯一能夠克制這種傾向的，仍然是人類的自私心，即人類利己的感情借助知性，認識到只有克制自身才能更好滿足自己的利益。其含義是，若人不去克制自己的自然傾向，社會就會解體。在休謨看來，人這個物種的一大特點是欲望與滿足欲望的手段最不匹配，人只有依賴社會，才能彌補他的缺陷。因此社會的解體對每個人都是不利的。知性幫助利己心認識到了這一點，長遠利益壓倒了眼前利益。斯密將這種路徑稱為將道德歸結為“以自己的私人幸福為直接目標的那些感情”，其特點是“美德存在于謹慎之中”。[7]（P352）endprint

斯密則發(fā)展了第三種路徑，認為美德并不存在于某種感情之中，而是存在于所有感情的合宜程度中，即存在于合宜性之中。也就是說，限制人們自愛本性的是一種合宜感。而人們能夠產(chǎn)生合宜感的關鍵在于同情心。休謨在闡述他的道德理論的時候也提出了同情機制，他認為“同情是我們對一切人為的德表示尊重的根源”[8]（P616） ，但休謨的同情理論還較為粗糙（限于篇幅，本文對此不詳細討論）。斯密則對同情機制進行了深入的分析，他的“同情”概念具有三個維度。

第一，同情是對旁觀者而言的，它是一種其他人通過設身處地的想象體會當事人情感的能力。[7]（P5）在漢語中，“同情”有兩種含義：其一是一種憐憫之情，例如“某人太可憐了，我真同情他”，此時對應的英語詞匯是compassion；其二是一種脫離自身情境，設身處地地換位思考、同情共感的能力，即sympathy。斯密的同情指的是后者。尤其需要強調(diào)的是，同情的“換位思考”“同情共感”并非是說要旁觀者與當事人的情感達到一致，而是旁觀者想象自己處在此種境況上該如何做。因此斯密說：“同情與其說是因為看到對方的激情而產(chǎn)生的，不如說是因為看到激發(fā)這種激情的境況而產(chǎn)生的?！盵7]（P9）斯密還舉例，一個人做了不恰當?shù)男袨樽约翰⒉桓械叫邜u，但是我們卻為他的行為感到羞恥，這正是因為我們并非對他的個人情感“同情”，而是對境況“同情”。

第二，同情是對當事人和旁觀者雙方而言的，它指的是一種“同情共感”的狀態(tài)，即當事人和旁觀者在同一事情上有了同樣的感受。對同一件事情，不同人能夠達到的情感強度天然是不一樣的。以錢包被偷為例，當事人（失主）的利益受到損害，他會很憤怒。旁觀者通過設身處地的想象，也會感到憤怒。問題的關鍵是，二者憤怒的程度是不同的。斯密說：“旁觀者的情緒仍然不易達到受難者的激烈程度。雖然人類天生具有同情心，但是他從來不會為了落在別人頭上的痛苦而去設想那必然使當事人激動的激情程度?！盵7]（P21）這也符合我們的一般感受，丟錢包的人總是比旁觀者更憤怒、更著急、更焦慮。就懲罰措施而言，失主情感激烈，希望把小偷“碎尸萬段”，而旁觀者認為的懲罰則可能是“批評教育”。此時，當事人和旁觀者無法達到“同情共感”，當事人情感太激烈，而旁觀者感情太冷淡。如果要達到“同情共感”的狀態(tài)，當事人的情感強度要降低，而旁觀者的情感強度要升高。那么這個“同情共感”狀態(tài)能否達成呢？是否可能存在一個對小偷的客觀的懲罰呢？

斯密認為是可能的。他認為存在一個“公正的旁觀者”，他制定了人們在不同情境下應該有的或者說合宜的感情及其激烈程度。旁觀者應該自覺地用公正的的眼光去看待問題，用“應然”來校正自己的天然感情，因此“旁觀者的同情心必定完全產(chǎn)生于這樣一種想象，即如果自己處于上述悲慘境地而又能用健全理智和判斷力去思考，自己會是什么感覺”[7]（P9），“旁觀者的情緒總是同他通過設身處地的想象認為應該是受難者的情感的東西相一致的”[7]（P7）（黑體為引者所加）。

同樣，當事人如果想要與別人達到“同情共感”，他也要壓抑自己的感情，將其強度調(diào)節(jié)到公正的旁觀者所要求的程度上。此時，雙方就達到了同情，這就是同情的第二層含義：“贊同別人的激情符合它們的客觀對象，就是我們完全同情它們；同樣，不如此贊同它們，就是說我們完全不同情它們?！盵7]（P15）

第三，人們?yōu)槭裁匆獕阂肿约旱母星閬砗退诉_成“同情共感”呢？這是因為人們有一種渴望能夠和他人“同情共感”的心理需求：“不管同情的原因是什么，或者它是怎樣產(chǎn)生的，再沒有比滿懷激情地看到別人的同感更使我感到高興，也沒有比別人相反的表情更使我們震驚?！盵7]（P11）對此，斯密還舉例說，如果一個人盡力去逗同伴發(fā)笑，然而沒有一個人被逗笑，他就會感到很屈辱，相反他則非常愉快，這是因為“他把同伴們的感情同自己的感情一致看成是最大的贊賞”[7]（P11）。斯密還觀察到，一個人在獨處時情緒猛烈，但一旦與同伴在一起，他就會恢復幾分安寧和鎮(zhèn)靜，越是與陌生人在一起，他對情緒的克制能力就越強。這正是由于人類具有一種希望情感被別人認可，希望與他人“同情共感”的心理需求。這就是人們克制自愛情感，按照“公正的旁觀者”要求行事的心理根源。

雖然每個人心里確實必然寧愛自己而不愛別人，但是他不敢在人們面前采取這種態(tài)度，公開承認自己是按這一原則行事的。他會發(fā)覺，其他人決不會贊成他的這種偏愛，無論這對他來說如何自然，對別人來說總是顯得過分和放肆。當他以自己所意識到的別人看待自己的眼光來看待自己時，他明白對他們來說自己只是蕓蕓眾生之中的一員，沒有哪一方面比別人高明。如果他愿意按公正的旁觀者能夠同情自己的行為——這是全部事情中他渴望做的——的原則行事，那么，在這種場合，同在其他一切場合一樣，他一定會收斂起這種自愛的傲慢之心，并把它壓抑到別人能夠贊同的程度。[7]（P102）

至此我們可以看到，一個人遵守道德不是因為他同情別人，而是因為他希望得到別人的同情。這正是斯密同情心理論的精妙與不易理解之處。

2.道德發(fā)生的社會機制

如果說同情心是使道德得以可能的心理機制的話，斯密還發(fā)現(xiàn)了在市民社會中使道德成為可能的社會機制。斯密發(fā)現(xiàn)，人性有一種勢利的傾向，對財富和地位的崇拜遠高于對智慧和美德的尊敬。他把這稱作“道德情操敗壞的一個重要而又最普遍的原因”[7]（P72）。

但斯密發(fā)現(xiàn)，在當前時代，中等和低等階層獲取財富的道路和取得美德的道路是極為相近的。[7]（P74）這里的中等和低等階層指的就是城市資產(chǎn)階級。城市資產(chǎn)階級不像傳統(tǒng)貴族那樣通過租稅生活，要取得成功就必須養(yǎng)成勤勉、吃苦耐勞、在痛苦中毫不動搖、面對危險堅定不移、有耐性、剛毅、節(jié)儉、誠信等美德[7]（P67），對他們而言“誠實是最好的策略”[7]（P74）。這與后來馬克斯·韋伯強調(diào)的“資本主義精神”異曲同工。韋伯將現(xiàn)代的資本主義稱作“市民階級的理性資本主義”，其理性的一個重要因素是市民階級通過和平的市場交易機會而獲利，而非尋求暴力和特權（作為底層階級，暴力和特權也無法獲得）。這就使得他們的成功建立在守法的基礎上： “低等和中等階層的人們，其地位從來不會重要得超過法律。法律通常必然能嚇住他們，使他們至少對更為重要的公正法則表示某種尊重。這種人的成功也幾乎總是依賴鄰人和同他們地位相等的人的支持和好評；他們的行為如果不那么端正，就很少能有收獲?！?[7]（P74）endprint

商業(yè)的發(fā)展同時能帶來德性的進步，這點其他蘇格蘭啟蒙思想家也有所認識。休謨指出商業(yè)促進了勤勞和節(jié)儉。[10]（P46）弗格森也指出，蒙昧時代商人招搖撞騙，唯利是圖，而到了文明社會這種高級階段則變得守時、開明、守信、富有進取精神，成為了最聰明、最值得尊敬的國民。[11]（P159）

與市民階層美德與財富統(tǒng)一的狀況相對，斯密發(fā)現(xiàn)，在貴族社會中卻不是如此。在貴族的宮廷和客廳里成功靠的是阿諛奉承、爾虞我詐，“取悅于他人的本領比有用之才更受人重視”[7]（P74）。此處蘊含的深刻含義在于，作為文明社會的立法者和推動者，斯密找到了一個中世紀社會的致命缺陷，即雖然中世紀表面上推崇美德，但其社會機制實際上并不支持美德的生長。而與之相反，表面上以追求自利為基礎的商業(yè)社會，實際上是培育美德的良好土壤。斯密對于市民階級取代貴族有著充足的信心，他說道，市民階級雖然遭到出身高貴之人的嫉妒和憎恨，但由于自己的勤奮和才干最終會脫穎而出，“大人物見到他們，先是輕視，繼而妒忌，最后以卑賤地表示屈服為滿足”[7]（P68）。

結 語

約瑟夫·克羅波西稱斯密為“資本主義制度的設計師”[12]（P730） ，這是因為斯密的整個問題意識正在于現(xiàn)代文明社會的運轉(zhuǎn)機制。雖然他深刻感知到了文明社會本質(zhì)是個商業(yè)社會，但是斯密并沒有僅從經(jīng)濟角度思考這一問題，而是將經(jīng)濟思考建立在了倫理思考之上。斯密重視《道德情操論》遠勝于《國富論》，終其一生先后對《道德情操論》進行了六次修改，其《國富論》的署名是“《道德情操論》的作者”。但是不論是后來的經(jīng)濟學還是現(xiàn)實的經(jīng)濟發(fā)展，都表現(xiàn)出了強烈的倫理與經(jīng)濟分離的現(xiàn)象：經(jīng)濟學成為了研究資源配置的計算學科；而現(xiàn)實社會中資本的邏輯取代了倫理的邏輯，表現(xiàn)為經(jīng)濟發(fā)展的“脫嵌”。這在19世紀的西方導致了嚴重的社會矛盾，在《巴黎手稿》中馬克思從反對異化的人本角度出發(fā)批判政治經(jīng)濟學，正是將經(jīng)濟與倫理重新結合的重要嘗試。對于我國而言，近年來經(jīng)濟的發(fā)展同樣造成了分配不公等一系列深刻的社會問題，重拾斯密的思想遺產(chǎn)無疑是十分必要的。

參 考 文 獻

[1] 亞當·斯密：《國富論》， 唐日松等譯，北京：華夏出版社，2005.

[2] 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，2007.

[3] 皮埃爾·羅桑瓦?。骸稙跬邪钯Y本主義——市場觀念史》，楊祖功等譯，北京：社會科學文獻出版社，2004.

[4] 坎南：《亞當·斯密關于法律、警察、歲入及軍備的演講》，陳福生等譯，北京：商務印書館，1997.

[5] 斯圖爾特：《亞當·斯密的生平和著作》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，1983.

[6] 大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務印書館，2001.

[7] 亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，1997.

[8] 大衛(wèi)·休謨：《人性論》（下），官文運譯，北京：商務印書館，1997.

[9] 曼德維爾：《蜜蜂的寓言》，肖聿譯，北京：中國社會科學出版社，2002.

[10] 大衛(wèi)·休謨：《休謨經(jīng)濟論文選》，陳瑋譯，北京：商務印書館，1984.

[11] 弗格森：《文明社會史論》，林本椿等譯，杭州：浙江大學出版社，2010.

[12] 約瑟夫·克羅波西、列奧·施特勞斯：《政治哲學史》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1993.

[責任編輯 付洪泉]endprint